大乗百法明門論 講義 —— 第七講

さて、第六識とは何でしょうか。対象を分別するはたらきであり、意根に依拠しています。なお、第六識が依拠する「根」は、第七識すなわち末那識です。この消しゴムを見てください――なんという消しゴムでしょう~~もうこんなにすり減って~~それなのにまだこうして使い続けて~~早く新しいのを買いなさい！ こうした思いが次々と巡るなかで、私がこの消しゴムを「見る」――それが眼識のはたらきです。「もうボロボロで、これ以上使えない。それでもまだ使い続ける――早く新しいのを買おう」。そういう分別の思いが、まさに第六識のはたらきです。外を車が通り、クラクションを鳴らす――きっとあのクラクションは壊れているにちがいない、ひどい音だ、少しも澄んでいない。耳がその音を聞く――それが耳識です。その音がひどいと判断する――それが第六識の分別作用です。……

では、第六識に属する認識の種類を見ていきましょう。三つあります。

a. 現量（直接知覚）。 これはすでに触れました。

b. 比量（推論）。 比量とはなんでしょうか。推理によって正しい結論に達したとき、その瞬間の認識が比量です。昔のこと――どのくらい昔かといえば、春秋戦国時代あたりですが――諸侯は互いに戦を繰り広げていました。辺境に敵が侵入したとき、後方の軍勢に知らせて応援を求めるには、どうしたか。馬を走らせるのでは遅すぎる。そこで烽火台を築いたのです。辺境で敵が攻めてくると、すぐに烽火を上げます。その烽火台では狼の糞を燃やしました――狼の糞は炎を出さず、煙だけを立てるのです。「狼煙四起」という四字熟語をご存じでしょう。辺境で戦火が絶えないことを指す言葉です。後方の兵士たちは、前方で烽火が上がるのを見て、敵の襲来を知ったのです。百人ほどの襲撃なら一基、五百人ほどの軍勢なら二基……敵の規模に応じて烽火の数が変わり、後方の者はそれで理解しました。私が前方に煙が立ち上るのを見て、敵が攻めてきたのだと知る――これが比量です。私のこの例え話は正しかったか。実はそうではありません。当時、周の幽王が妃の褒姒（ほうじ）を笑わせようとして、わざと烽火を点火した――これが「千金の一笑」の故事です。したがって、この例えは少し的を外しています。昔から文献に挙げられてきた定番の例は「煙を見て火を知る」です。遠方に黒煙が立ち上るのを見て、そこに火があるに違いないと推し量る――これが正しい比量です。烽火が燃えているのを見て敵の襲来を推し量り、実際に敵が来ている――これも比量です。しかし「千金の一笑」は誤った比量の例に当たり、比量には数えられません。

c. 非量（ひりょう）。 非量とは、根拠のない猜疑（さいぎ）に満ちたときの認識である。有名な話がある。主人甲が客人乙を自宅に招いて酒をふるまう。甲の居間の壁に弓が掛けてある。乙が杯を持ち上げると、突然酒の中に小さな蛇を見つける。が、遠慮して無理に飲み干す。帰宅すると気分を悪くし、腹の中に小蛇がいるような気がしてならない。甲がそれを聞き、乙を再び酒に招く。今度は乙の面前で、壁から弓を外して言う。「友よ、今、杯の中に蛇が見えるか？」乙はすぐに悟る。蛇だと思っていたのは、ただの弓の影だった——これが「杯弓蛇影（はいきゅうだえい）」——杯の弓の影を蛇と誤る——の由来である。蛇を飲み込んだと疑い、気が休まらなかった乙の認識——これが非量である。

もう一つ。ある学者が科挙を受けに上京し、寺に宿を借りる。学者はひどく臆病だった。ある夜、窓の外の木に首を吊った幽霊のようなものがぶら下がっているのが見える。恐ろしさが増すほど眠れなくなる。老住職がそれに気づき、木の下を見に行く——首吊り幽霊などなく、昼に洗って夜、外に干し忘れた大きな衣が一つあっただけだった。衣におびえた学者の認識も非量である。経典にしばしば挙げられる例としては「縄蛇（じょうだ）」と「火輪」がある。夕暮れ時、地面に蛇を見るが、実は麻縄にすぎない。一本のろうそくの炎を素早く回すと、光の輪になる。

