仏教修学の基礎

第五章 日常生活における法

第三節 専注と覚知

専注と覚知の必要性

私たちは、法は日常生活の中で修めるべきであり、生命そのものとは六根が六境に対する反応であるとすでに述べてきた。日常生活における法とは、すなわち六根門頭における防護——貪りと瞋りを対治し、防御し、止滅すること——にほかならない。この根門防護の修行を通じて、自我への執着を省察し、我見、我欲、我慢、無明の止滅へと進むことができる。

法の学びと修行において、貪りと瞋りへの対応は明らかに避けて通れない。私たちはこれについてすでにいくつかの原則を示してきたが、その一つが「即時の覚知——自己の停止指標を見出すこと」である。これは四聖谛——duḥkha（苦）、samudaya（集）、nirodha（滅）、mārga（道）——の方法論に沿ったもので、まず苦を知り、次いで修行のその後の段階に入るという流れである。[1] まず苦を知るとは、問題を見出せるということであり、最良の時点で対処できるよう、それをただちに見出すことを意味する。即時の覚知には鋭敏な知覚が必要であり、鋭敏な知覚は専注から生まれる。集中を涵養することで鋭敏な覚知を培うことは、したがって法の学びと修行にとって必須の基礎となる。

専注、覚知、そして止観

専注とは、注意を集めることである。注意が一箇所に集まるとき、心はそこに安住する——これがśamatha（止）であり、止の修行はsamādhi（三昧）へと導くことができる。[2] たとえば、心を一つの対象（citta-ekāgratā）に落ち着かせ、対象（vitakka；尋求）を選び、それを深く微細に観察し（vicāra；観察）、激しい身体的歓喜（pīti）が穏やかな精神的楽（sukha）と交互に現れ始め、[3] さらに言語的活動が沈静化するとき、[4] 四つの禅那の最初の段階であるjhāna（禅那）に入ったことになる。

覚知とは、誤りなく遺漏なく明晰に見ることである。深い覚知は表層の現象を把握するにとどまらず、奥にある真理の徹底した考察、理解、洞察を含む。これがvipaśyanā（観）である。止と観——定と慧——は仏教修行の二大支柱である。一方は静寂に傾き、他方は能動的な探究に傾く。表面上はその性質を異にするが、実践においては相互に高め合い補い合う。修行の完成は観智の成就にあるが、その成就は止の基盤なくしてはありえない。したがって経には「止を修めつくせばついに観を成す；観を修めつくせば止もまた成る」と説かれている。[5]

観から始めるか止から始めるか、両者を均等に発展させるか、あるいは均衡ある交流の中で一方を強調するかは、自らの身体・精神・気質的な素質に依拠し、[6] 単一の固定した選択でなくてもよい。深い止観の静修実践は、日常の関わりや事務の多忙の中では実施しにくい。しかしその精神——専注と覚知——は日常生活のあらゆる関わりを貫いて流れ、毎日法を修める一部となりうる。

四念処

専注と覚知を強調する仏教の修行法の中でも、四念処（satipaṭṭhāna）はひときわ傑出している。それは八正道の正念の内容を成すものである。[7] この修行は、注意を特に身体とその物理的過程（kāyānupassanā、身念処）、感受や感覚（vedanānupassanā、受念処）、心の状態（cittānupassanā、心念処）、あるいは精神的対象と諸法（dhammānupassanā、法念処）——の四つの領域のいずれかに向け、それぞれの現在の状況とその変化を明晰かつ正確に理解しつつ観察することを求める。

この修行法は、きわめて幅広い適用性を持つものだ。入出息念（呼吸の念）[9]、無相三昧（animitta-samādhi）[10]といった実修と組み合わせて行うこともできれば、六根が対象と触れ合う日常の場でも、同じく違和感なく実践できる。

経典には、順を追った修行の進展が説かれている——「六根を防護することが、修習されて十分に発展させられると、三種の善行を満たす」「三種の善行が修習されて十分に発展させられると、四念処を満たす」「四念処が修習されて十分に発展させられると、七覚支を満たす」「七覚支が修習されて十分に発展させられると、明と解脱の果を満たす」[11]——。この説き方は、六根防護からはじまり三善行、四念処、七覚支を経て解脱に至る、固定的な順序が存在するかのような印象を与える。しかし経典が実際に明示しているのは「成就の順序」、すなわちそれぞれの修行が円熟する順序なのだ。

