荘春江優婆塞：『仏道修行の基礎的理解』第7章：大乗菩薩の修行、第1節：菩薩の修行と大乗仏教の発展

ブッダと阿羅漢の違い

釈迦牟尼仏は、完全に解脱したお方であった。初期仏典の記録によれば、解脱した三種の聖者——仏陀、縁覚、阿羅漢——のうち、仏陀のみが阿耨多羅三藐三菩提（「無上・正等・正覚」、あるいは単に「正等覚」または「等正覚」と訳される）をさとられたと記されている。仏陀は時に「如来・応供・正遍知が三菩提をさとった」[1]と仰せになることがあったが、ほぼ常に阿耨多羅三藐三菩提をさとられたと説いておられる。弟子たちに教えておられるときには、ただ三菩提[2]（「正覚」と訳される）をさとるようにと諭すのみで、弟子の誰も「無上・正等・正覚」を得た、あるいは縁覚になったと申し上げる者はいなかった。仏陀の弟子たちの目標と最終の果は、常に三菩提をさとり、阿羅漢果を得ることであった。解脱した弟子で「無上・正等・正覚」を得た——すなわち仏陀となられた——と言われる者は一人もおらず、神通第一の大目連も智慧第一の舎利弗も、例外ではなかった。この明確な区別はすべての初期経典を貫いており、両者の間に混同は見られない。

では、なぜ釈迦牟尼仏は、弟子たちに自らがそうであったように仏陀となることを教えず、阿羅漢となることのみを教えられたのか。解脱の観点から見れば、仏陀と阿羅漢は同一の存在だとも読み取れる。あるいは、「さとりと解脱」を中心とした当時の時代思潮を映すものとも見られよう——仏陀は、この主流の風潮の中で（そしてその制約のもとで）法を説いておられたのである。

いずれにせよ、阿耨多羅三藐三菩提をさとられた釈迦牟尼仏と、三菩提を証した阿羅漢の聖なる弟子たちの間には、明確な違いがあった。ほかの違いはしばらく置くとして、方便について見てみよう。方便とは、衆生の機根に応じて教え、それぞれに利益をもたらし、また衆生を引きつけ導く力である。阿羅漢の弟子たちの間でも、この力には大きな差があった。たとえば、周利槃特尊者は仏法を説いたり信者を集めたりすることは不得意であった[3]が、大目連尊者と舎利弗尊者は仏陀に代わってしばしば法輪を転じ、僧伽の仲間から深く敬慕されていた。それでもなお、この二尊も、この点で仏陀の能力と功績には遠く及ばなかった。

仏陀と阿羅漢の弟子たちの間のこうした隔たりは、仏陀の入滅前にはほとんど注目されず、疑問も抱かれなかった。おそらく、弟子たちはまだ仏陀に直接お会いし、その御声を聞くことができたからであろう。仏陀が般涅槃に入られた後、人々の仏陀への敬慕の念は日を増すごとに高まっていった。仏陀の舎利、遺骨、巡化の地、説法の地、伝記、さらに前世の物語などに関する資料が次々と増えていき、時代が下るにつれてその内容はより豊かになっていったことにも、それがうかがえる。こうした敬慕の高まりとともに、初期の伝統に保たれてきた人間としての仏陀の姿は人々の記憶から次第に薄れ、全知全能で遍在する、理想的な仏陀の姿に取って代わられた。こうして、信者の目には阿羅漢の弟子と仏陀との隔たりがますます広がり、阿羅漢は仏陀にはるかに及ばない存在と見なされるようになっていった。

菩薩道の展開

なぜシッダールタ王子は無上正等正覚（anuttarā-samyak-saṃbodhi）を成就して仏陀になれたのか、一方で仏弟子たちは正等覚（saṃbodhi）を証得するのみで阿羅漢となっただけだったのか。この問いは仏陀の入滅後、弟子たちの間で徐々に注目を集めるようになり、彼らは仏陀の過去世の修行伝説の中に納得のいく答えを見出した。

伝承によれば、遠い過去世において仏陀は深く揺るぎない成仏の誓願を起こされた。以来、あらゆる生涯において一切衆生の利益のために怠りなく修行を積み、布施・慈悲・忍辱・持戒を実践し、さらに禅定と般若（prajñā）の智慧を磨いて、煩悩を断尽する揺るぎない力を養われた。長い劫の時を経て円満な功徳と深い智慧を積み重ねた後、ようやく機が熟したとき、法が世から失われた時代にあって、この蓄えた智慧を礎として、師なしで独り無師独覚の覚りを開くことができた。十二縁起を順観・逆観した結果、解脱を証された。数えきれない生にわたって積み重ねた功徳が円満になったことで、広大な衆生を導き、この世に法を深く根付かせ、無数の有情に利益をもたらした。

