在家仏教者・荘春江：仏教修行の基本理解、第5章 日常生活の中の仏教、第2節 対治と調伏

第5章：日常生活の中の仏教

第二節：対治と調伏

六根がそれぞれの対象と触れ合うとき、我々凡夫は「明瞭な触」の状態――すなわち触をただの触にとどめ、煩悩へと連鎖させないこと――すら保つことさえできない。ましてや「受」の段階で留まり、それ以上に拡大させないようにするなど、大多数の凡夫には到底かなわないことである。往々にして、触と受から渇愛が必然的に芽生え、その連鎖がそのまま憂い・悲しみ・苦しみへと駆け抜けてしまう。もしそうした事態に飲み込まれ、行き詘まり続けるなら、やがて法への信心は削がれ、修行の妨げとなってしまう。では、どうすれば進む方向を転じ、「受は受のまま、触は触のままにとどめる」という六触の防護を目標に修めていけるのだろうか。先に述べたように、渇愛と執着を超えるための修行の道筋は、調伏・断除・超越の三段階からなっている。調伏はこの道の出発点であり、悲しみと苦悩の中に何度も迷い込んでしまう人にとってこそ、何よりの糧となる。特に初学者は、真摯にこの調伏に取り組むべきである。

調伏とは何か。それは自身を訓練し、制御すること――道を外れた振る舞いを絶えず正し、正しい方向へと引き戻すことである。道を外れた振る舞いを正すには対治の法が必要で、問題が異なれば必要な処方も違うことが多い。ある人に効果がある方法が別の人には効かないこともあるため、対治の技法は非常に多様で個別性が高く、人や状況によっても異なる。この調伏は、真摯な個人的な探求と実践を求める修行の領域である。以下に、皆さんの調伏の実践の参考となるよう、一般的な対治の原則をいくつか紹介する：

1. 見方を転じる――見を正す

八正道において、正見は最初に置かれる。正見を確立することは、修行の最初の土台であると同時に、最終的な目標――すなわち智慧が完全に熟した境地――でもある。もし目指す方向がずれていたり、理解が歪んでいたりすれば、いくら努力を重ねても、どれほど優れた方法を用いても、実を結ぶことはない。最初の焦点がぼやけていれば、毛髪ほどのわずかなずれが、時を経て千里もの隔たりとなる。

まず、「貪・瞋・癡を完全かつ永久に根絶し、一切の煩悩をことごとく滅ぼしたあり方」こそが解脱した聖者の姿である [1] ことを、我々は認識しなければならない。もし解脱が仏教修行の目標であると受け入れるなら（お釈迦様自身が解脱した存在であったのだから）、我々はこの在り方――貪・瞋・癡の終わり、一切の煩悩の終わり――を心から受け入れ、自らの志とすべきである。このことを常に心に留めておけば、怒りが湧き上がったとき、我々はそれでも自分の怒りが正当だと主張し、「仕方がなかった」「誰かが挑発したのだ」と弁解するだろうか。もし「怒りは時に役立つ」という考えに固執し、その必要性を主張して考えを改めようとしないなら、「残りなく瞋恚を完全に根絶する」境地には、到底到達することはできない。渇愛と執着についても、まったく同じ理が当てはまる。

次に、無明・渇愛・有情という三者の関係について見ていきましょう。仏陀は明確に、無明と渇愛こそが有情を輪廻へと駆り立てるものであり、苦悩と憂愁の根本原因であると説かれました [2]。しかし、なぜ渇愛もまた苦の原因となるのでしょうか。日常的な理解では、愛は讃えられ、称賛されます——愛こそ最大の幸福であるはずです。もし本当にそうだとしたら、なぜ仏陀は「渇愛が生じる時、悲しみ、嘆き、苦悶、愁嘆、絶望が生じる」と説かれ、世間一般のように「渇愛が生じる時、歓喜と楽しみが生じる」とは言われなかったのでしょうか [3]。その理由は、渇愛自体が無明から生じているからです。無明が渇愛に油を注ぎ、感情の世界へ駆り立てるのです。では、無明とは何でしょうか。その本質において、無明は「実我」への執着です——我執と呼ばれるものです。我の感覚とは、真に存在する「私」があるという感覚ですが、それは単なる思い込み、幻想に過ぎません——すべての有情が持つ、深く頑固な誤認に過ぎません。それなのに私たちは、しばしば知らぬ間に、この感覚に執着し、これに奉仕するように行動しています。この自我感覚の最も強い表れは、支配したいという欲求です——状況に関わらず、物事を自分の思い通りにするという要求です。「どうでもよい、こうしたいのだ」はその典型的な声です。我執の最も微細で根深い形は、「私は彼らに劣らない」という慢心です——我慢と呼ばれるものです。私たちの渇愛と執着はすべて、「私」と呼ぶ自己と「私のもの」と呼ぶすべてを包含し、過去と未来に及びます。私たちの苦悩と苦しみはすべて、この「実我の感覚」から生じます——だからこそ渇愛の根本と呼ばれるのです。

