第7章 大乗菩薩行

第二节：大菩萨行

大乘即佛法

从相关经典与修行法门出现的时间来看，大乘菩萨道大约在佛陀涅槃后三、四个世纪才逐渐成形。而且，部分大乘思想与教义并未见于传统第一次、第二次结集所编纂的典籍中。从某种意义上说，它属于后来的发展——正因如此，"大乘非佛说"的质疑从大乘初兴之时一直延续到今天。那么，大乘所追求的成佛理想，真的在佛陀住世时就已被宣说过吗？从历史证据来看，答案很可能是否定的。至少可以肯定地说，大乘并非佛陀时代的主流教法。

然而，"大乘非佛说"这一主张背后真正关切的问题——无论古今——恐怕并不在于佛陀是否亲口说过这些话。真正的关键，在于否认大乘本身属于佛法。传统上，各部派经由第一次、第二次结集传承下来的经与律，早已包含了佛弟子之间相互讨论与教导的内容。换言之，传统从未认定只有佛陀亲口所说才算佛法——即便是弟子的教诲，只要契合"四大标准"（又称"四大广说"或"四大依处"，后由无著菩萨系统化为"佛语三相"）与三法印，又能引导众生趋向解脱，也同样被承认为佛法，并被纳入僧伽共同认可的经律之中。

那么，大乘菩萨道究竟是不是佛法？我们应当以同样的标准，审视菩萨道的实际内容，而不必执着于每一字是否皆为佛陀亲说。

般若と三法印

前節で述べたように、大乗菩薩道の特色は、「一切智を旨とし、大悲を根本とし、無得を方便とする」という言葉に集約される。つまり、菩薩行の三つの柱は、願・慈悲・般若である。まずは般若から見ていこう。

般若とは、サンスクリット語の prajñā を音訳した語で、「智慧」を意味する。しかし大乗教理の文脈では、単なる世俗の知性[1]ではなく、特に「諸法の実相（tathatā）」を徹見する智慧を指している。

この「諸法の実相」とは何か。それは法性、すなわち究極的実在[2]であり、言い換えれば仏の悟った涅槃のことである。こうした思想の形成過程を見ると、大乗における般若の深い意味は、この頃成立した『般若経』群（Prajñāpāramitā sūtras）[3]の思想体系と密接に関わっている。『般若経』の中核は「一切法皆空」であり、「諸法の空性は涅槃の異名である」[4]という教えである。

初期大乗思想の視点から見れば、「諸法の実相」とは「諸法皆空」を通して証悟されるものにほかならない。この空の智慧こそが般若であり、大乗仏教が「一実相印」あるいは「一法印」[5]と呼ぶものである。

では、大乗の「一法印」である普遍的空性と、従来の声聞乗の「三法印」は矛盾するのだろうか。また、両者はどのような関係にあるのか。空の概念の展開をたどると、声聞乗の伝統思想を伝える『阿含経』[6]には、「縁起」「無常・苦」「無我・無我所」が頻出し、「無我・無我所」を空と説いている。この「空」という言葉は、貪欲・欲望・執着を捨離する実践[7]を指すだけでなく、そうした実践が達成する解脱の境地[8]をも意味する。『相応阿含』（Saṃyuktāgama）にも、縁起自体が空と説かれており、「空随行縁起に順じた出世間の法」[9]と位置づけられている。『大空経』[10]『究竟空経』[11]と題された経典は、内容的にも縁起を説くものである。

初期大乗の『般若経』が空の思想をさらに展開する中でも、縁起や無我から逸脱することはなかったが、涅槃という究極的実在を表現する手段として空性をより重視するようになった[12]。その展開は「七空」から「二十空」へと広がり、「性空」「真空」「自性空」「自相空」の四つが最も広く用いられた[13]。これらすべての空は、時空を超え、常見と断見の両極端を越えた、涅槃という究極的実在を指し示している。『般若経』に続き、龍樹菩薩の『中論』（Mūlamadhyamakakārikā）[14]は、「世俗諦に依拠せずには勝義諦に達することができない」という原理を提起し、世俗的・日常的な実践の側面に新たな評価を与えた。それゆえ、「自性空」（niḥsvabhāvaśūnyatā）という語が好んで用いられるのである。