単に自己の解脱や涅槃だけを目的とするのではなく、円満な仏道を目指し、自利よりも他者への慈悲を優先した仏陀の過去世の修行の歩みに倣い、新たな道が切り開かれた。この道は時を重ねるごとに成長・成熟を遂げ、紀元前50年頃にはインド仏教の主流思想となった。この道の信者たちは、自らの歩みを従来の仏教の伝統と区別するため、自らを「菩薩（ボーディサットヴァ）」と名乗り、「大乗（マハーヤーナ）」の実践者を自任した。

「Bodhisattva」という名称はサンスクリット語の bodhisattva を略したもので、「覚える者」、より正確には「無上正等菩提（無上の覚り）をたゆまず精力的に求める者」と翻訳できる[4]。したがって、仏陀になる志願を抱いて修行する者であれば誰でも菩薩と呼ぶことができる。そして菩薩が実践する修行のすべてが、菩薩道を形作る。

では、菩薩道の内容はどのように形成されたのか。主に釈迦牟尼仏が成仏される以前の過去世を伝える伝説に基づいている。仏陀が初めて成仏の誓願を起こされて以来の修行の歩みは、菩薩の理想を体現する最上の手本だからである。

「Mahayana」はサンスクリット語の Mahāyāna の音訳で、本来は多くの乗客を運べる大きな乗り物を意味していた。やがてその意味が広がり、広大な衆生を解脱へ導くための仏道成就の修行、すなわち仏道を求めるための教えと方法を指すようになった[5]。

大乗と菩薩の概念は、切っても切れない関係にある。菩薩道の思想こそが、大乗仏教の形成を推進したと言える。

## 慈悲を強調する六波羅蜜

釈迦牟尼仏の過去世の伝説的物語から編まれた菩薩道は、様々な修行領域を包含している。その中でも、慈悲を重視する六波羅蜜、信心を中心とする念仏・回向・懺悔の諸行、そして深い観照に重きを置く般若の教えは、いずれも大きく大乗仏教実践の展開に寄与した。

「波羅蜜(pāramitā)」は、通常「完成」あるいは「到彼岸」と訳され、「彼岸に到る」ことを意味する。「彼岸に到る」とは本来、生死の輪廻からの解脱を意味していたが、ここでは「円満に到る」——すなわち完全な成仏を遂げる——というニュアンスが加わる。波羅蜜の内容は、釈迦牟尼仏の過去世の多くの伝説的な本生譚(jātaka)から編まれた。当初は仏教の諸部派の間で伝承が分かれていたが、やがて布施・持戒・忍辱・精進・禅定・智慧の六つの修行が広く受け入れられ、標準的な「六波羅蜜」として定着した。この六つの修行は、すべて衆生への慈悲の精神で貫かれ、相互に連関し合う統合された修行の道を形づくっている。

この六つの修行は、大きく二つに分類できる。布施・持戒・忍辱は功徳を積む実践であり、他者を直接利益する（利他的な）修行群である。一方、禅定と智慧は自己の煩悩を静めることに重きを置く修行であり、他者を助けるための基盤を築くものである。精進はこの両方の修行群にまたがる。布施を除く他の五つは、従来の八正道の戒・定・慧と密接に対応する。最も大きな違いは、六波羅蜜ではすべての修行が衆生の利益を優先することを明確に求めている点にある。

布施そのものは主に三つの形態に分けられる。すなわち財施・無畏施・法施の三つである。財施とは、財物（衣食財など）や自身の体力・精神力を用いること、場合によっては自分の身を差し出し命を捧げることさえあり、報酬を一切期待せず他者を助けることである。無畏施とは、柔和な心で他者に接し、いかなる衆生も傷つけぬという根本的な行いに始まり、相手の恐れを積極的かつ無条件に取り除く手助けを行うことまでを意味する。法施とは、他者が法を理解し、受容し、実践へと至るよう導き、何の見返りをも求めず、彼らが煩悩の止滅に達せられるようにすることである。この三つの形態はいずれも存在するが、「布施」という語が一般的に用いられる場合、財施を中心に指す傾向がある[6]。仏陀の時代には、在家の修行者に対して布施がしばしば説かれた[7]。それは「端正の教え」の核心要素の一つとされ、縁起・四聖諦・八正道などの「正法の要諦」を実践するための準備段階と位置づけられた[8]。ではなぜ、布施は在家信者に出家弟子よりも多く説かれたのだろうか。伝統的な出家修行においては、私財を全て捨て托鉢によって生活するため、財施は事実上不可能であった。一方、無畏施と法施は、戒律の遵守、忍辱の修行、そして他者への説法を通じて、すでに出家生活の中に織り込まれていた。仏陀の過去世の伝説は出家者の姿に限られていなかったため、布施（特に財施）は菩薩道において重視される徳目となった。