時には私たちは、自分の行うすべてのことが愛から出ていると言います——子供たちのため、家族のため、すべての有情のため、社会のため、国のため、地球のため……。まるで自分のためのものは何もなく、その思いが私たちに崇高さと目的意識を与えてくれるように感じられるかもしれません。しかし私たちには見えていないことがあります。子供、家族、すべての有情、社会、国、地球を「私のもの」と密かに作り上げていることです。これもまた自我の延長です——静かで気づきにくいですが、依然として無明に結びついています。したがって、私たちが自分の苦しみに対処しようとしても、誠実に、粘り強く「自我」のレベルまで遡らない限り、問題の根本には決して到達できないのです。

仏教のアプローチを特徴づけているのは、縁起という普遍の原理への取り組み——そしてこの原理を人間の苦しみの解決に適用することへの特別な強調です。仏陀の時代に、他の宗教や哲学でこれに類するものを提供したものはありませんでした。今日、もし人が人生の問題に取り組むための普遍的な枠組みとして縁起に向かうなら、その人の行いは真に法（ダルマ）の修行と呼ぶことができます。仏陀は次のように言いました：「縁起を見る者は法を見る。法を見る者は縁起を見る」[4]。経典にはまた、須菩提尊者が「縁起（空）を見る者は仏を見る」と言ったとも記されています [5]。縁起から離れることは法から離れることだと言っても過言ではありません——縁起こそがこの教え全体を代表するものだからです。

縁起の定義は単純です：「此れ有る時彼有り、此れ滅する時彼滅す」。すべての事物は縁によってのみ存在します——「此れは彼の故に」。単一的で、永遠で、固定的で、独立して実在する実体はありません。何事も、絶対的にどちらかであるとは言えません。すべてのものは関係においてのみ存在し、現れるのです。縁起の観点で考え、自己と他者の深い相互依存を真に敬うこと——これが正見です。この視点を保ち、たびたびそれに立ち返ることは、貪りと瞋りへのしがみつきを緩める助けとなるでしょう。

2. 遅延満足——行動の前に三度考える

遅延満足（delayed gratification）は、現代心理学が紹介した手法である。もとの実験は、将来により大きな報酬が得られるという見込みによって、目の前の欲望を抑えるよう促すものだった。将来の利益が動機づけとなり、その場で欲求を控えることを学ぶのがねらいだった。この方法は仏教経典に由来するわけではないが、欲望を抑制することを重視する点で、修行における渇愛の調伏に参考になる。基本的な考え方はこうだ——欲望に従って行動しようとするまさにそのとき、意識的に立ち止まる。その立ち止まりのなかで、欲望の強さ、すなわち仏法のいう「味」を感じ取ることができる。もし控えることが苦しく感じられるなら、欲望は強く、執着も深いということ——より一層の用心が必要だというしるしである。これは同時に、自分の修行を点検する優れた自己評価の道具にもなる。

古代の仏教注釈者たちは、行為が動き出す過程を三つの段階——「思慮分別、決定的意図、起動の念」、総称して「三念」[6]——として分析した。私たちの言葉や行いは、ある想念が繰り返し巡らされ、決定が固まり、それを推し進める力が集まってはじめて生じる、ということである。「無意識のうちに行われた」ように見える行為も、この段階を経ているのにちがいない——ただ、私たちが気づいていないだけである。この過程は、先に触れた気づきの発達と密接に重なる。衝動を抑え、遅延満足を行うねらいは、思慮分別と決断の段階により多くの時間を確保すること——正しい見解と仏法に基づく観察が、調伏と是正の働きをなし遂げるための時間を与えること——にある。