『有無の考察』章の冒頭二頌に基づく「自性なし」の意味は、「自生せず、単一ではなく、常住しない」[15]と要約される。これは『阿含経』が一貫して説いてきた「無我」[16]とまさに合致する。

つまり、『般若経』で多用される「自性空」にせよ、『中論』が打ち出す「自性空」にせよ、いずれも縁起を解釈する上での力点の置き方の違いにすぎない。どちらも『阿含経』の「無我・無我所」の教えや、無常・無我・涅槃という伝統的な三法印と、同じ縁起の真理の異なる側面にすぎず、力点が異なるだけである。大乗の「一実相印」と声聞乗の「三法印」は、縁起と無我の原理によって統一・調和させることができる。両者は深く結びついており、根本的な矛盾は存在しない。

慈悲と厭離

慈悲は大乗仏教のもう一つの根本特徴である。諸経論に「菩提心は大慈悲より生じ、他のいかなる功徳からも生じない」と説かれており[17]、この一句が菩薩の大慈悲こそが道の根幹であるという神髄を端的に表している。

慈悲は大乗仏教に特有のものなのだろうか？声聞の伝統的な教えには、これについて何か説かれているのだろうか？阿含経には、仏が四つのブラフマヴィハーラ（慈、悲、喜、捨）[18]を説かれていると記されている。しかしこれらは主に禅定の技法[19]に分類され、場合によっては瞋恚の対治[20]とされていた。慈悲そのものは元来バラモン教の教義に由来する――梵天に特有の徳であった。つまり慈悲を中心とした四ブラフマヴィハーラの実践は、梵天界への再生を目的とした方法と当時理解されていたのである[21]。

仏はこのような世俗的な禅定の実践――本質的には想像を巡らせる観想的瞑想の一種――を高次の実践へと引き上げられた。それを「閑居に依り、離欲に依り、寂滅に依り、放捨に趨く」という原則――すなわち貪欲（および自我）からの離脱への道――に適合させ、七覚支の体系に組み入れ、解脱の道の一部とされたのである[22]。仏はおそらくバラモン教の教えに深く染まっていた人々に届くよう、このように四ブラフマヴィハーラを適応されたのであろう[23]。それでも阿含経の記述全体をひも解けば、慈悲を中心とした四ブラフマヴィハーラは、当時の仏教の主流ではなかった。当時の支配的な実践法は、無常を観察して厭離（ニッビダー）に至り、それが離欲（すなわち自我と所有からの自由）に至り、最終的に解脱に至るという道筋――「厭離が生じ、貪欲が褪め、寂滅に至る」という典型的な序列であった[24]。

では、厭離を重視する伝統的な声聞の道と、慈悲を重視する後期の大乗の道は、実際に対立するのだろうか？表面上は確かに異なり、一見すると相容れないようにさえ思える。しかし実際には、両者の違いは出発点の違いに過ぎず、根底にある核心は同じなのだ。先に触れたように、縁起と無我という原理は、大乗の「一実相印」にも、声聞道の伝統的な「三法印」にも、いずれにも通底している。

ここで言えるのは、無常を観て厭離に至る声聞の実践は、中間目標として離欲を目指し、究極の目標は解脱である（「寂滅」は解脱の別称である）[25]ということだ。「厭離」は離欲の境地に入るための方法である。徹底した離欲とは、すなわち一切の執着と貪欲を手放すことに他ならない。執着と貪欲は、まさに我見と我執の現れなのである。我見と我執を捨て去って初めて、貪欲と執着を完全に根絶し、さらに奥深く根ざした「我あり」という微細な我慢（アスミーティ・マーナ）を断ち去り、解脱に至ることができるのである[26]。

大乗の慈悲の実践は、初歩的な段階では、日頃の人間の親切や同情と非常に似通っている。最も深く徹底したレベルでは、瞋恚を対治するところから出発し、無我・無所有の境地に合致する究極の姿――すなわち「無条件の慈愛と同体大悲」――に至る。慈悲と慈悲行の実践が自我と所有からの自由に至るとき、人は解脱の決定的な転換点[27]を突破したことになる――つまり、異なる道筋をたどりながらも、一切の貪欲を断ち、無我と無所有の境地に至る厭離の実践者と同じ目的地に到着するのである。