念仏・功徳回向・懺悔：信仰を重視する実践

念仏・功徳回向・懺悔は、信仰に根ざす実践者のために発展した大乗の修行である。「実践の根を信頼に置く者」とされる人々に合わせて整えられたものである。これらの修行は、「十方に同時に諸仏がまします」という考え方と密接に結びついている。この考え方は、過去に六仏[9]、現在に釈迦牟尼仏、未来に弥勒仏がいるという従来の見方[10]、すなわち「一世界に二仏は並び立たず」[11]という教えとは異なる。釈迦仏の入滅後、人々の仏への敬慕と帰依の心が深まるなかで、この新しい見方が生まれてきた。

初期の経典では、念仏は「六念」（仏・法・僧・布施・持戒・天の念）の一つに挙げられ、もっぱら在家信者のために説かれた。仏の十号を称え、その円満な功徳（釈迦牟尼仏の功徳）を観想することで、実践者は敬慕から模倣へと進み[12]、仏への帰依から心の安らぎに至り[13]、そのなかで恐怖を払うことができた。「十方に同時に諸仏がまします」という考えが広まると、念仏の修行はさらに大きく展開していった。観想の対象は釈迦牟尼仏一仏から、十方無量の諸仏へと広がった。修行の内容も、「仏の功徳の真実を観じる」ことから、「仏の相好を観じる」こと（仏像造立と前後して生まれた修行）、「浄土に往生したい」と念じて「仏の名を称える」こと、仏への専一な集中へと広がっていった。こうした展開を経て、念仏は次第に広く浸透し、（修得は容易ではないものの）[14]多くの人にとって身近なものとなり、仏道へ人々を招き入れる方便として[15]定着していった。

功徳回向（パーリナーマナー）は、自らが積んだ功徳を他の衆生に向けて転回し[16]、すべての者がその果実を分かち合えるように捧げる修行である。その根底にあるのは、慈悲と施しの精神である。

懺悔は、もともと罪（主として戒の違犯）を悔い、心の澄明を取り戻し、修行の妨げとなる心の動揺と後悔を除くことを意味した。出家者の場合、重大な戒の違犯を懺悔する場は伝統的に、二週間に一度行われるウポサッタ（布薩——戒を読み、告白し、僧団の運営を行う集まり）と、雨安居[17]の終わりに執り行われるプラヴァラナ（自恣）の日であり、僧団全体の前で[18]行われた。軽微な違犯に及んだ者は一人のすぐれた比丘に個人的に告白し、さらに些細な過失はみずからの心の中で懺悔すればよかった。

在家信者にとっての懺悔の目的も、出家者と同じく、心の澄明を取り戻し、修行の妨げを除くことにあった。ただし在家には僧団のような公的な仕組みがないため、自分が害した相手に直接懺悔したり、仏や僧、師の前で懺悔したりした。わずかな過失であれば、心の中で静かに懺悔することもできる。釈迦仏の入滅後、「十方に同時に諸仏がまします」という思想の影響を受けて、懺悔の定まった形は次第に仏像の前で告白するものへと移っていった[19]。また懺悔の対象も、具体的な戒の違犯から、過去世からの抽象的な業障へと移っていき、これは初期仏教には見られなかった新たな適応と展開であった[20]。

過去世からの業障は、仏前での懺悔によって消し去ることができるのでしょうか。初期経典では、意図的行為によって生じた業は「必然的にその果報を受ける」と教えられています[21]。しかし、その果報が熟す前に、「身を修め、戒を修め、心を修め、慧を修める」ための十分な因縁があれば、悪影響を和らげることができます。ちょうど、ひとつまみの塩がガンジス川の満ちた水で薄められるのと同じです[22]。したがって、業障は「身を修め戒を修め心を修め慧を修める」実践によっては変容させることができても、完全に消滅させる（すなわち存在をなくす）ことはできないのです。例えば、仏陀が在世されていた頃、マガダ国のアージャータシャトル王は王位を奪うため父を殺害し、父殺しという五逆の重罪を犯しました。彼は心から懺悔し、法を聞いて修行する機会を得たものの、この業障のために、どのような悟りの段階（果位）を得ることもできませんでした。地獄に落ちるという業の果報からは逃れられませんでしたが、法を聞いて修行して得た善業が悪業の重みを薄めたため、「重い果報を軽い形で受け」、地獄の苦しみを長く受けることはなくなったのです[23]。