現代の神経科学の観点から見ても、遅延満足は十分に理にかなっている。前述のように、感覚情報を処理する脳の構造は二つある——扁桃体と大脳皮質である。理性的な思考を司る大脳皮質は、入力の処理にやや時間がかかる。一方、素早い反応のためにある扁桃体は、粗く感情的な反応を生じやすい。したがって、欲望に対する迅速で反射的な反応は、大脳皮質の理的な働きを素通りしてしまうことが多い。衝動を抑え、満足を遅らせることによってはじめて、大脳皮質がその役割を果たすための余裕が生まれる。言い換えれば、自分自身に「智慧ある観察」——仏法の原則に基づく思考——の機会を与えるのである。

たとえば、仏陀はかつて、不善な想念を克服するための五つの方法を示された。その第二は「この想念の危険を観ぜよ」[7]——すなわち、その想念に従って行動すればどのような有害な結果が生じ得るかを観じることによって、それを手放すことができるという教えである。もちろん、否定的な結果を予測するにはゆとりが必要である。欲望が生じた瞬間に反応してしまえば、それがどこへ向かうのかを考える余地はない。だからこそ、遅延満足がもたらす空間を十分に活かし、自らの行為を仏法の価値と照らし合わせ、自分や他者を傷つけるような短期的な快楽を衝動的に追い求めることを避けるべきである。

3. 共感を実践に移す

共感は、現代の西洋心理学の概念です。広く、他者の立場に身を置き、その人の状況の内側から物事を見ることを指します。つまり、自分の視点に固執せず、自分の思い込みを事実として扱わないことです。共感を実践することは、我見や我執、自己中心的な支配欲を弱める助けとなるでしょう。二千余年前に仏陀が説かれた「普遍的な共感を育む方法」も、同じ原理に基づいています。

仏陀は次のような譬えを説かれました。もし誰かが私を殺そうとしているなら、私は恐怖と怒りを感じるでしょう。もちろん、殺されたくはありません。私が何かを嫌い、拒むなら、他人も同じように感じるはずです。それでは、なぜ私が彼らを殺すことができようか。このように考えれば、もはや殺害に快楽を見出すことはなくなります。同じ道理から、盗み・邪淫・妄語・両舌・悪口・綺語にも快楽を見出さなくなります [8]。「私が嫌うことは、他人も嫌う」――これは『論語』の「己の欲せざる所は人に施す勿れ」と変わりなく、どちらも戒を守り、自分を調伏し、他に害を及ぼさないための修行の規範となります。

この方法と深く関わる修行に、「他者を愛する人のように観じる」修行があります。ここでは、相手を敬愛する大切な家族のように扱います。たとえば経典では、修行者が年長者を母、同年代を姉妹、年下を娘として観じ、この観想で貪欲を対治すると説かれています [9]。もちろん、この方法は貪欲の対治だけでなく、渇愛や瞋恚を鎮めるためにも広く応用できます。

4. 身の閑静――身体から心へ

「閑静に依り、離欲に依り、滅尽に依り、捨離に向かう」――これは経典にしばしば説かれる修行の順序です。五根 [10]、七覚支 [11]、八正道 [12]、四如意足 [13]、さらに七覚支の念覚支に含まれる修行――不浄観・死念・四無量心・数息観・無常観など [14]――をはじめ、多くの修行法と併用できます。

修行には自然な段階があり、ある段階に熟達してから次に進む――経典に言う「法に随い、次第に起こる道」 [15]――ものです。もちろん、段階は部分的に重なることもありますが、全体としては明確な前進があり、そのため順序と呼ばれるのです。