慈の実践が「無量」の境地に到達したとき、それは無我・無所有を本質とする空の智慧と合致するのだろうか？経典に、長老ナーガダッタが在家のチッタに、四つの三摩地――無量心三摩地、無相三摩地、無所有処三摩地、空三摩地――が、単に名目の違いに過ぎないのか、実質的にも異なるのかを問うた一節がある。チッタは熟考の末、観法（修め方）の点から見れば確かに異なると答えた。「意味が異なり、表現が異なり、風味も異なる」。しかし四つの三摩地は、究極的な結果――すなわち貪欲・瞋恚・愚癡の滅尽――に関しては、「意味は一つだが風味が異なる」という点で共通している。貪欲・瞋恚・愚癡は「有量」のものであり、それらからの自由は「無量」である[28]。同じ道理で、貪欲・瞋恚・愚癡からの自由は無相であり、無所有処であり、空である。

つまり「無量」とは、単に瞑想の中で想像を巡らせる修行ではない。貪欲・瞋恚・愚癡から解放された心が得る、真の不動の解脱を指すのである[29]。

大菩薩行

縁起と無我に合致する空の般若智慧と、無我へと至り貪り・怒り・迷いから解放される慈悲（無条件の慈愛）の実践——この二つは、いずれも伝統的な声聞仏教にその根を持つ。当初からその教えの中に息づいていた流れが、時間をかけて姿を現してきたのである。したがって、これらの思想がインド仏教思想の主流となった時期から見れば、大乗の菩薩運動は確かに後年の発展である。しかし、その実質——他者への慈悲と空の般若智慧——は、仏陀の教えの最初からそこにあったもので、決して後世の創作ではない。

それでは、大乗菩薩の実践と伝統的な声聞の実践はまったく同じなのかと言えば、そうではない。違いはその「志」——菩薩の三つの柱の最初に——ある。伝統的な声聞の修行者は仏陀を師とし、仏陀が到達した解脱を目標とし、その解脱への道を辿る。菩薩もまた仏陀を模範とするが、目標とするのは仏陀の完全な覚りであり、仏陀自身が歩んだ菩薩行を学ぶ。この志しの違いが、そのまま修行の行き先の違いとなる。

仏陀も阿羅漢も、ともに解脱した存在である。解脱そのものにおいて両者は等しく、そこに優劣はない。この世界に解脱の基準が二つあるわけではない。誰がより高いか、よりすぐれているかと比較することは、我見と我執の産物にほかならない。「私は人と同じだ」「私は人より上だ」「私は人より下だ」——それは凡夫の習性であり、迷える者の持つ欲求である。しかし、衆生を導いて転じる力と、自力のみで覚りを開く能力においては、仏陀は阿羅漢を遥かに凌駕している。だからこそ、仏陀を「円満なる覚者」、阿羅漢を「解脱者」と言うのである。

仏陀の完全な覚りは、数限りない生涯にわたる悠久の修行の果てに得られたものである。空の般若智慧を道しるべとし、慈悲と誓いの力によって修行の糧を蓄えてきた。とりわけ菩薩の慈悲の実践は、他者を利することと分かちがたく結びついている——その精神は、まず他者を先にし、他者を利することを通じて自らの安穏を完成するということである。他者を利して自らの安穏を完成する——それは必要なのか。可能か。ともにイエスである。

他者への慈悲は、縁起の道理をもっとも完全に表すものであり、無我の究極の顕現である——そして人間関係において、これほど胸を打ち、称賛に値する資質はほかにない。輪廻という縦軸——すなわち十二因縁——に沿って個々の衆生を見つめるとき、「これがある故にあれが生じ、これがない故にあれが生じない」という道理に従って、無我を理解することができる。すなわち、「実在し、独立し、恒常なる」自我など存在しない。一切は相互依存のうちに成り立っている。横軸——自己と他者の関係——から見ても同じである。すべての衆生は、他の存在や環境に深く依存している。私たちの生存そのものがこのように成り立っているなら、ましてや成長——さらに修行して解脱する力——もまた同じではないだろうか。どれほど多くの衆生が、どれほどの生涯にわたって、互いに依存し合って私たちを支えてきたことか。縁起の法をその全体において見るならば、瞬時も感謝の念を胸に、慈悲をもって応えずにはいられないのではなかろうか。