深い観想を重んじる般若

大乗菩薩道が発展するにつれ、林に住む（araṇya）僧たちの間から、深い観想と直接的な悟りを重視する新たな実践の流れが生まれました。それが「般若（prajñā）」の教えです。 般若の教えは、何よりも「空の意味」を説くことをその特徴としています。初期仏教の部派が形成されたのちに次第に広まった「自性（svabhāva）」という思想を否定し、万物には固有の本性がなく、いかなる状態や見解にも執着してとどまってはならず、すべての迷いと執着から解放されるべきだと説いています。これらの思想は、初期経典が説く縁起や三法印の教えと完全に一致しています。しかし、般若の教えは空の意味を説くかたわら、菩薩の慈悲の誓願も重んじています。布施や持戒をはじめとする他の波羅蜜を般若波羅蜜に織り交ぜ、般若をその統一原理としているのです[24]。

大乗菩薩道の特色

慈悲を中心とした六波羅蜜の修行、念仏・功徳回向・懺悔という信心と誓願を重んじる修行、そして縁起と空の智慧を強調する深い般若の観想は、大乗菩薩道がそこから起こり、展開した三つの大きな流れである。これに成仏への誓願を合わせれば、菩薩修行の三つの核心となる特色と前提が整う。菩提心を起こし、大悲を行い、空の智慧を証得することである。これこそが、まさに経典が「普皆回向、一切智智、大悲為上首、方便為究竟」[25]と説くところである。

「一切智智」とは仏の円満な覚りの境地を指す。「普皆回向」とは、自らの志を仏の功徳に一致させて保つこと――すなわち仏の範に倣うことであり、それが成仏、すなわち「菩提心」を求める誓願へと展開される。「大悲為上首」とは、あらゆる行為の最も高い指導原理として慈悲を置くことを意味する。慈悲とは他者に喜びをもたらし苦しみを除くことであり、外に向けられ、他者に向かうものである。だからこそ大悲とは、自らの利より先に他者の利を置くことである。

他者のために尽くすなかで、縁起に固有の本性がないことを直接に証得する。一切の法が縁起によって生起し、いかなる自性もないと観る智慧（方便）によって、自我への執着、そして事物が固有・常住・独立の存在を有するとする誤った見解を手放してゆく。こうして煩悩を断ち、自我を浄め、空の智慧を証得し、それによって生死の解脱を成就し、仏道を円満するのである――これが自利の完全な顕現である。

三大大乗思想体系

一切法空の教えは、西暦3世紀に菩薩龍樹によって体系的に説き明かされたのち、独自の学派を形成して発展を遂げた。古代中国の仏教大師たちはこれを「破相宗」[26]と呼び、近代の太虚大師は「法性空慧宗」[27]と名付け、印順導師は「空性唯名宗」[28]と称した。

西暦4世紀以降、菩薩無著はこの大乗哲学の基礎の上に、説一切有部・経量部（ダルシャーンタ派）・正量部の思想を吸収して[29]、一切法に自性が空であるという主張を否定し、空によって顕わになる「言語に絶した真の自性」は無であるとは言えないと論じた[30]。汚染された阿頼耶識を土台として、「三界唯心」「一切法唯識」の教えを説き、第二の独自の学派を形成した。当時の先達の大師たちはこれを「法相宗」と呼び、太虚大師は「法相唯識宗」と名付け、印順導師は「妄心唯識系」と称した。

この法相宗の興起とほぼ同時期、インドでは西暦3世紀頃からサンスクリット文学の復興が盛んになる中で、如来蔵の教えが現れた。この教えは、全ての衆生が本来より如来の純粋な仏徳、すなわち仏性（仏の自性）を具えていると説いた。この教えは経典の形で広く流布したが、インドでは具体的な開祖の記録が残っておらず、それでも広く普及して深い影響を及ぼし、第三の大乗思想体系を形成した。古くからの仏教学者たちはこれを「法性宗」と呼び、太虚大師は「法界円覚宗」と名付け、印順導師は「真常唯心系」と称した。

当初、この体系は修行の根底を純粋で真実な如来蔵に置くべきだという立場から、汚染された阿頼耶識を土台とする唯識思想と真っ向から対立した。しかし相互批判を重ねるうちに次第に歩み寄りが生まれ、総合的な思想が成立した。すなわち、もともと汚染されていた阿頼耶識が純粋な仏性と同一視されるようになり、如来蔵は観念論的な「如来蔵心」の教えへと発展を遂げた[31]。

この三つの思想体系はいずれもインド仏教の中で長年にわたり広範な影響を及ぼした。特に第三の、本来的な仏性を説く教えは、唐代（唐代そのものを除く）以降の中国仏教とチベット仏教を支配し、両地域の思想的主流となった（ただし現代の主流派チベット仏教はしばしば自らを「プラーサーンギカ中観派」と位置づけるものの、実際には両伝統は互いに交融し合っており、本来的仏性観が支配的な潮流となっている）。