別の角度から見れば、四念処の成就には善行と六根防護の基礎が不可欠である以上、日常において貪りと瞋恚を対治し防ぐ六根防護の実修には、すでに四念処のいくつか、あるいは多くの要素が内包されていなければならない。何より、この修行の根幹をなすのは覚察そのもの、そして覚察に不可欠な集中である。

中国仏教では伝統的に、四念処を「身を不浄と観じ、受を苦と観じ、心を無常と観じ、法を無我と観ず」と定義してきた。これは中国人注釈家による捏造などではなく、実際にはインド部派仏教の注釈家たちがまとめた要約に由来する[12]。注釈家たちの論述を全体として捉えれば、その要約は本来、きわめて正確で完全なものだった。初期経典が重視する観察・智慧・煩悩からの解放の精神を損なっておらず、この四つの観想が四顛倒（vipallāsa）の対治を目的としていることも明確に指摘していた。

しかし、簡潔さを重んずるあまり、文脈全体を切り捨ててこの四句だけを独り歩きさせ——注釈家の真の意図を理解せず、初期経典の教えに顧みず、この要約だけが教えのすべてだと早合点するなら——たちまち狭隘な理解に陥ってしまう。そうなれば、修行の真髄である覚察の修習を、誰もとらえられなくなってしまうのだ。

『雑阿含経』では四念処を「身を身として観じ、受を受として、心を心として、法を法として観ず」と記している[13]。「身を身として観じて住す」という表現は、「身に随順して身を観じて住す」[14]、「身を身として観ず、念処」[15]、「身中の身を観察す」[16]、「身中に身を観じて住す」[17]といった形でも説かれている。部派の注釈家たちはこの表現を「住して身をもって身を観ず」と解釈している[18]。つまり、肉体そのものに意識を向け、その実際のありように沿って観察していくことである。このような観察は、智慧そのものの性質を備えている[19]。受・心・法についても、この原理はそのまま当てはまる。

さらに具体的な解説として、次のような説が挙げられている——「内身、外身、内外の身に心を据えて観じ；内の受、外の受、内外の受；内の心、外の心、内外の心；内の法、外の法、内外の法——精進して世間の貪りと憂いを除く」[20]。この説は、観察の内容を内・外・内外の三つに分けて示し、観察のねらいと役割を貪りと憂い（すなわち煩悩）の除去にまっすぐに定めている。

経典は「内」と「外」が何を意味するか詳しく説いていない。後年の注釈者たちは様々な解釈を提示しているが、定まった結論はない。大きくは、「自が内、他が外」とされ、「他を観察することが自己への省察につながるならば、それを内外と呼ぶことができる」とされる[21]。

身体とその生理的過程を内・外・内外として観察するとは、いったいどういうことか。歩く、立つ、座る、臥す、手を伸ばす、引く、衣を整える、托鉢の鉢を持つ——あらゆる身ぶり、沈黙と語らいのあらゆる瞬間、眠り・飲食・咀嚼・嚥下のあらゆる行為——その一つひとつを明瞭に自覚していることである。無意識に、雑に、混乱したまま振る舞うことが、そのまま過ぎ去ることはない。それが気づきの欠落である。呼吸の念処と併せて行うなら、一息ごとにその長さ(同じように、その速さや粗細も)、息に伴う身体の変化、さまざまな瞑想状態から生じる生理的反応を明瞭に把握しなければならない。身体を地・水・火・風・空・識の六大によって観察するなら、まるで解剖するかのように、一つひとつを明瞭に見分ける[22]。不浄観を修める際は、まず直接観察から始め、次いで観想に入る——髪、歯、皮膚、筋肉、骨、臓器、体液——頭からつま先まで、不浄に満ちているさま(これは概念的な観想である)。膨張し、破裂し、腐り、分解する屍、あるいはその下にある骨格(白骨)を観察し、観想する。これらすべては、目の利く人が一握りの混ざり合った種を一目で見分けるように、明瞭に見なければならない[23]。

それでは、なぜこのように身体を観察するのか。経典によれば、この鮮明な気づきによって、身体の生起と消滅——無常——を体得する。そしてこの身体は単に寄せ集めにすぎず、この他に何ら実在して独立し永遠であるような実体(我)は存在しないと理解する。そのうえで、無常と無我の悟りに基づき、執着、瞋恚、悲しみ、煩悩を手放す[24]。受・心・法についても同じである。気づきによって無常と無我を悟り、そこから執着を離れる。特に無我の悟りと実践こそ、煩悩の完全なる止滅と涅槃の解脱への扉を開く鍵である。したがって、各念処で培われる気づきは、無我の悟りを通じて解脱の道と直結している。