第六意識が認識する対象もまた三種に分かれる。

a. 性境（しょうきょう）。 すでに述べた通りである。

b. 独影境（どくえいきょう）。 空に大きな園が現れる——あなた方には見えるか？　見えませんか。いや、私は確かに見た！　信じるか信じないかはあなた次第だが、実際は、誰も見ていなかったし、そこには何もない——空が園を生むはずがない——それでも私が見えたというのは、私のほうがおかしいのである。医学にはこうした例が多い——幻視、幻聴、幻触、さまざまだ。空中の園は幻覚にすぎず、それが独影境である。心の病を患う人が自分に語りかける声を聞く——それも幻覚、やはり独影境である。「角の生えた兔がいる」とあなたに言う——あり得ないが、角の生えた兔もまた独影境である。李白の死に方を知っているか？　舟で酒を飲み、酔いが回ると長江を覗き込み——「おお、川に月よ、掬いとろう！」——と飛び込んだ。月を掬い取ることはできず、命は落とした。大詩人がああした死に方をするとは——少しままずい。月の影を本物の月と間違えた、これも独影境である。過去や未来に関すること、亀の毛、兔の角、空中の花のように実体のない対象を「無質独影境（むしつどくえいきょう）」と呼び、水中の月や鏡の像のように実体をともなう独影境を「有質独影境（うしつどくえいきょう）」と呼ぶ。

c. 帯質境（たいしつきょう）。 例えば、末那識が第八識の能見の側面を認識し、それを「我」と執着するとき、それが末那識の所量の相分となる——これが帯質境である。そろそろ授業が終わる時間だ。ずっと立っていたので疲れた。「椅子があれば座れるのに」と思う。椅子を思い描くその心も帯質境である——第六意識が認識しているのは椅子の像にすぎないからである。

第六意識は善・悪・無記に遍満し、その活動範囲は三界九地に及ぶ。相伴する心所は五十一すべてを含み、また造業において最も力を持つ主体でもある。第六意識が現行に生起するには六つの条件が必要である――対象、作意、染浄依、根本依、種子。

第六意識が前の五識と同時に生起する場合を、五倶意識（五俱意識）という。そこには三つの働きがある。

A. 前の五識の生起を助ける働き。五識が機能するには第六意識の導きが不可欠で、その関係は師と生徒に例えられる。実際に学ぶのは生徒だが、道筋を示すのは師の務めだ。

B. 五つの感覚対象のありようを、明晰に、かつ深く捉える働き。例えば眼が机を見たとき、第六意識が働くことで、その机の認識がより明瞭になる。

C. その後に、思索・検討のための追求意識を呼び起こす働き。例えば、眼が机を見たとしても、第六意識がなければ、次の瞬間には「さっき何を見たのか」すらわからなくなる。

五倶意識はさらに、次の2つに細分できる。五同縁意識（五同缘意识）――前の五識と同じ対象を共有する場合。不同縁意識（不同缘意识）――前の五識の対象を共有せず、別のものを認知する場合だ。

例えば、アインシュタインが散歩中に子供の乳母車を押しながら相対性理論の思索にふけって、いつの間にか子供をどこに置いたのか忘れてしまった、という逸話がある。日常でよく見られる「見ているのに見えていない、聞いているのに聞こえていない」という現象も、不同縁意識の例だ。

五同縁意識による認知は、必然的に直接知覚である。これに対し、不同縁意識による認知は、推理や錯誤であり得るが、決して直接知覚になることはない。

例えば、眼が縄の一部を見たとき、第六意識は即座にそれが麻縄か椰子縄かを判別する。この場合、眼識と第六意識の両方が縄を認知しているが、この認知は推理にあたる。また、眼が縄の一部を見て眼識がその姿を捉えていても、第六意識がそれを蛇と誤認することがある。このとき第六意識が認知しているのは蛇であり、これは錯誤の例だ。

第六意識が前の五識とともに生起しない場合、これを不倶意識（不俱意識）と呼ぶ。その一種に独頭意識（独头意识）があり、前の五識と伴わず単独で現れる。

例えば、深い禅定（色界・無色界のいずれかの三昧）に入った修行者には、前の五識が現れない。このような状態で現在の対象を認知する意識を、定中独頭意識（定中独头意识）と呼ぶ。

なお、定中独頭意識を持つ者は、いまだ大自在を得ていないことが確かである。

第六識が前五識と同時に生起せず、ただ過去を思い起こしたり未来を想像したりするだけの場合、これを独散意識（どくさんいしき）と呼ぶ。別の例として夢がある。夢は識のはたらきであり、夢中意識（むちゅういしき）と呼ばれる。夢中意識もまた独散意識の一種である。さらに、前五識の生起直後の一瞬に生じる五後意識（ごごいしき）という、不共伴意識（ふきょうはんいしき）の一種がある。