「もし縁起の普遍的な射程とその核心原理——「此有故彼有、此無故彼無」——という視点からこれを見るならば、あらゆる存在は縁起による。縁起によって生起する以上、それには独立・常住・単独で自足した存在という自性[32]を含むことはできない。したがって、衆生が「本来具足」する「清浄純粋」な仏性を有していると肯定することも同様に難しい。「三界唯心」「万法唯識」という唯心・唯識の教えですら、「此有故彼有」という縁起の原理と完全には合致しない。というのも、心・意・識は色・受・想・行という他の四蘊に依拠しなければ、成長・展開[33]、あるいは機能することさえできないからである。せいぜい、心・意・識は身心の機能において支配的ではなく、指導的[34]な役割を果たしているにすぎない。

とはいえ、本有の仏性の教えは平易で親しみやすいという明確な利点があり、仏道修行への信心を培う助けとなる。それは、人々に善心を起こさせる「善根を生起する善巧方便」（善を勧発するための了義）の範疇に属する教えである。この教えは広く人々に受け入れられ、今日においても仏教界における主要な思想潮流の一つであり続けている。仏道に向かわせるという観点からすれば、もちろんそれ自体、段階相応の積極的な意義を持っている。しかし、仏法の全体的な射程と本質の核心という観点から見れば、この段階相応の機能がその役割を果たしたならば、縁起と無我の「究竟了義」へとさらに進んでいくべきである。

注

[1] 「如来・応供・正等覚者とは、かつて法を聞かずして自悟し、現法身により真理を証得し、無上正等正覚を成じ、未来の世において正法を説いて声聞を目覚めしむる者なり……」雑阿含経第684経

[2] 「比丘よ、これを初果という。悪趣に堕せず、堅く無上正等正覚に向かって定まる者なり……」雑阿含経第61経など

[3] 「仏教の経典にはこう説かれている。周利槃特は諸根が鈍であった。経文を諷誦するよう教えられても、一句を覚えれば次の句を忘れてしまう。しかし仏陀は慈悲の心より、忍耐をもって彼を教え、学ぶことを励ました。仏陀の慈悲深い指導と激励の下、ついに彼は阿羅漢果を証した。聖果を証したものの、彼は法を説くことができなかった。人々に法を説くよう求められると、『諸行無常、是生滅法』と述べるだけで、それ以外には神通を示すことしかできなかった。彼の言ったことが誤りであったかといえば、もちろんそうではない。しかし彼には学識が欠けていたため、悟りを得ても法を闡述することができなかった。仏陀の弟子舎利弗は異なっていた。出家する以前より、彼は既に吠陀に精通していた。出家し真理に目覚めた後、彼は他者に法を説いた。一つの原理から、七日七晩、尽きることなく連続して説くことができた。」印順導師 仏在人間 285-286頁

[4] 「菩薩の意味について：『初期大乗仏教の研究』はハル・ダヤールの研究を挙げ、菩薩という語の七種の意味、ならびにチベットの伝承における菩薩の定義——菩薩とは勇気をもって悟りを求める者——を挙げている。仏教の伝統によれば、sattvaは馴染み深い仏教用語であり、『有情』と漢訳される——意識や執着を備えた生ある存在のことである。菩薩とは（無上の）悟りを求める有情である。この定義はほぼ多くの学者の認めるところである。」印順導師 初期大乗仏教の起源と展開 130頁

[5] 中国仏教百科全書 665頁、仏光大辞典 808頁より抜粋。

[6] 「世尊は摩訶男に言われた：布施を完全に成就した在家信者とは、かつて慳貪の煩縛に縛られていたが、今はその心より解脱し、在家の垢を離れた生活を営み、解脱に至らしめる布施を行い、精勤して不断に施し、所有を放下することに喜びを感じ、偏頗なく施す者なり。」雑阿含経第927経

[7] 「世尊は婆羅門に言われた：在家者が修習して後世の安楽と幸福に至る四つの徳がある。その四つとは何か。信成就・戒成就・施成就・慧成就である……何が施成就であるか。それは、慳貪の垢穢を離れた善人が、在家の生活を営み、解脱に至らしめる布施を行い、自らの両手もて施し、放下の修行に喜びを感じ、偏らない心で施すことである——これが在家者の施成就と称される……」雑阿含経第91経

[8] 「そのとき、世尊は在家信者の優婆離に説かれた……一切の如来が説く方法に従って：まず聴く者の心を喜ばせる正道の法を説き、布施について、持戒について、天界への道について説き、欲を災いとして呵し、生死を穢れたものとし、離欲をすぐれたものとし、菩提分を清浄なものとした。世尊がこのように説かれた後、優婆離の心が歓喜し、満足し、柔軟し、堪能し、向上し、一境に集中し、疑惑なく、随順していることを知った。一切の仏が開示する真の法、核心の教えを受け入れる器量と力を備えていたのである。そこで世尊は彼に苦・集・滅・道を説かれた」『中阿含経』第133経。同じ説話は『中阿含経』第62・38・28経にも見える。