「閑居に依り、離欲に依り、滅に依り、捨に向かわん」と、最初は閑居が挙げられています。しかし、現実には、この最初の段階でさえ、多くの人にとって容易なことではありません。そこで、残りの三つについては今回はひとまず脇に置いておきましょう。真の閑居とは、心そのものが渇愛と執着から自由になっているときに最も完全に成就します。ところが、ある種の不善な環境の中で、まだ心を閑居させておくこと——揺さぶられずにとどまること——が自分にはまだできていないと誠実に省察するなら、物理的にその場を離れるタイミングを知ることが、心の閑居という修行の予備的な善巧方便となります。経典には「煩悩は閑居によって断たれる」[16]とあり、まさにこのことを指し示しています。誘惑の多い環境を避けるだけでなく、すでに不善な状況に巻き込まれ、煩悩が燃え上がってしまったときには、できるだけ速やかにその場を移すべきです。たとえば、貪りや怒りが起きていると気づいたとき、場所を移し、六根の向け先を変えることは、平静を取り戻す有効な手段となります。経典には、「その念に留意しない」[17] 例として、目を閉じることや物理的に立ち去ることが挙げられています——同じ原理です。これらすべては、物理的な閑居によって六根にゆとりをもたらし、心の閑居という深い修行への予備的実践とするものです。

自分では扱いきれない有害な環境を避けるだけでなく、善い環境に積極的に身を置くこと——善知識に近づき、正しい法に耳を傾けること——もまた、いかなる修行者にとっても同じように重要です。簡単に「成り行きに任せておけばいい」、流れのままどこへでも漂っていけばいい、というわけにはいきません。儒教も教えるように、人は交わる仲間に感化されるものです。とはいえ、状況次第では選択の自由が許されないこともあります——家族も仕事も、ひいては社会すら、選択肢をほとんど残してくれないこともあるでしょう。そうした状況では、環境の改善に努めること自体が、物理的な閑居の一形態となり得ます。周りの人々に法の心を分かち合い、友人や家族にこの道理を穏やかに伝えながら、ともに修行により良い環境を築いていくのです。これもまた、物理的な閑居から心の閑居へと向かう、より深い歩みなのです。

5. 厭の観想

厭の観想とは、「厭・離欲・解脱」という伝統的な流れにおける「厭を起こす」段階であり [18]、阿含経典に広く見られる主要な修行法です。では、厭はどのようにして生じるのでしょうか。それは苦しみによって——深く、骨の髄まで実感することによって生じます。苦しみは一種の圧力であり、物事が不完全で満たされないという感覚です。なぜそうなのでしょうか。無常によって、そしてさらに言えば渇愛によってです。無常はすべての縁起ある事物の避けがたい本性であり、私たちの好むものも嫌うものも、善いものも不善なものも、決して同じではいられません。無常そのものは、それ自体としてはかなり中立的なものです。しかし、そこに渇愛が加わると、すべてが一変します。好きなものは永遠に続いてほしい、嫌うものはすぐに消えてほしい、すべてを自分の思い通りにしたいと願います。ところが、無常の働きは、複雑で深く隠された因縁によって形作られており、私たちが完全に把握することは不可能です。物事が期待通り、願い通りにならない時、苦しみは形を成します。したがって、渇愛が生じた時、私たちが抱えているものはすべてやがて変化し、失われていくこと——何も永遠に所有することはできないこと——を想起できるなら、得て失う痛みに気づきます。厭が生じ、執着のしがみが緩みます。

先の箇所で、無明と渇愛と衆生の関係について論じた際、無明と渇愛——すなわち我執と欲望——は切り離せない関係にあると指摘しました。渇愛の根は我執にあり、渇愛が完全に消尽されるのは我執が突破された時だけです。経典には、無常を精勤に観想することは、あらゆる渇愛、浮躁、慢心、無明を断ち切ると説かれています。なぜなら、無常を観想することは無我の智慧を生じさせるからです。この智慧に静かに安住できる者は、我慢——最も深く、最も微細な形の我執——を手放し、涅槃に入ることができます [19]。涅槃に入ることは解脱であり、「滅」[20] とも呼ばれます。すべての煩悩の終わり、生死の輪廻を駆動するあらゆるものの根絶です。それは死を意味するのではありません——お釈迦様や多くの阿羅漢は、解脱後も充実した生涯を過ごされました。ですから、基本的なレベルでは、無常という視点から感覚的な渇愛に対処するために厭の観想を用います。より深いレベルでは、渇愛に取り組むその過程そのものが、我執を突破し、深く根ざした我慢を解放し、涅槃への道を開くのです。