仏陀は、受は様々に分類できると説く——一種として、百八種として、あるいは無数として[25]。しかし経典で最も一般的なのは三つ、すなわち苦(duḥkha)、楽(sukha)、捨(adukkhamasukha)——の三受である。受の念処では、念じられるのはこの三つのカテゴリーである。そこから、さらに細かに観察することができる。この感受は、身体に由来する物理的な感覚なのか、それとも生理学に根ざさない精神的な受なのか。現れた受に執着(それに食らいつくこと)はあるか[26]。欲望はあるか。そして、受はどう生じ、どう強まり、どう衰え、どう消えるか[27]。

ある不快な受を例に取ってみたい。身体的な不快感——病の苦しみ、傷のうずき——は、経典では「身受」と呼ばれる。これは第一の矢に射られることに譬えられる。自律神経系の警告機構であり、凡夫であれ、聖者であれ、完全に解脱した人であれ、誰一人これを完全に免れることはできない[28]。身体から生じる痛みが引き起こす精神的な不快感——憂うつ、重苦しさ、いらだち(回復を切望するあせり)、恐れ、恨み、自己憐憫など——は「心受」と呼ばれる。これはすでに煩悩の領域に属している。

経典では、これを初めの矢に続いてもう一本の矢に射られることに喩えている。[29] 生じた感受に対して欲望や執着があるかどうかを識別することは、仏法修行における省察的な目覚めの重要な形態である。すぐれた即時の覚知には、この能力が不可欠である。そして、感受の覚知を通じて無常と無我を体得すること——これがまさに受念処の核心である。

心念処は、自らの思考や精神の状態を観察し、区別することを伴う。貪欲はあるか。瞋恚はあるか。疑惑や混迷はあるか。心は集中しているか散漫か。開けて広々としているか、それとも何かにとらわれて思い悩んでいるか。あるべきではない想念が浮かんでいるか、それともすべての想念が仏法の修行に向けられているか。これらは煩悩に染まった想念か、それともすでに解脱した者の想念か。

法念処は、主として仏法修行に関連する法の覚知を伴い、貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉挙悪作、疑の五蓋が存在するかどうかを観察し、煩悩を伴った五蘊の生起と消滅を観察し、認識の過程において六処を観察して煩悩の結縛が形成されないようにし、七覚支、四聖諦、四禅などの修行の進展を追うことなどである。

唯一無二の道か？

覚知という能力はきわめて重要である。煩悩を制御し克服するために用いられるにせよ、究極的には煩悩を断ち切り完全に超えるために用いられるにせよ、その役割は変わらない。それゆえ経典では、これを悲哀を滅ぼし、煩悩を断ち、涅槃を証得するための方法（「一道」「一行」「一門」「一乗」、あるいは八正「道」に入っていく修行）と呼んでいる。[30]

全体として見れば、この道は八正道として最も完全に表現されており、四念処はその一部を成している。仮に解脱への「唯一無二の道」があるとすれば、全体的立場から見れば八正道こそがそれに当たる。修行の細部に目を向けるならば、（四念処を含む）いかなる方法も、無我の証悟に入ったときに初めて解脱の果実を結ぶ。してみると、無我の証悟こそが「唯一無二の道」だとも言えるだろう。しかし、「唯一無二」と言うことは、この一つの方法だけで十分であり、修行の他の面は必要ないという誤解を招きやすい。また、道の完全性・全体性という観点から見れば、ひとつの方法だけを「唯一の方法」として選び出すのは賢明とは言い難い。むしろ「必要な道」と呼ぶほうがより適切であろう。

四念処の修行は、覚知の能力を鍛え、覚知する習慣を培うのに役立つ。これは日常生活の中に法を生かすことに大いに資する——そして、すべての仏法修学者は、これを真剣かつ精進して取り組むべきである。

注

[1] 「まず最初の一段から登り始め、続いて二段目、三段目、四段目と昇って堂に至らねばならない。比丘たちよ、それと同様、苦聖諦をまだ完全に徹見していない者が、苦集聖諦・苦滅聖諦・苦滅道聖諦を完全に徹見したいと願うのは不可能である」——《雑阿含経》436