[9] 「そのとき、世尊は比丘たちに仰せになった：昔、毘婆尸仏がまだ正覚を成される以前のことである……毘婆尸仏が説かれたのと同様に、尸棄仏、毘舎浮仏、拘留孫仏、拘那含牟尼仏、迦葉仏もまた説かれた」『雑阿含経』第369経。

[10] 世尊は比丘たちに仰せになった：「遠い未来に人の寿命が八万歳に達したとき、弥勒という名の仏が出世する――如来・応供・正等正覚・明行具足・善逝・世間解・無上士・調御丈夫・天人師・世尊……」『中阿含経』第66経。

[11] 世尊は答えられた……「阿難よ、もし世に二人の如来が同時に出現することがあるならば、それもあり得よう。しかし一人の如来が世に出現することは、必ずそうなるのである」『中阿含経』第181経。

[12] 世尊は摩訶男に仰せになった：「もし比丘がまだ有学であり、未だ得ていないものを求め、静かな涅槃の道を精進しているなら、その時に六念を修すべきである。涅槃に至るまで修し続けるべきである……六念とは何か。すなわち聖弟子が如来を念ずること――『かの世尊は応供・正等正覚・明行具足・善逝・世間解・無上士・調御丈夫・天人師・仏陀・世尊なり』と。聖弟子がこのように念ずるとき、貪欲の縛りは生じず、瞋恚と愚痴も起こらない。心は正しくなり、如来の意趣と如来の正法を理解し、如来と如来の正法に対して心の歓喜を生じる。歓喜すれば喜悅し、喜悅すれば身が安穏となり、身が安穏ならば楽を味わい、楽を味わえば心が定まる。心が定まった聖弟子は、怨敵の中にあっても阻まれることなく、法流に入り、ついには涅槃に至る」『雑阿含経』第931経。

[13] 「世尊！ 私の四肢はばらばらに離れ、四方はぼやけて見えます。以前に学んだこともすべて失せてしまいました。世尊が人間の村々を遊行されていると承りました。いったい 언제に再び世尊と智慧ある比丘たちにお目にかかれますでしょうか」と。世尊は釈迦族の難陀迦に仰せになった：「如来をお見かけになるかどうか、智慧ある比丘たちをお見かけになるかどうかに関わらず、常に六念を修しなさい」『雑阿含経』第858経。類似の説話は『雑阿含経』第859・860経にも見える。

[14] 「難行道は艱難の道、易行道は歓喜の道である――この論書の意趣はきわめて明瞭であって、成仏の遅速とはかかわりがない」印順導師著『浄土と禅』69頁。

[15] 「大乗とともに生まれた新たな方便は、経典によれば、塔を建立し寺院を営み、荘厳具を供養し、仏に敬礼し、仏を念じ、仏を讃嘆することなどである」印順導師『佛在人間』69頁

「易行道について言えば、経は『十方の諸仏を念じ、その名号を唱えよ』『また阿弥陀仏その他の諸仏あり、汝らは恭敬・礼拝し、その名号を唱えるべし』『念じ礼拝し、偈頌において讃嘆すべし』と説いている」印順導師『浄土與禅』69頁

[16] 「『施』（dāna）とは『清い心で施す』ということであり、これは今日では『功徳の迴向』（pariṇāma）と訳される語の古訳である」印順導師『初期大乗佛教的起源與開展』575頁

[17] 「インド僧団生活における定まった法会。夏の安居の最終日にあたり、僧伽は見・聞・疑の三種の罪について、互いに過失を指摘し合い、懺悔し、功徳を修めることを指す」『中華佛教百科全書』21684頁下段

「自恣法会とは、各自が可能な限り完全に他者に自己の過失を指摘してもらい、依法に懺悔して清浄を得ることを求めるものである」印順導師『初期大乗佛教的起源與開展』192頁

[18] 「懺悔は初期仏教の時代より、修行者によって重んじられてきた。随時に懺悔するほか、定期的な懺悔法会もあり、半月毎の布薩、および夏の安居の後の年一回の自恣がある」『中華佛教百科全書』5904頁下段

[19] 「僧侶の懺悔は伝統的に僧伽の中で行われた。在家弟子はどのように懺悔すべきか。『増一阿含』によれば、八斎戒を受けた在家弟子は四衆の前で過失を懺悔し、教授師が彼らに懺悔の修行を指導した…四衆全体の前で懺悔を行うことは、一部の人々（特に僧制に不満を抱く人々）には十分ではなかった。懺悔が可能であり、かつ懺悔を必要とする重い業圧のもとで、十方の諸仏が現存するという信仰が、新たな形式の懺悔を発展させた」印順導師『初期大乗佛教的起源與開展』573頁