6. 慈の思い — 「人にはその人なりの逃れられない苦しみがある」

慈の思いとは、四無量心のひとつである「慈の観想」を指します。これは、のちに大乗仏教がさらに深く展開していく慈悲と、同じ根源を持つものです。初期仏教の経典では、慈はもっともよく瞋恚を対治するために用いられ[21]、煩悩に対処する有効な方法として位置づけられています。これは想像力を働かせる観想で、実際に何が起きたのかは問わず、確認する必要もなく、相手の行動に対してできるかぎり寛大で、道理にかなった解釈を下すことを指します。つまり、誰かに害を受けて怒りが湧き上がってきたとき、「あの人にも、どうしても逃れられない苦しみがあるのだ」「あの人は自分を抑える力がないのだ」と考えることができれば、わずかでも胸のつかえが理解と慈悲に変わり、怒りを鎮める助けとなります。

同時に経典では、縁起の智慧を熱心に学び、証しようとする者は、まず布施・持戒・禅定の三つを実践し、次第に心が柔らかくなり慈愛深くなり、煩悩の重圧を緩めたうえでこそ、真の空を証することができると説かれています[22]。空とは何でしょうか。空には多くの解釈がありますが、「仮名」や「中道」、すなわち縁起の別名として空を理解するのは、非常に適切な解釈であるといえます[23]。他者との関係のなかで縁起（つまり空）を見出すとは、相手の身をより深く思いやり、貪り・怒り・愚かさに巻き込まれているとき、人はどうすることもできないことがあると理解することです。これもまた、慈にほかならない。

瞋恚と欲愛は、一見するとまったく異なるもののように思えます。しかし、その根は同じ——我執——です。物事が思い通りにいくときには貪欲が生まれ、思い通りにいかないときには瞋恚が生まれます。ですから、不浄観と同様に、慈の実践にも二つの層があります。まず表層的なレベルでは、慈は瞋恚を直接的に静める働きがあります。さらに深いレベルでは、慈をもって瞋恚に向き合う過程そのものが、すべてのものが相互に依存し、互いに条件を成し合って存在しているありのままの姿を明らかにします。この気づきが我執を打ち破り、深く根差した慢心を解き放ち、涅槃への道を開くのです。これらは互いを補い合う二つのアプローチで、それぞれ異なる重点を持ち、必要なときにどちらも活用することができます。

7. 即時の気づき ― 自分だけの「止まれ」の標識を見つけ、自分だけの戒めを立てる

経典には、非常に速く歩いている人が「なぜこんなに急いで歩いているのだろう？もっとゆっくり歩いた方がよいのではないか」と自問し、実際に歩調を緩めてゆっくりとしたペースに落ち着く、という話があります[24]。速く歩くことから歩調を緩めるまでには、いくつかの大切な段階があります。まず、自分が速く歩いていることに気づく（問題を見極める――苦諦）。次に、なぜそんなに急いで歩くのかと問いかける（原因を探る――集諦）。そして、この速さで歩く必要はないのだと気づく（視点の転換、推進力と原因を取り除く――滅諦へと向かう）。力を抜いて歩調を緩める（選択の実行――道諦）。最後に、速度を落とすか、立ち止まる（問題の解決――滅諦）。これは、四聖諦（苦・集・滅・道）を問題解決に応用する一例です。対治と調伏においても同じことが言え、まず自分の問題に気づくことこそが、何より大切な第一歩となります。

タイミングについて言えば、気づくのは早ければ早いほどよいのです。煩悩や感情は、ふつう最初はかすかで、次第に強いものへと育っていきます。ある強度に達したり、習慣として根づいてしまったりすると、対治も調伏も格段に難しくなります。高速道路の運転に似ています。スピードが一定の域を超えると、急ハンドルは利かなくなり、急には止まれません。高速道路の出口案内標識が少なくとも二キロ手前から出ていることにお気づきでしょうか。そしてランプまでの最後の三百メートルでは、百メートルごとに予告標識があります。このような早期からの繰り返しの警告システムは、台湾の高速道路に限ったものではなく、他の国々でもきっと同じでしょう。なぜなら、ドライバーが安全に車線変更して減速するには、十分な時間が必要だからです。予告標識がなければ、土地に不案内なドライバーにとっては、標識があってもないも同然です。反応する時間がないのに標識が見えたところで、何の役にも立ちません。出口を通り過ぎていくのを、ただ見送るばかりです。貪・瞋・癡に取り組むときも、これと何ら変わりません。気づくのが遅すぎれば、その気づきに何の意味があるでしょうか。煩悩が十分に勢いを蓄えて爆発寸前――弦を限界まで引き切った矢が必ず放たれなければならないような状態――になった時には、気づいたとしてももう手遅れです。