[2] 「両者の区別としては、奢摩他（止）を修めれば三昧に至り、毘鉢舎那（観）を修めれば智慧に至る。奢摩他（止）は心を一処にとどめることであり、毘鉢舎那（観）は事相と理法の観察である。方法から言えば、両者は同じではない」——印順導師『空之探究』11頁

[3] 「初禅には五つの行相がある。尋・伺・喜・楽・心一境性——これらが初禅の五つの行相である」——『中阿含経』第二一〇経。「定が生じる時、まず頭頂に重さのようなものが現れるが、それは深く快い。これが身体と心の軽安を引き起こす。心の軽安から、さらに身の軽安が生じる。その体験はきわめて強烈で、楽が全身のすみずみまで行き渡り、骨髓にまで深く徹する。その瞬間、心は深く揺さぶられ、『身心踊跃（しんしんおうやく）』と形容される。その涌動が過ぎ去った後、微細な軽安の楽が身体と調和する。心はわずらわされることなく、散乱することもなく、かたく所縁にとどまる——これが定を得ると称されるものである」——『成佛之道』三三一頁、印順導師。

[4] 「仏は阿難に告げられた。初禅に完全に入定する時、言語の作為が止滅する」——『雑阿含経』第四七四経。

[5] 「長老は答えた。阿難よ！ 曠野・樹下・空閑の処において観察する者は、心を二法——止と観——に精進すべきである。阿難は長老に問うた。止を広く修習すれば、何を成就するか。観を広く修習すれば、何を成就するか。長老は答えた。阿難よ！ 止を修習することはついに観に通じ、観を修習することもまた止に通じる。聖弟子が止と観を兼ねて修習する時、種々の解脱の境地に到達する」——『雑阿含経』第四六四経。

[6] 「経典によれば、ある者はまず止を修習し、後に観を成就し、ある者はまず観を修習し、後に止を成就する。兼ねて修習して初めて、種々の（深浅を異にする）解脱の境地に到達し得る。『増支部』はこれらを四種に分類している。(一) まず止を修習し、後に観を修習する。(二) まず観を修習し、後に止を修習する。(三) 止観を兼修する。(四) 心性が動揺しやすい者は、兼ねて修習する中で、特に止を偏重する。」（注五：『増支部』四集（タイ版第一八巻、二七六頁）；『雑阿含経』第二一巻（大正蔵二・一四六中～一四七上）。）——『空之探究』一二頁、印順導師。

[7] 「仏は弟子たちに、自己を依り所とし、法を依り所として修習するよう教えられた。依り所とする法とは四念処——身念処、受念処、心念処、法念処——である。四念処は八正道の正念の内容を成すものである」——『以佛法研究佛法』一〇六頁、印順導師。同じ趣旨は『佛法概論』八頁にも見られる。

[8] 『増壹阿含経』（第十二章、第一経）は「心を統一する」と訳し、『中部』第一〇経（圓亨寺訳）は「勇猛にして注意深く、深い持続的な念を具する」と訳している。

[9] 「その時、阿難は仏に申し上げた。『今はまさにその時であります、世尊！ 今はまさにその時であります、善逝！ どうか比丘たちに四念処の精勤修習について教え聞かせてください。彼らがそれを聞いて、受持し修行いたしますよう。』仏は阿難に告げられた。『よく聞き、よく思惟せよ。そして教えよう。比丘が息を吸う時、吸う息に応じて修習する。乃至息を吐く時、吐く息に応じて修習する……』」——『雑阿含経』第八一三経。

[10] 「比丘たちよ！貪欲・瞋恚・害悪の念——貪欲・瞋恚・害悪の想——および無数その他の不善法は、いかにして徹底的に消尽されるか。それは、心を四念処に繋ぎ止め、無相三昧に住し、これを広く修習するによってである。そうすれば不善法は滅び、残さず消尽する」——『雑阿含』第二七二経。