「八斎戒を受ける者にとって、男女を問わず、四衆あるいは比丘の前で過失を懺悔することも不向きであった。『四輩経』に『朝夕、焼香し燈明を点じ、三宝に礼拝し、十方に懺悔し、四衆を恭敬せよ』と説かれている。仏（塔あるいは仏像）の前における個人の懺悔は、おそらく在家持戒者の懺悔実践から展開したものであろう」印順導師『初期大乗佛教的起源與開展』222頁

[20] 「…このように、無始よりこのかた積聚せる業障を懺悔する行（のちに無始の『三障』——煩悩障・業障・報障の懺悔へと展開した）は、初期仏教には存在しなかった。これに対し、大乗の懺悔法は、まさに無始以来積聚した一切の悪業を懺悔することに主眼を置く」印順導師『初期大乗佛教的起源與開展』573頁

[21]「そのとき、世尊は比丘たちに告げられた。――意図して業をなせば、必ずその果報を受けると、私は説く。現生においてであれ、後生においてであれ。意図して業をなさなければ、必ずしも果報を受けるとは限らないと、私は説く。」『中阿含経』第十五経

[22]「そのとき、世尊は比丘たちに告げられた。『すべての衆生は、自らの業にしたがってその果報を受ける。……ある人々は不善の行いをなし、必然的に地獄の報いを受ける。それはどういうことか。次のように説かれている。――身業を修さず、戒を具せず、心を修さず、智慧を開発せず、寿命がきわめて短い人がある。……また、ある人々は不善の行いをなし、必然的にこの現生において報いを受ける。それはどういうことか。次のように説かれている。――身業を修し、戒を具し、心を修し、智慧を開発し、寿命がきわめて長い人がある。……』」『中阿含経』第一経（『中阿含第一経』）

[23]「仏法によれば、懺悔は業そのものを消すのではなく、その力を弱めるものである。したがって不善の業が修行の道の障害となることはない。たとえば、五逆罪は「業障」と呼ばれる――どのように修行したとしても、けっして果を得ることはできない。『沙門果経』には次のように説かれている。『もし阿闍世王が父を殺さなかったならば、仏の教えを聞いたとき、まさに座上において「清浄法眼」（初果を証すること）を得ていただろう。今、阿闍世王は己の罪過を懺悔したので、その罪は軽減され、重い罪の重みの一部が取り除かれた。』『増一阿含経』および『律』のいずれにも、阿闍世王が「無根信」または「不動信」を得たと記されている。五逆の大罪が懺悔によって軽減されたため、彼はなお果を得ることができなかった。『阿闍世王経』には次のように説かれている。――阿闍世王は法を聴聞した後、「信受」または「随順」を得た。これは「無根信」および「不動信」に相当する。王にはいくらかの証悟があったが、賓頭地獄に堕ちなければならなかった。しかし、そこでは苦しみを受けず、速やかに天界に再生することができた。『阿闍世王経』の所説は、罪の本質は空である一方、因果は厳然として侵されないという立場を反映している。懺悔がなしうるのは報いを軽くすることだけである（重い罪は軽い果となる）。これは本来の仏法からそう遠くはない。『阿闍世王経』にはさらに、母親を殺した罪人が文殊師利の導きによって仏に遇い、法を聞き、阿羅漢の果を得たとも記されている。これは仏法および阿闍世王の懺悔に関する記述のいずれにも矛盾しており、おそらくは後世の付加であろう。」印順導師『初期大乗仏教の起源と発展』九七七頁より。

[24]「般若（智慧）は仏法の核心的基盤であり、すべての善法を保持し支えている。したがって、初期般若経典における般若波羅蜜への重視は、菩薩が布施や他の波羅蜜を修する必要がないということを意味するものではない。般若波羅蜜こそ主たる焦点であるということを意味するにすぎない。よって、『小品般若』系の経典は布施に始まる六波羅蜜を説き、「般若波羅蜜を修することは、すなわち一切の波羅蜜を具足することである」という一文で結ばれている。『中品般若』系の経典では、六波羅蜜は繰り返し現れる主題であり、六波羅蜜が相互に完全に体現されていることが繰り返し説かれている。」印順導師『初期大乗仏教の起源と発展』六五三頁より。

[25] 「仏は須菩提に告げられた。すべての菩薩摩訶薩もまたしかり。一切智の智慧に心を合わせ、大慈悲を最上の導きとし、無所得の理を方便として、無量無数無辺の衆生を布施の境地にとどめ、ついに無上正等覚に至らしめる。かくのごとく菩薩は諸行を行うが、その行には自性は実在しない。なぜかといえば、すべての法の自性と相は幻の如しだからである」『大般若波羅蜜多経』（大正蔵七・七〇中）