三昧における独影意識（どくえいいしき）の認知は直接知覚である。独散意識と夢中意識は、推論あるいは誤認でありうるが、直接知覚となることは決してない。五後意識も同様に、直接知覚とはならず、推論か誤認のいずれかである。たとえば、遠方に煙を見て、第六識が即座に「あそこに火があるに違いない」と推し量る——これが推論である。一方、その煙を見て孫悟空のように「きっと三つの鈴を鳴らしている妖怪に違いない」と即座に思い込む——これが誤認である。

最初の六識が現行する際、五心（ごしん）と呼ばれる五段階の連なりがある。なお、すべての識に五心があるとは限らない。

A. 率爾心（そつじしん）。 最初の六識が対象にかかわる最初の一瞬（一刹那）。

B. 尋求心（じんじゅしん）。 最初の一瞬が過ぎると、行（ぎょう）の影響によって、明流（みょうりゅう）は止んでいても暗流（あんりゅう）は続いている。意識の了別のはたらきが目下の対象に向かい、それが何なのかを知ろうと探り求める（数刹那に及ぶことがある）。

C. 決定心（けっていしん）。 率爾心と尋求心を経たのち、行の暗流がなお続くなかで、意識の了別のはたらきが、扱っている対象がどんなものかを確定する（数刹那に及ぶことがある）。

D. 染浄心（せんじょうしん）。 決定心によって対象が確定されると、分別（ふんべつ）が生じる（一刹那）。

E. 等流心（とうりゅうしん）。 「等」は似ているという意、「等流」とは「そこから流れ出て、前のものと相似する」ことをいう。染浄心に引き寄せられ、ふたたび行の暗流の力によって、善あるいは不善の流れが、前と似たかたちで立ち上がる（数刹那に及ぶことがある）。

たとえば、道を歩いていると、ふと前方に誰かが見える。その瞬間、眼識（がんしき）と第六識が対象にかかわり、率爾心が生じる。つぎの瞬間、「あの人、どこかで見た——いったい誰だろう？」と思う。これが尋求心である。この心は一刹那のこともあれば、数刹那に及ぶこともある。第六識が尋求心を起こしているあいだ、眼識は力が弱く、分別する力もないため、みずから判断を変えることができず、ただ第六識に従って動く——これが眼識の尋求心である。あれこれ思いをめぐらせたすえ、ようやく「ああ、中学の同級生だ。泳いで危ない目に遭ったとき、助けてくれたのは彼だった」と思い至る。これが第六識の決定心であり、眼識もこのとき依然としてその流れに従っている。決定心が過ぎると、ただちにその人への深い感謝がこみ上げ、善の意欲が生じる——これが染浄心である。「これほど長い年月、よくも恩人を忘れていられたものだ。恩返しをしなければ」——この思いは、染浄心から生じた善の意欲が持続しているもの、すなわち等流心である。五心がこのように順を追って連なっていくしくみは、しばしば複雑であり、丁寧に分析する必要がある。

前六識は、唯識でいう「第三能変」にあたります。次に、第七識について見ていきましょう。第七識は*マナス（manas）*と呼ばれ、漢字では「末那」と書きます。漢訳では、マナスを「意」と訳します。第六識は「意識」と呼ばれるのに対し、第七識は単に「意」と呼ばれます。両者にはどのような違いがあるのでしょうか。六離合釈（ろくりごうしゃく）という複合語の解釈法において、第六識の「意識」は依主釈（いしゅしゃく）にあたり、「意根に依存する識」を意味します。一方、第七末那識の「意」は持業釈（じごうしゃく）にあたり、「意そのものが識である」という意味になります。これが両者の区別です。

問：そもそも六離合釈とはどのようなものなのでしょうか。

一つの法（ダルマ）が二つ以上の意味を持つ場合、その意味を区別するために六つの方法があります。これが六離合釈です。

A. 持業釈（じごうしゃく） —— 法は二つの意味を持つが、その本体は一つである。「大乗」などがこれにあたります。 B. 依主釈（いしゅしゃく） —— 依り所に基づき、依る側のものが成立する形式である。「意識」「眼識」などがこれにあたります。 C. 相違釈（そういしゃく） —— 法の二つの意味は同じものではなく、その両方が含まれている。「教観」などがこれにあたります。「教（きょう）」と「観（かん）」はまったく異なる二つのものです。 D. 隣近釈（りんきんしゃく） —— 例えば「四念処（しねんしょ）」がこれにあたります。四念処の本質は実は「慧（え）」ですが、それに付随する「念（ねん）」がきわめて強いためにこう呼ばれます。 E. 帯数釈（たいすうしゃく） —— 「四諦」「八正道」「十二縁起」など、数詞を伴うものがこれにあたります。 F. 有財釈（うざいしゃく）。【注：この最後の一つを当時お話しし忘れましたので、ここに補足いたします。】