共感を養うこと——すなわち「自分を通じて他者を知る方法」（attūpanāyika dhamma）——によって、殺生、盗み、邪淫、嘘を避ける不害の戒が育まれる[30]。これは自己と他者との健全な関係の基盤であり、その出発点である。菩薩道はさらに踏み込む——進んで他者に幸福をもたらし（慈）、その苦しみを取り除こうと努め（悲）、すべてにおいて他者を優先する。この他者を優先する実践のなかで、支配欲、我相、我見、我執、我慢に気づき、それに対治し、鎮め、やがて溶け去らせていく。他者を利益するなかで、同時に自己の利益——我執と我慢からの解放——も成就するのである。経論に説かれるように、空を真に理解するには、まず柔らかくしなやかな心がなければならない[31]。そして、その柔らかな心こそが、慈悲をもって他者のために生きる者の何よりの証しである。

別の角度から見れば、解脱した聖者にとって、人生にもはや煩いの結び目はなく、ただ静かな清涼と安らぎが残るのみである。そこからはもう、誰かに彼岸へ渡してもらう必要はない。この現生が終われば、「もはやこれ以上の生を受けることはない」——阿羅漢もそうであり、仏もそうである。先にも述べたように、解脱道と菩薩道のどちらが優れているかという問いは、すでに解脱を得た者にとっては何の意味も持たない。しかし、なお苦しみの海に溺れる凡夫——衆生——の立場から見れば、正法が長く世に留まり、彼らを養い育むことが必要である。だからこそ、長きにわたって菩薩道を修め、衆生を利益するために現れてくれる菩薩を、一層切に仰ぎ望むのである。菩薩は、他者を利益する方便を広く学ぶために、自らの時間と命を捧げる——たとえ自身の解脱への歩みが遅れようとも、決して惜しまない。このような、他者の善を通じて自己の善を成し遂げ、他者のために自己を忘れる菩薩道——その決意と実践は高遠にして壮大であり、私たちは思わず叫ばずにはいられない。「これぞ大菩薩の行！」と。

凡夫菩薩としての第一歩

他者を利益することを優先する大乗の菩薩道は、偉大であって遠大である。なお内に多くの煩悩と苦しみを抱える凡夫にとっては、とうてい手の届かない遠いものに感じられ、仰ぎ見てはため息をつきたくなるであろう。しかし、「高く登るには下から始めねばならない」——大きな成就は短期間で成し遂げられるものではない。菩薩道は大げさな空論ではなく、少しずつ積み重ねていく実践である。もちろん、一般の仏教修行者が、目の前の身と心の悩みを無視して、慈悲による世界救済を大げさに語るわけにはいかない——それは、水に溺れる人を助けたいなら救助の技術を磨かなければならないが、その技術は陸の上では練習できないのと同じである。^[32] もし貪欲を調え、心を集めたうえで、縁起をより深く思惟し、より多く体得し、そこから他者と自分との関係へと思索を広げるならば——それによって慈悲をもって他者を利益する精神が喚起され、法を通じて他者をより深く思いやるようになるであろう。これこそが菩薩精神の現れであり、凡夫の菩薩道の優れた基盤となるのである。

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注

[1] 『大智度論』には次のように説かれている。「無常の功徳に厭き、実相の般若波羅蜜多を求める」（T25, 196c）；「般若波羅蜜多は一切法の実相であり、破壊されず、壊れない」（T25, 370a）。印順導師は次のように解説される。「もともと般若は世間的な言葉で、智慧を指す。しかし仏が説こうとしたのは、正覚において証明された、主客二元を超えた実相の真性である。この内容は世間的な『般若』の意味では適切に名付けることができないが、衆生を導くために名称を設定せねばならない」。『金剛般若波羅蜜経講録』 p.9。

[2] 鳩摩羅什の「諸法実相」という訳語の背後にある原語とは何か。この問題について体系的な研究を行った学者は、中村元博士である。彼は六つの可能性のある原語を特定した。ダルマター（法性、dharma-nature）；サルヴァ・ダルマ・タタータ（一切法如是住、すなわち法性）；ブータ（実在；「実在」と名付けられた法性、「究極」と名付けられた所依、すなわち法性）；ダルマ・スヴァバーヴァ（法の自性、すなわち法性）；プラクリティ（自性、すなわち法性）；タットヴァスィヤ・ラクシャナ（その特性、縁起の理）。『仏光大辞典』 p.4998から抜粋。