[26] 「そもそも大乗の教えには大きく三つの分派がある。すなわち法相（瑜伽行）派と破相（中観）派の二派は、ともに漸教の教学体系の源流をなしている。介賢と智光の両大師はそれぞれ一経に基づき三時教の体系を築き、両体系は互いに批判しあった。各派の学者たちは法性派の経典に教義的立場の根拠を置き、法性派は頓教と漸教の両教学を包摂する」唐・宗密禅師『円覚経疏鈔』（大正蔵三九・五二五下）

[27] 「大乗の宗派は概ね三種に分かれる。第一に法空観智の宗……この宗派は小乗の伝統に広く見られる法への執着を破斥することを主眼とし、法空の観智をその核心の教義とする。第二に法相瑜伽行の宗……この宗派が説くところは、諸識の所縁はすべて識の顕現に過ぎず、識の所縁は法相であって、これは識の転変であるから、法相瑜伽行の宗と称される。第三に真如功徳の宗……この宗派が説くところは、法空の観智により開発・顕現される自性であり、法相瑜伽行の宗によって究竟される根本の真実である。有為・無為を問わず一切の清浄無漏の善法を包摂し、また如来蔵・法界蔵等の異名でも呼ばれる。この宗派は特に仏果の功徳を顕揚し、華厳宗・密教等の諸伝統を含む」『太虚大師全集』第六編「瑜伽行学研究」四六三〜四六四頁より

「大乗の教えは広大であるから、一方に偏する執着を避けるため、三宗に分けて綜合すべきである。この点については、一九二三年の『仏法総弁論』の中で論じた。ただし当時の用語には若干の異同があった。今ここに確定的な説明を示すと次の通りである。第一に法性空智の宗……第二に法相瑜伽行の宗……第三に法界円覚の宗……」同書第一編「我いかに一切の仏法を分類綜合するか」五二三〜五二五頁より

[28] 「大乗には大きく三つの系譜がある。すなわち中観派（人法二空・唯名仮設）、瑜伽行派（虚妄の唯識）、如来蔵派（常住の真心）であり、一九四一年に初めて提示された」印順導師『無諍之辯』一二六頁より

[29] 参照：印順導師『中論講記・観業品』

[30] 参照：印順導師『印度仏教思想史』二五二〜二五三頁

[31] 「実在・常住の如来蔵を根本義とする学派は南インドに起こり、虚妄・無常の阿頼耶識を根本義とする学派は北インドに起こった。この二つは直接に対立する。この二つの学派が中央インド（北方では『東』と称される）に伝わった時、両者の接触によって妥協と総合がもたらされた。如来蔵は元来『心』と明示されてはいなかったが、後に『如来蔵心』とも呼ばれるようになった。……これらは如来蔵系統の瑜伽行者であり、阿頼耶識系統の教理を自らの伝統に取り入れて自宗を樹立した――永遠に立脚した唯識である。……要するに、『楞伽経』と『ガナヴューハ経』は如来蔵の自己を基礎とし、瑜伽行派の教え――阿頼耶識に立脚した唯識――を統合してその内容を豊かにしたもので、いわゆる『永遠に立脚した唯識』を形成しているのである。」『インド仏教思想史』二九四―三〇八頁、印順法師著。

[32] 「この偈は、固有存在の定義が自存・常住・独立であることを明らかにしている。我々のあらゆる認識はこの固有存在の見に染まっている。我々は存在するものを自存するものと見なし、それらが時空の枠組みの中に現れるため、それを常住・独立のものとみなす。一切の縁起現象は存在・時・空の相を免れず、固有存在の倒見はこの三点への執着から必然に生じる。だからこそ、仏が縁起を説かれた時、倒見を断ち除き、真の法を明示して一切の問題を一挙に解決されたのである。」『中論講記』二五三頁、印順法師著。

[33] 「識は色に安住し、色に執着し、貪愛楽を起こし、養われ、成長し、増大する。また識は受・想・行に安住し、これらに執着し、貪愛楽を起こし、養われ、成長し、増大する。」『雑阿含経』第三九経

[34] 「心と物質は単に相互依存の関係にあるだけでなく、心が主導的要素である。仏教は唯心論であると言われ、『三界はただ心のみ』『万法はただ識のみ』が常套句となっている。とはいえ、仏教の実際の教義に照らせば、大乗も小乗も、本来は唯心論や唯識論を標榜するものではない。例えば、諸法が心の動きに応じて、直接・間接・顕然・微妙に変移するという見解に鑑みれば、この心中心の枠組みは大小乗のあらゆる仏教宗派で普遍的に認められている。」『学佛三要』四七―四八頁、印順法師著。