今回はこれらを深く分析することはせず、ざっとご紹介するにとどめます。すなわち、第七識と第八識がどのようなものであるかだけを説明し、なぜそうであるかには踏み込みません。時間の都合上、そこまではお話しできません。

第七末那識の話に戻りましょう。末那の「意」とは、「思量（しりょう）する」、すなわち「量り考える」ことを意味します。すべての識には「思量」の働きがありますが、末那の思量には二つの顕著な特徴があります。

A. 阿頼耶識に執着し、間断なく連続すること。間断なく連続するとは、いかなるものでしょうか。念々相続し、刹那刹那、ただそのように続いていくことです。前六識にはこの「恒（つね）」の特徴がありません。眼識を例に挙げると、目を閉じた瞬間、眼識は機能を停止します。耳識、舌識、身識、意識についても同様です。

B. 審（しん）であること。審とは、計算し分別することです。

この二つの特徴を備えるがゆえに、第七末那識のみが「意」、すなわち「思量」と呼ばれるのです。末那におけるこの「恒」と「審」は、けっして小さな問題ではありません。私たちの生死（しょうじ）の根本がこの二つに由来するのです。なぜ解脱することができないかと申しますと、まさにこの末那識があるためです。『八識規矩頌（はっしききくじゅ）』には「有情（うじょう）は日夜、恒（つね）に昏迷（こんめい）す」と説かれています。

第七末那識が認識する対象（所縁）は帯質境（たいしつきょう）です。常に第八阿頼耶識の見分（けんぶん）を本体とし、それを相分（そうぶん）に転じて執着して捉えます。これは心が心を認識するものであるため、必然的に真の帯質境となります。ここでの「認識」には三つの意味があります。A. 観察すること。B. 分別すること。C. 固定して捉えること（固定執取）。

第七末那識の性質は無記（むき）です。

第七末那識の量は非量（ひりょう）です。これは主として、阿頼耶識の見分（けんぶん）が絶え間なく流れ、あたかも常住にして一体であるかのような様相を呈しているためです。その様相に末那識が欺かれ、常に「我（セルフ）」として執着してしまうのです。

第七末那識（まなししき）に伴う心所は次の通りである——八種の「大随煩悩」、すなわち不信、懈怠、放逸、昏沈、掉挙、失念、不正知、散乱。五種の「遍行心所」、すなわち触、作意、受、想、思。「別境心所」の慧。そして根本煩悩のうちの貪、痴、慢、見。合わせて十八を数える。

なぜ他の心所はこれと随わないのか。その識の性は無記であるため、不善の「中随煩悩」は自（おのずか）ら対応しない。末那の働きは微細であるのに対し、十種の「小随煩悩」は粗動の活動であるため、これらもまた対応しない。末那は現在の刹那のみを認識するため、自（おのずか）ら「欲」および「念」を欠く。阿頼耶識の見分（けんぶん）を自我として堅く執着するため、自（おのずか）ら「決定」を欠く。末那は甚だ散乱しているため、「定」を持たない。末那は染汚であるため、自（おのずか）らこれに対応する善心所を持たない。対象を無思慮に認識するため、自（おのずか）ら「悔」も「恨」もない。外部の条件に依らず、身心が著しく暗鈍でもないため、「眠」を持たない。また、言語の対象領域を認識しないため、「尋」および「伺」を欠く。

末那識は何に依るのか。眼識を論じた際、各識には三つの依があることを述べた——「因縁依」、「俱有依」、および「開導依」である。第七末那識について、その因縁依は自身の種子である。因縁依には別名もあり、「種子依」と称される。

末那の俱有依は阿頼耶識である。俱有依にはまた別名があり、「増上縁依」と称される。俱有依は各識の根を指すべきである——ちょうど眼識が眼根を俱有依とし、耳識が耳根を俱有依とするように。これは、依存される根と識とが同時に存在するからである。なぜまた増上縁依と呼ぶのか。根が識に力を及ぼすからである。俱有依は次の三つの条件を満たさなければならない。