[11] 『雑阿含』第二八一経。

[12] 「論に説くところによれば、寂静を成就の基礎として修めた後、速やかに観慧を成就せんがために四念処を修習する——そもそも定を得ずんは、諸法を如実に見ることはできない。四念処はいかに修習するか。……内・外の十処（身体）を観察する。……さらに経にはまた、身に住して身を観察する者は身念処を行ずる者と言われ、感受・心・法についても同様に説かれている。……諸師の中にはまた次のように説く者がいる。色は集散し、執著と離捨があり、相似の相続として現れ、その不浄・苦性等の行相はたやすく理解される。貪欲等は多く身に依って生じ、男女は互いにその欲楽の対象を見出す。不浄観・安那般那念・界分析観——これら三つの修行門は、いずれもほとんど身を所観とする。したがって、四念処を修習する段階では、まず身を観察すべきである。……この観法は四顛倒（不浄を浄と見なす等）に対して対治するから、不浄を浄と見る顛倒を破するために身を不浄と観ずる。……苦を楽と取る顛倒を対治するために受を苦と観ずる。……常を無常と取らない顛倒を対治するために心を無常と観ずる。……無我を我と取らない顛倒を対治するために法を無我と観ずる。……要するに、身・受・心・法のすべてを無常・苦・空・無我と観ずる」——『順正理論』（大正蔵二九・六七五b〜六七七b）。

また、『順正理論』より早く成立し、説一切有部の百科全書と称される『阿毘曇毘婆沙論』には、次のように説かれている。「たとえば、身を無常と観ずる人があり、この観行を熟達させたのちに、受を苦と、心を空と、法を無我と観察する。その心は散乱せず、流動や放逸なく住して一境を守護する。この因縁によって、前定は失われることなく、後の定に昇進することができる。無明とは何か……」（大正蔵二九・二二一b）。これは「身を無常と、受を苦と、心を空と、法を無我と観ずる」という修行法を提示しているようである。

[13] 『雑阿含』の「道品誦」中の「念処相応」は、大正蔵経典第五〇五番から第六三九番に相当する。

[14] 『雑阿含』第二八一経。

[15] 『中阿含』第九八経。

[16] 『中部』第一〇経（元亨寺訳）。

[17] 『長部』第二二経（元亨寺訳）。

[18] 「経にはまた、身に住して身を観察する者は身念処を行ずる者と言われる。受・心・法についてもまた同じ」——『順正理論』（大正蔵二九・六七五b）。

[19] 「『念処』の語が相互の随伴によって解釈される場合、それは、智慧と和合して初めて念が住し得ることを意味する。念をして住せしめるから、智慧もまた『念処』の名を受けるのである」——『順正理論』（大正蔵二九・六七五b）。

[20] 『雑阿含』第五三八経。

[21] 拙著『中阿含十二選』一八五頁を参照。

[22] 『中阿含経』第九八経には次のように説かれている。「この身体の中には地界・水界・火界・風界・空界・識界の六界がある。ちょうど屠畜者が牛を屠り、皮を地面に広げ、六つの部分に分けるようなものである」。『増一阿含経』(第十二章・第一経)には次のように説かれている。「この身体には四[界]がある。ちょうど熟練した屠畜者あるいは屠畜者の見習いのように、牛の関節を切り開いて自ら観察し見る——これが脚、これが心臓、これが関節、これが頭である。同じように、その比丘は界を分別し、この身体に地・水・火・風の四界が含まれていることを自ら観察する」。

[23] 『中阿含経』第九八経には次のように説かれている。「これはさまざまな種類の種子を入れた器のようなものである——目のある人はそのすべてを明らかに識別できる。米、粟、蕪の種、芥子の種のように。同じように、比丘はこの身体に住して、その状態がどのようなものであれ、頭から足まで観察し、さまざまな種類の不浄に満ちているのを見る」。『中部』第一〇経(元亨寺訳)には、米、粟、緑豆、豆、胡麻、粳米が列挙されている。『長部』第二二経(元亨寺訳)も同様である。

[24] 『中阿含経』第九八経には次のように説かれている。「正知と、明観と、明瞭と、慧解とをもって、身体に念住せよ」。『増一阿含経』(第十二章・第一経)には次のように説かれている。「身体を観じ、その中に楽しみを見いだし、欲と悪の思念を除去し、憂いから離れるべきである」。『中部』第一〇経(元亨寺訳)には次のように説かれている。「身体における法の生起を観ずる。身体における法の滅を観ずる。身体における法の生起と滅の両方を観ずる。『身体がある』という念住が現在に在る。このように智慧と念とが生ずる。人は依り頼るところなく、この世に執着せず住す」。『長部』第二二経(元亨寺訳)には次のように説かれている。「あるいは人は身体における法の生起を観じて住す。あるいは住しながら生起を観ずる。あるいは住しながら、身体における法の生起と滅を観ずる。そして智慧と念覚とによって生じるもの——『身体がある』という思念——が現在に在る。人は依り頼ることなく、この世の何物にも執着せず住すべきである」。後二者について、林崇安は「受の念処」の章で訳をまとめて次のように言う。「『これは受である』と念住して明覚する。このように、ただ知るのみ、ただ明覚するのみがある。そして人は染汚なく住し、(身心)世界に執着しない」(『中華佛學學報』第九期所収「受念處之研究」を参照)。