[3] 『般若波羅蜜多経』の漸次的な成立については確かな年代が確定していないが、おおまかな推定は可能である。原初の般若：紀元前50年。下層般若（『随喜品』『常啼品』などの四章を除く）：西暦50年。中层般若：150年。上層般若：200年。印順導師著*『初期大乗仏教の起源と展開』* p.701。

[4] *『空の探究』*第3章の見出しは、「第3章：般若波羅蜜多経――一切法の深き空」（印順導師）である。

[5] 「一実相印」という語は、『法華経玄義』（T33, 779c）、『華厳経疏』（T35, 650c）、『維摩詰経疏』（T38, 555a）など、古来の高僧たちの註釈書の各所に散見される。これらの原本の註釈書はまた、声聞の「三法印」と大乗の「一実相印」の異同についても論じているが、その視点は本書のそれと異なる場合もある。ただし、「一実相印」という語は、『華厳経』の「一切の邪見を離れ、巧みに一切法を観察し、実相の印を得る」（T10, 97c）、『法華経』の「我、形色荘厳の身をもって、光をもって世を照らし、無量の衆に敬重され、実相の印を説く」（T9, 8c）、『大智度論』の「仏は真実法の三印を説き、広く説くときは四つあり、略説するときは一つである」（T25, 223c）に由来すると推測されている。

[6] *『雑阿含経』*第232経より：「世尊！『世界の空』とは、何を世界の空と申すのですか」。仏は薩祇（サーミヴァティ）に告げた。「眼は空なり。常住・恒常・不変の法は空なり。『我』に属するものは空なり。なぜなら、それがその本性だからである」。

*『雑阿含経』*第273経より：「仏は比丘たちに告げた。……比丘たちよ。諸行は幻のごとく、炎のごとくである――一瞬にして衰え滅び、生起するときに虚しく、滅去するときも虚しい。だから比丘たちよ、空なる諸行について、可知・可楽・可念と心得よ。すなわち空なる諸行、常住・恒常・安住・不変の法は空であり、我なく、我に属するものもない」。

「長老チッタは答えた：……空三昧とは何か。聖弟子が世を空と見、真実において世を空と観察する——常住にして不変、無我にして我に属さない——これを空三昧の心という。」『雑阿含経』第567経

[7] 「舎利弗が仏に申し上げた：「世尊！ 私は今、林中に住して空三昧に入りました。」仏は舎利弗に言われた：「善哉、善哉！ 舎利弗よ。そなたは今すでに最勝三昧に入って住している。比丘たちが最勝三昧に入ろうと欲するならば、次のように修学すべきである。都に入るとき、托鉢に赴くとき、都を出るとき、眼で諸色を観る時、欲・親愛・愛着・貪着が自己のうちに生起するかどうかを、まさにこのように観察すべきである……」『雑阿含経』第236経

[8] 「仏は比丘たちに言われた：「……かくのごとく受・想・行・識を無常・壊滅・離欲の対象として観察し、またこの諸蘊を無常・壊滅・不堅・変易として観察するとき、心は清浄と解脱に歓喜する。これを空という。」『雑阿含経』第80経

比丘チャンダは合掌恭敬して長老アーナンダに申し上げた：「……私は長老アーナンダよりこのような法を聴聞しました。一切の諸行には空があり、円満寂静があり、執取すべきものはなく、愛は尽き、欲は棄てられ、究竟止滅して涅槃である。心は正住解脱に歓喜し、もはや退転することがない。私はもはや自己を見ず、ただ真の法のみを見る。」『雑阿含経』第262経

[9] 「その時、世尊がある比丘に言われた：「私は疑いを超越し、猶予を離れ、邪見の棘を除き、もはや退転しない。執着なき心において、いずこに『我』があろうか。その比丘のために、仏は聖者の勝義空に契合した縁起の法を説かれた——これあるがゆえにそれあり、これ生ずるがゆえにそれ生ず。すなわち、無明に依って行があり、行に依って識がある……」『雑阿含経』第293経