A. 識に対して非常に強力な助力を有すること——すなわち「有力」である。 B. 識に直接影響を与えること——すなわち「親近」である。眼根と眼識のように、私が眼を閉じると、眼識は直ちにその作用を停止する。 C. 有情の身体内部に存在すること——すなわち「内」である。

さらに、末那識は開導依も有する。開導依はまた「等無間依」とも称される。「開導」の意味は、先鋒部隊の役割のようなものである——道を開き、山があれば切り開き、水があれば橋を架け、状況を偵察して主力部隊の進軍を妨げないようにする。「等無間」とは、間隙なく等しく、前後が平らに並ぶことを意味する。末那識の開導依は、末那の前念である。仏教では「生即滅（しょうそくめつ）」と言う。末那の前念が生起するまさにその瞬間、それが直ちに後念の末那の生起を促す。前念が後念に席を譲り、このようにして念念生起し、念念滅し、連続が保たれる。

末那識（まなしき）の対象は、第八アライヤ識（あらやしき）の見分（けんぶん）です。難陀論師（なんたらんし、难陀论师）は、末那識が第八アライヤ識の見分を「我」とし、その心所法（しんしょほう）を「我所」と捉えると説きます。火辯論師（かべんろんし、火辩论师）は、末那識が第八アライヤ識の見分を「我」とし、アライヤ識の相分（そうぶん）を「我所」と捉えると説きます。安慧論師（あんえろんし、安慧论师）は、末那識が作用するアライヤ識そのものを「我」とし、アライヤ識の種子を「我所」と捉えると説きます。

現在私たちが採用している見解──すなわち末那識は第八アライヤ識の見分だけを「我」と執着する──は護法論師（ごほうろんし、护法论师）の立場です。なぜなら、護法論師は戒賢論師（かいげんろんし、戒贤论师）の師であり、戒賢論師は玄奘法師（げんじょうほうし、玄奘法师）の師だったからです。現在私たちが学んでいるのは、玄奘法師が伝えた唯識（ゆいしき）の伝統です。他の論師たちの見解については、知っておけば十分で、安易に判断を下すべきではありません。安慧論師の立場は現在非常に広く受け入れられていますが、各論師の主張にはそれぞれ根拠があり、本日はこれ以上立ち入りません。

各識が作用するには、いくつかの条件が必要です。末那識も例外ではありません。末那識が作用するには、四つの条件だけが必要です：A. 対象──すなわちアライヤ識の見分。B. 作意（さに）。C. 根本依（こんぽんえ）。D. 種子（しゅじ）──すなわちその識自身の種子です。この四つの条件が常に揃っていることがわかり、これが末那識の作用が絶えない理由です。末那識の作用は三界（さんがい）すべてに及びます──欲界（よくかい）、色界（しきかい）、無色界（むしきかい）のいずれでも生起し得るのです。

第七識にはこのような特性がありますが、ではどう修行すればよいでしょうか。禅七日・念仏七日・観音七日のような、多種多様な実修はいずれも功を奏します。いずれも第七識を打破するための行です。もっとも道理からいえば、第七末那識は力が弱く、単独では煩悩を断つことができません。第六識を基に観法を修め、少しずつ煩悩を断っていくほかないのです。

修行が初地（しょじ）の喜地（きじ）に達すると、第七識が変転し始め、平等性智（びょうどうしょうち）に転じます。この喜地において、二種の倾生執が初めて調伏されます。この初地では、第六識も変転し始め、妙観智（みょうかんち）になります。さらに修行を積むと、第八地の不動地（ふどうじ）に至って倾生我執が断たれ、金剛道（こんごうどう）において倾生法執が断たれ、平等性智が完全に現前します。二乗の場合は、阿羅漢果（あらかんか）を証得すると、末那識の種子もその作用も完全に断絶します。