[25] 「世尊は優陀夷に告げられた。『私は時に一受について説き、時に二受について説き、時に三受・四受・五受・六受・十八受・三十六受、百八受について説き、また無量受について説くことがある。一受とは何か。すべての受は苦であると説く——これが私が一受と呼ぶものである。二受とは何か。身受と心受——これがこの二受である。三受とは何か。楽受・苦受・不苦不楽受——これがこの三受である。四受とは何か……』」——『雑阿含経』第四八五経。

[26] 「北伝の『中阿含経』受念処章、『雑阿含経』第四七一・四七二経、および『阿毘達磨法蘊足論』巻五には、二十一種の受が列挙されており、七類に大別される：(1) 楽受、苦受、不苦不楽受；(2) 楽身受、苦身受、不苦不楽身受；(3) 楽心受、苦心受、不苦不楽心受；(4) 楽貪著味受（味著ある楽受、有味楽受）、苦貪著味受（味著ある苦受、有味苦受）、不苦不楽貪著味受（味著ある不苦不楽受、無味不苦不楽受）；(5) 楽不貪著味受（味著なき楽受、無味楽受）、苦不貪著味受、不苦不楽不貪著味受；(6) 楽貪欲依著受（貪欲ある楽受、貪欲依著楽受、依貪系楽受）、苦貪欲依著受、不苦不楽貪欲依著受；(7) 楽出離受（貪欲なき楽受、出離依著楽受、出離依著系楽受）、苦出離受、不苦不楽出離受。これら七類はそれぞれ楽・苦・不苦不楽の三つに従って細分され、合わせて二十一種の受となる。経論によって訳名は異なるが、内容にまったく変わりはない」 ― 林崇安「受念処之研究」、『中華佛學學報』第九期、四一頁。

[27] 「法を歓喜して修習し、復た滅を観じ、進んで集・滅を観ずる。受が現前する時は、知り見ることができる」 ― 『増一阿含経』（第十二巻、第一経）。

[28] 「有学の勝れた弟子が、身体に触れることで苦受――大きな苦痛、圧迫感、命にすら関わるような苦しみ――を生じても、愁嘆悲哭を生ぜず、心は狂乱して散乱しない。その時、生じる受は身受一種のみであり、心受は生じない。これは人が一本の中毒の矢には当たるが、二本目には当たらないのと同じである」 ― 『雑阿含経』第四七〇経。

[29] 「世尊は比丘たちに告げられた。『よく聴け、よく思惟せよ、わたくしが汝らに教えよう。比丘たちよ！愚かで学ばない凡夫が、身体に触れることで受を生じる時、苦痛が増大する――命にすら関わるほどになる――彼は悲嘆し、嗟嘆し、泣き、哭き、心は狂乱に駆り立てられる。その時、二種の受が増大する：身受と心受である。これは人が同時に二本の中毒の矢に当たり、極大の苦痛を受けるようなものである。愚かで学ばない凡夫もまたそのようであり、身心二種の受が増大して、極大の苦しみを生じる』」 ― 『雑阿含経』第四七〇経。

[30] 『中阿含経』第九八経には「衆生を清浄にするため、恐怖愁悲を越え、苦悩を消滅し、哭泣を止め、真の法を証悟する、一乗の道がある。――すなわち四念処である」とある。

『増一阿含経』（第十二巻、第一経）には「衆生の行いを清浄にし、愁悲を去り、一切の煩悩を滅除し、大智慧を成就し、涅槃を証悟する、一つの入乗がある。――すなわち五蓋を捨てて四念処を観ずることである。『一入』とは何かと言えば、それは心を統一することである。――これが一入である。道とは何かと言えば、八正道である」とある。

『中部』第一〇経（元亨寺訳）には「ここにおいて一法あり。衆生を清浄にし、愁悲を越し、苦痛を消滅し、正道を得て、涅槃を証悟する。――すなわち四念処である」とある。

『長部』第二二経（元亨寺訳）には「衆生を清浄にし、愁悲を越し、苦痛を消滅し、真実を証し、涅槃を証悟するために、一趣のみなる道がある。――すなわち四念処である」とある。