[10] 「『大空法経』とは何か。これあるがゆえにそれあり、これ生ずるがゆえにそれ生ず。すなわち、無明に依って行があり、行に依って識がある……」『雑阿含経』第297経

[11] 「『勝義空経』とは何か。比丘たちよ。眼の生起には来たるところなく、眼の滅には去るところもない。このように眼は虚妄に生じ、生じて已に完全に滅する。業果はあれども作者はない。この蘊が滅するとき、別の蘊が続き、世俗の分別を離れたものである。耳・鼻・舌・身・意もまた同じく説かれ、世俗の分別を離れたものである。世俗の分別とはこれあるがゆえにそれあり、これ生ずるがゆえにそれ生ずということである……」『雑阿含経』第335経

[12] 参照：印順導師『空の探究』第三章第二節「法性空は涅槃の別名」（142～147頁）。原文は長文のため、ここでは要略する。

[13] 参照：印順導師『空の探究』第三章第四節「空の開発と収集」（155～164頁）。原文は長文のため、ここでは要略する。

[14] 「一切の諸仏は、二諦に従って衆生のために法を説く。一つは世俗諦、二つは勝義諦である。もし人能くこの二諦を理解し分別しなければ、深甚の仏法についてその真義を知ることができない。もし世俗諦に依らざれば勝義諦を得ず、勝義諦を得ざれば涅槃を得ることができない。」『中論』（T30、33a）

[15] 「以上をまとめれば、自性（svabhāva）には三つの意味がある。第一に自存──縁起に基づいて生じるという正しい見方に反し、実在が自ら存在し、その本性が不変であると主張する意味である。第二に単一性──諸法が相互に依存していることを認めず、個別独立した対立的な存在とみなすこと。第三に恒常性──前後における変化・発展を認めず、常住不変の存在とするか、あるいは完全に滅尽してしまうものと想定すること。自性の三つの意味は、本論『中論』「有無観察品」の冒頭二偈に基づいて説かれたものである。」印順導師『中論頌講記』22頁

[16] 『雑阿含経』第9経より。

世尊は比丘たちに説かれた。「色は無常である。無常であるがゆえに苦である。苦であるがゆえに無我である。無我なるものは、もはや我に帰属するものではない。」

『増支部経』32章第5経より。

色は無常である。無常なるものは苦である。苦なるものは無我である。無我なるものは空である。空は有でも無でもなく、また我を有さない。

[17] *吉蔵『十二門論疏』（大正蔵T42、179a）*より。

菩提心は大悲より生ずるのみであり、他のいかなる功徳からも生じない。それゆえ菩薩は大悲を根本とする。

また『維摩経』にも同様の教えがある（T14、553a）。

これらの菩薩たちはこの教えを聞いて、かつて聞いたことがないと感嘆した。すなわち釈迦牟尼世尊が測り知れない自在の力を隠し、貧を喜ぶ者に適した教えをもって衆生を解脱させるということであった。これらの菩薩たちもまた同様に、謙虚に勤しみ、測り知れない大悲をもってこの仏国土を成就しているのである。

[18] 『中阿含経』第86経より。

世尊は説かれた。「……阿難よ。私は汝らに四無量心を説いた。比丘が慈を心に修め、一方向に充遍してその中に住し、第二・第三・第四の方向もまた同様である。四隅と上下を、一切処に充遍し、慈を心に修めて、障碍なく、怨敵なく、怒りなく、諍いなく、無比に広大で、測り知れなく修められ、全世界を充遍してその中に住する。慈悲についても同様である……喜（歓喜）についても同様である……捨を心に修めて、障碍なく、怨敵なく、怒りなく、諍いなく、無比に広大で、測り知れなく修められ、全世界を充遍してその中に住する」。

[19] 『雑阿含経』第814経ほかより。

その比丘が第二禅・第三禅・第四禅、慈・悲・喜・捨の四無量心、無辺虚空処禅・無辺識処禅・無所有処禅・非想非非想処禅を求め、完全に……

[20] 『中阿含経』第56・57経より。

世尊は説かれた。「……不浄観を修めて欲を断ち、慈を修めて嗔りを断ち、出入息を修めて散乱を断ち、無常の観を修めて我慢を断て」。

[21] 『長阿含経』第3経より。

「私が今、四無量心を修めれば、梵天の神々に逢うことができるかもしれない！」。燃灯仏は七人の王のもとを訪れ、言った。「陛下方、どうか国政を執り行ってください。私は雨安居の四ヶ月、四無量心を修めたいのです」。