次にアライヤ識についてです。アライヤ識には非常に多くの異名があります。『成唯識論（じょうゆいしきろん）』には七つが列挙されています：

A. 心識（心识）。 B. 所知依（所知依）——「所知」とは、一切の染汚法と清浄法を含む。この識はそれらの依りどころである。 C. 種子識（种子识）——この識は一切の法の種子を蔵し、一切の法を生じさせることができる。 D. 阿陀那識（阿陀那识）——この識は種子を執持し、身体を執受して経験することができる。 E. 無垢識（无垢识）——この識は染汚の種子と清浄の種子を具え、染汚を捨てて清浄を証得することができる。 F. 異熟識（异熟识）——この識は異熟の果報をもたらす。「異熟」（vipāka）には三つの意味がある。 a. 時分異（different time）。いま人を殺したとすれば、一ヶ月後に銃殺刑に処される。あるいは前世に造った業が後世で果を結ぶのもこれである。 b. 性質異（different nature）。造られた業には善と不善の区別があるが、果報には苦と楽の区別しかなく、善・不善の区別はない。アヘンを吸うことを例に考えてみよう——不善の行いであり悪いことだが、吸った後はまるで神仙の間を漂っているかのような心地になる。これは善だろうか、不善だろうか。ただの快い状態であり、無記である。渇望が襲ってきて吸えないとなると、てんかんの発作のように口から泡を吹く——これは苦であるが、これも無記である。これが「性質異」である。 c. 変異異（different transformation）。「豚を殺せば豚に、犬を殺せば犬に生まれ変わる」という俗説は、厳密ではない。「人身は得難し」というが、では私が次生で人身を失うことを恐れるからといって、人を殺せば——殺したものに生まれ変わるというなら——次生で人に生まれることになるのか。そんな道理があるものか。人を殺せば、次生では他人に殺されるだけだ。これは非因を因とする謬りである。人身を得るには、五戒と十善を修めなければならない。また、いま阿羅漢を殺したとすれば、次生で阿羅漢になれるだろうか。違う。阿羅漢を殺した果報は、無間地獄に堕ちることである。これが「変異して後に熟する」ことである。 G. 阿頼耶識（阿赖耶识）。

《唯識秘要》では十八の名称が挙げられている。無没識（无没识）、本識（本识）——この識は一切の法の根本である。宅識（宅识）——この識は一切の法の住処である。蔵識（藏识）、種子識（种子识）、無垢識（无垢识）、執持識（执持识）、縁識（缘识）、顕識（显识）、現識（現识）——一切の法は本識から現れ出る。転識（转识）、心識（心识）、依識（依识）、異熟識（异熟识）、根本識（根本识）、分別事識（分别事识）、窮生死蘊（穷生死蕴）、有分識（有分识）、などである。

一般に言われる阿頼耶という名は、サンスクリットでは「Ālaya」と書き、「滅しない」という意味である。漢訳では「蔵識」とされている。「滅しない」というのは、業が作られれば、すぐに自動的にその種子が蔵されるという意味である。コンピュータであれば誰かが入力をしなければならないが、阿頼耶はそうではない。業を作れば、ただちに種子が蔵される。しかも蔵された後は極めてよく保存される——わが国の穀物倉庫のように湿度でカビが生えるということもなく、コンピュータのファイルのように知らないうちにウイルスが入り込んで消えるということもない。阿頼耶にはそのような問題はない。「蔵」の意味には三つの側面がある。A. 能蔵（のうぞう）——すべての法の種子を含蔵する。B. 所蔵（しょぞう）——前七識の現行機能の印象を受ける。C. 執蔵（しゅうぞう）——第七識によって常住不変なものとして執着される。

阿頼耶の「性」を見ると、有漏性である。これは性類が種子に従うためで、種子が有漏であれば、そこから生じる機能も自然に有漏であり、無漏の種子から生じる機能は自然に無漏である。ちょうど龍は龍を生み、鳳凰は鳳凰を生み、鼠の子は穴を掘ることを知っているように——たとえ若い龍に奇形があっても、その奇形はやはり龍の奇形である。阿頼耶は有漏の種子から生じるものであるから、有漏性である。

注：ここで、種子が善か不善かという問題がある。これは便宜上の説き方である。実際、現行の機能のレベルでは善と不善の側面を明確に区別できるが、種子のレベルでは、それが善か不善かを明確に区別するのは極めて微妙で、きわめて難しい。善と不善の印象の現行機能が種子となった後は、それらは不定であると言うべきである。これについて次のような実話がある。ある畑に粟を植えようとしたが、生産隊の時代には皆で一緒に働くため人々の自発性がなく、粟の種子に多くの稗（ひえ）の種子が混じってしまった。粟の種子も稗の種子もどちらもとても小さく、見た目もよく似ていて、選り分けるのが難しい。人々はそのまま畑に種子をまいた。芽が出た後、チームリーダーが皆に稗の苗を引き抜くよう言ったが、粟の苗と稗の苗は見分けがつかない。するとある老人が、粟の苗は茎が丸く、稗は茎が平たい、と教えてくれたので、人々はその方法に従って引き抜いた。その後、実が稔ったとき、人々は唖然とした——畑に育っていたのはすべて稗だった。これが種子のレベルでの区別の難しさを示している。