また印順導師『空の探究』第1章第4節「無量心」も参照。

[22] 「世尊は比丘たちに仰せになった。比丘が慈愛の心を修め、大いに修めたならば、大いなる果報と大いなる利益を得る。では、比丘が慈愛の心を修めることで、いかにして大いなる果報と大いなる利益を得るのか。その比丘は、慈愛の心と一体化した心で一心に、離を基盤とし、無欲を基盤とし、滅を基盤とし、捨を目標として念覚支を修め、捨覚支に至るまでの七覚支のいずれも、離を基盤とし、無欲を基盤とし、滅を基盤とし、捨を目標として修めるのである。」『雑阿含経』第744経；参照：印順導師『空之探究』第一章第四節「無量」。 [23] 「四無量心は慈愛を根本とし、婆羅門教に取り入れられたものである。舎利弗が旧友である婆羅門の長空（Dīrghakāla）に四無量心を修めるよう勧め、彼の命の終わりに梵天界に再生するようにしたのは、まさに「あの婆羅門たちは古くから梵天への愛着を深く抱いているから」という理由によるものであった。」印順導師『空之探究』 p.26。 [24] 「世尊は比丘たちに仰せになった。「色を無常と観察する者は正見を有する。正見を有する者は離欲を生じ、離欲によって喜びと貪りが尽き、喜びと貪りが尽きれば心の解脱が宣言される。受・想・行・識についても同様に無常と観察する者は正見を有し、正見を有する者は離欲を生じ、離欲によって喜びと貪りが尽き、喜びと貪りが尽きれば心の解脱が宣言される。かくの如くである、比丘たちよ。心が解脱された者は、望むならば自ら証悟できるであろう――『生は尽き、梵行は確立し、為すべきことは成り、我自身さらに後有を受け入れることがないことを知る』、と。」」『雑阿含経』第1経 など。 「仏は比丘たちに仰せになった。「色を厭い、欲を離れ、尽き果て、もはや煩悩が生じることがなく、心が正しく解脱されている者――これを涅槃の法を見た比丘という」。」『雑阿含経』第28経 など。 「仏は比丘たちに仰せになった。「比丘が老い・病・死を厭い、欲を離れ、滅に向かって進むならば、これを法に随順し、法に適った志向という」。」『雑阿含経』第364経 など。 [25] 「究竟の滅とは何か……そのように知った者は、世の中から何をも執取しない。何も執取しない者は、自ら涅槃を証悟する――『生は尽き、梵行は確立し、為すべきことは成り、我自身さらに後有を受け入れることがないことを知る』、と。」『雑阿含経』第272経。 「……一切の染汚が尽き、無染の心解脱および慧解脱を得て、現世において自ら知り証悟する――『生は尽きた』……」『雑阿含経』第964経。 [26] 「世尊は比丘たちに仰せになった。「無常の想を修め、大いに修めたならば、一切の欲愛・色愛・無色愛、および掉挙・慢・無明を断つことができる。……なぜなら、無常の想は無我想を成立させる力があるからである。聖弟子が無我想に安住すれば、心は我慢から解脱され、涅槃へと進むからである」。」『雑阿含経』第270経。 「世尊は仰せになった。「……目夷（もくい）よ！比丘が無常の想を得たならば、必ずや無我想を得るであろう。目夷よ！比丘が無我想を得たならば、現世において一切の我慢を断ち、寂滅の涅槃に至るであろう」。」『中阿含経』第56・57経。

修正ポイント

1. 用語の統一: 不統一だった「解脫/解脱」を標準的な「解脱」に統一し、仏教用語として自然な表現に整えました（例：「心解脫」→「心の解脱」）。
2. 不自然な phrasing の修正: 翻訳時の重複表現（例：[24]の重複した「そのように観察する者は」）や直訳調の硬い表現を削除し、経典の語法に慣れした native な日本語に修正しました。
3. 適切な敬語の使用: 仏陀の言葉を表す「言われた」を、経典翻訳で標準的な「仰せになった」に変更し、禅の雑誌にふさわしい落ち着いた敬称を維持しました。
4. 正確性の確保: 原文の「mind of loving-kindness united with mind」を「慈愛の心と一体化した心で」に修正して意味を明確にし、「factor of enlightenment from mindfulness to equanimity」を標準的な「七覚支」で言い換えて内容を損なわずに分かりやすくしました。
5. 流れの改善: 長い经文を自然な区切りで改行し、読書のリズムを調整しました。