阿頼耶は不定である。阿頼耶は善法と不善法の共通の依所であるから、もし善性であれば不善法の依所となれず、もし不善性であれば善法の依所となれない。阿頼耶は一切の業種の蔵されるところであり、もし善か不善であれば、印象を受けることができない。

阿頼耶に伴う心所は、五遍行のみである。なぜかといえば、遍行の特質は常に随うことだからである。たとえば受（じゅ）を例にとると、阿頼耶にも受がある。他の心所とは不相応である。

阿頼耶識は何の境を了別するか。性境である！阿頼耶は性境を了別し、前五識もまた性境を了別する。違いはあるか。ある。どこに違いがあるかは、ここではひとまず措いておく。

阿頼耶識の正知覚は現量（直接的な正知覚）である。言うまでもなく、前五識とも異なるため、これについては省略しておく。

阿頼耶識の受は捨受（中性受）である。これは阿頼耶識には自性分別しかなく、推求分別がないからである。『唯識三十頌』には「これに対応するのは捨受である」と説かれている。

阿頼耶識は三界九地の内を往来し、業力の赴くままにどこへでも行く。天に生まれる業を造れば天に上り、悪業を造れば三悪道に赴いて果報を受ける。

阿頼耶識の依止も三つに分かれる。俱有依は末那識、因縁依は阿頼耶識自身の種子、等無間縁は直前の自識である。

阿頼耶識が現行（顕在的な活動）を起こすには、四つの条件が必要となる。すなわち、所縁（対象）、作意（注意）、増上縁（共通の根）、因縁（種子）の四つである。

では、阿頼耶識の実際の働きとは何か。『八識頌』には、阿頼耶識に五つの機能があると説かれている。

A. 前七識の熏習（vāsanā）を受け取る働き。 前七識の活動は無数の種子を生じさせ、それらは阿頼耶識の内に蓄えられる。前七識の造った業もまたここに根を下ろしている。業が熟すまでは失われることはないが、いったん熟したならば、その熟すこと自体も終わる。一つの果報が尽きると、他の業種子が順に熟していき、このようにして巡っていく。

ここで熏習について一言述べておきたい。熏習は仏教が因果を説く根幹をなすものであり、ここがはっきりしなければ、業の因果について語ることは到底できない。私たちは日常よく因果を口にするが、その内容は実はかなり間違っている。正しい因果の道理は因・縁・果の三つが揃って成り立つ。すなわち、因とそれを助ける縁が合わさって初めて果が生じる。だが、普段口にする「因果」は因をまったく欠き、縁を因とみなしているにすぎない。つまり、一般に言われる「因果」は実際には「縁・果」にすぎない。ここ数日私が述べてきた「因果」でさえ、正確には「縁・果」と呼ぶべきものである。たとえば、仏陀を成すには、元来から具わっている無漏の種子が因であり、今皆さんがなさっている念仏、禅の修行、教学の学習などはすべて縁にすぎない。それなのに師家たちは「念仏を唱えれば必ず仏になり、鬼の名前を唱えれば必ず鬼になる」と説く。これは因縁果報の道理に真っ向から反する。もちろん、これは道理の上での話にすぎない。歴史上、因果の道理を真に悟った者は安世高ただ一人であった。皆さんに二冊の書を推薦したい。一つは馬鳴の『大乗起信論』、もう一つは無著の『大乗荘厳経論』である。この二冊を併せて読めば、両者の見解が必ずしも一致していないことに気づかれるだろう。

熏習を受ける仕組みについて。瑜伽行派（唯識派）は規則を定めている。四つの条件がすべて揃わなければ、熏習を受けることはできない。『荘厳経論』はこの四条件を偈頌にまとめている：