[27] 「本論に説かれる阿含経の真意においては、無我の智慧こそが真如の本性を悟る唯一の智慧である。これが凡夫と聖者の分水嶺である——無我の智慧あれば聖者、無ければ凡夫である。」『中観論頌講記』三二五頁、印順導師著。

「中国の仏教修行者の間には、这样的な言葉が伝わっています——「仏になれないことだけを恐れよ、法を説けないことは恐れるな」と。今の私はこう言いたい——「自性を突破できないことだけを恐れよ、円融和合できないことは恐れるな」と。初心の仏教修行者よ、まず凡聖の関を突破してから、語るがよい！」『中観論頌講記』二七頁、印順導師著。

[28] 「（質多長者は）答えました——尊者よ、貪にはかぎりがある。無諍こそが第一の無量である。貪には相があり、瞋と痴にも相がある。無諍には相がない。貪は所有するものであり、瞋と痴も所有するものである。無諍は所有するものではない。さらに、無諍は貪が空であり、瞋と痴が空であり、空にして常住不変、瞋と痴が空であり、空にして常住不変、空にして無我であり、我が所有するものはない。これを種々の味の中の一味の法義という。」『雑阿含経』第五六七経

[29] 「概して声聞学派の学者たちは、四無量心を——その対象が広大無辺の衆生であり、「無量」が無数で算えきれないことを意味するからこそ、勝解に基づく想像的観想の法門であるがゆえに、世間定であると見なしている。しかし、「量」は限定から生じるものである。一切衆生を観じて限量の心を超え、自他の分別を生じさせないとき、それは無我・無所得の空慧に相応する。質多長者は、無量心の解脱のうちで最も勝れたものは、貪・瞋・痴を空とした不動心の解脱であると考えた——空そのものが無量だからである。この意義は、大乗が「無縁慈」と呼ぶものにおいて、新たに表現されている。」『空之探究』二七頁、印順導師著。

[30] 「そのとき、世尊は婆羅門の長者に告げた——「汝に自通之法を説こう。よく聞き、よく思惟せよ。自通之法とは何か。すなわち、聖弟子は次のように学ぶのである。「私がこう思う——もし誰かが私を殺そうとするなら、私は喜ばないだろう。私が不快に思うことを、他の人も同じように不快に思うのだ。どうして私がその人を殺すことができようか」と。このように思惟して、彼は不殺生戒を守り、殺生を喜ばない。……ゆえに彼は不偷盗戒を守り、偷盗を喜ばない。先に説いたとおりである。……ゆえに彼は不邪婬戒を守る。先に説いたとおりである。……ゆえに彼は不妄語戒を守る。先に説いたとおりである。……ゆえに彼は両舌を口にしない。先に説いたとおりである。……ゆえに彼は他者に対して悪口を口にしない。先に説いたとおりである。……ゆえに彼は他者に対して綺語を口にしない。先に説いたとおりである。これら七種を聖戒という。」『雑阿含経』第一〇四四経

[31] 「真空を観じる者は、まず無量の布施・持戒・禅定を備え、心は柔和となり、結縛は薄れ、そして初めて真空を証する。」『大智度論』（T25, 194a）

[32] 「水の中の人を救おうとする者は、水を離れて岸に上がることはできない。泳ぎを学ぶには、どうしても水中で学ぶほかない。菩薩が菩薩道を修めるには、長く輪廻の中にとどまらねばならない。つまり、輪廻のさなかこそが学びの場である。輪廻の中に長くとどまりながら、すべての衆生を利益するためには、一定の能力が求められる。……「堅固な信願」と「長く培った慈悲」のほか、菩薩が輪廻の中に長くとどまりながら広く衆生を利益するための最大の能力は、「空性に対する勝解」である。」『学仏三要』一五〇頁、印順導師著。