堅住にして無記、能く熏ずべきの性、 能熏に随順して成立す所； 熏せらるる所、是に異ならず、 是れ即ち熏習の相なり。

a. 性が安定していること。 たとえば風を見れば、吹いたかと思うとすぐに止んでしまう——これでは安定した性とは言えない。「安定」とは、無始以来つねに同様の相を保ち続け、一瞬といえども途切れることなく、いかなる大きな動揺にも耐え得るということである。これは世間でよく言われるように、大事を成し遂げるには本人が確りしていなければならない、というのと同じである。若い人はとかく気が短く浮きっぽいので頼りにならず、人を安心させることはできない。「まだ口に毛も生えていない者には、大事は任せられない」という言い回しがある。

b. 無記性（avyākṛta）。 なぜ無記でなければならないのか。仮に善であれば、悪い種が来た時に拒まれてしまう——ちょうど火に水を注ぐようなものだ。火は消えてしまうではないか。火と水は両立しない。またコンピューターの場合も、相性が合っていなければどうして作動できようか。人の場合でも同じで、もし心が狭く些細なことまで計算するならば、大事業は決して成し遂げられない。

c. 熏じられ得ること。

d. 能熏と和合し得ること。 この「和合」とは、『摂大乗論（Saṃgraha）』で言う sahabhāva（俱有）という言葉で、「同時・同処にして、一でも異でもなく、互いに離れがたい」という意味である。これは先に心不相応行法のところで触れた「相応」とはニュアンスがやや異なる。分かりやすく言えば、こだわりがなく穏やかな人は、頑固な老人と異なり、誰とでもうまくやっていける。人づきあいが良いというのは、古来「天・地・人」と唱えられる中で「人」という条件を確保できたということで、事業も大いに成功しやすくなる。

所熏に対して、対応する側が能熏である。能熏にもまた四つの特徴がある。

a. 生滅があること。 生滅があるからこそ無常であり、まったく変わらないものに機能を果たすことはできない。なぜ人間が神に決して等しくなれないかといえば、神は永遠不変だからである。所熏は安定して揺るぎなく、能熏は生き生きと能動的である。両者は互いに補い合い、合わせて一つの完全な事象を成す。

b. 勝れた作用があること。 これは主に異熟（vipāka）心とそれに伴う心所を排除するためのものである。これらは影響力が弱すぎるからだ。所熏が無記で能熏も無記では、気が優しいだけで骨のない人ばかりとなり、どうやって事を運ぶことができようか。私が九華山の仏教学院にいたころ、学生が規範に悖った場合、必ず誰かに「悪役」を演じさせる——通常は学級主任がその役を務めた。その人が学生を徹底的に叱りつけた。それから別の先生が出てきて「善人役」を演じる——通常は副院長が務め、優しい言葉をいくつかかけた。こうして物事も収まり、学生も誤りを正すよう導かれた。もし誰もが「善人役」だけを演じて、ただ優しくしていれば、学生は誤りを正すことはない。また、もし誰もが「悪役」ばかりを演じれば、物事は解決しない。

c. 増減があること。 これはマタイ効果に少し似ている。貧しい者、懐に二枚の小銭がジャラジャラ鳴っているだけの者から、私はその最後の二枚まで奪い取ってしまう。裕福な者、富が滲み出すほど富んでいる者からすれば、その貧者の二枚を取り上げて裕福な者に与える——つまり、香ある者はますます香く、臭き者はますます臭く、ということである。（学生からの質問：「これは神の遍く愛する心を損なうのではありませんか」）全く損なわない。まさに神が遍く愛するがゆえにこそ、貧者の最後の二枚を奪い取り、その貧者を逃げる余地のない窮地に追い込むのである。中国には古い言い方がある——「死地に陥れて然る後に生きる」。

d. 所熏の場所と和合して住すること。 すなわち、所熏と融合するのでもなく、完全に分離するのでもない。

この瑜伽行派の基準によれば、熏じられ得るのはただ ālaya（アーラヤ識）だけである。

『成唯識論（Cheng Weishi Lun）』は、さらに能熏について「法が自在なれば、その性は堅密ならず」という句を補足している。「法が自在」とは、心王は熏じられ得るが心所は熏じられ得ない、ということである。心王のみが「自在」であり、いわば指導層である。ālaya に伴う心所は遍行の五心所であるから、ālaya は熏じられ得ても、遍行の五心所は熏じられ得ない。「その性は堅密ならず」とは、熏じられ得るのは有為の ālaya であり、無為の tathatā（真如）は決して熏じられ得ない、ということである。『大乗起信論（Awakening of Faith in the Mahāyāna）』では tathatā も熏じられ得ると説いているが、ここではしばらく措いておく。

B. 種子の保持。 ālaya は、意識が智慧に転ぜられるその時まで、つねに少しの間断もなく同様の状態を保ち続けてきたのであり、世間的・出世間的を問わず、本来具有のものであれ新たに熏習されたものであれ、すべての種子を把握し保持して、散逸・破壊されることのないようにしている。