では、どうすれば気づけるのでしょうか。どのような気づきが有効なのでしょうか。十人十色ですので、ご自身の経験を通じて観察し、試してみる必要があります。ただ、最終的にはみな、自分の身体や心の変化に気づくという一点に尽きます。身体の変化に気づくのは四念処の身念処にあたり、心の変化に気づくのは受念処・心念処・法念処にあたります。心念処と法念処はより微細で、しっかりした気づきの土台が求められます。また、心の変化は結局のところ身体にも現れるため、多くの人にとっては、まず身体感覚から入る方がとらえやすいでしょう。たとえば、空腹を感じて手足が少しだるくなり、軽いめまいやうっすらとした冷汗を覚えたとき、これまでの経験から、血糖が一定のレベルまで下がったこと――つまり自分にとっての「止まれ」の標識に達したことが分かるはずです。そこが、今していることを中断して糖分を補給すべき時点です。気づくのが遅すぎたり、気づいていても自分だけの「止まれ」の標識を知らず――今動くべき時かどうか分からなかったりすれば、補給が間に合わず、身体が限界を超えて失神してしまうかもしれません。貪りや怒りについても同じことです。それらが根本から断たれるまでは、対治と調伏で管理していくほかありません。しかし、自分の「止まれ」の標識に達する前につかまえることができなければ、対治・調伏しようという気持ちがどれほど強くても、追いつかないのです。

自分の「止まれの標識」がどこにあるか分かったら、一線を越えないように、自分自身に対するルール——自分だけの戒——を設ける必要があります。例えば、胃がキュッと締まるのを感じたとき、それが怒りの止まれの標識だと分かっていて——このまま続ければ自制を失い、理性的でない行動に出てしまうだろうと分かるなら——戒を「その場から離れる」（物理的に離れる）と定めているなら、迷わず立ち去り、環境を変えてみましょう。離れる以外にも、戒の形はいろいろあります。注意をそらす、話題を変える、心を集中して仏号を称える（これらもすべて、物理的に離れることに含まれます）、正しい法義を心に留めながら反応の前に一呼吸おく、共感と慈愛を働かせる、厭離観を持つ、等々。自身のこれまでの経験——何が効き、何が効かなかったか——を振り返り、自分に合う方法を選ぶことができます。

8. 別の選択肢がある——如理作意（ヨニソ・マネシカーラ）

私たちはついオートパイロットで反応し、最も身についてしまったパターンに陥りがちです。もし立ち止まって、「私には別の選択肢があるだろうか？この習慣的な反応は本当に最善だろうか？」と自問することができれば——特に執着が強く、すべてを賭けようとしている時には——わずかな省察の余地が生まれます。極端な行動は、まさに「もっと良い選択肢があるかもしれない」と問うことを怠った時に起きてしまいます。では、「より善い」とはどういうことでしょうか？価値観が異なれば、答えも異なります。ダルマの観点から見れば、「より善い」とは如理作意——仏教的価値観に導かれた思考——を意味します。今していることが縁起と適合しているか？三法印と合っているか？解脱と覚りに向かっているか？八正道・五戒・十善と一致しているか？身体は苦しくても心は苦しまないという仏陀の教え、離欲、六つの感覚領域の抑制、慈・悲・喜・捨と合っているか？

ある煩悩に引っかかって、どうしても抜け出せないことがあります——まるで数学の問題を何度も確かめ直すのに、計算は正しい、方法も正しい、論理も正しい、それなのに答えがどうしても合わない、というようなものです（あのような消えない煩悩と同じように）。問題はごく最初においた前提——所与のものとして無条件に受け入れていたもの——にあるのかもしれません。言い換えれば、私たちが長年信頼し執着してきたものの見方そのものが、問題になっている場合もあるのです。開かれた心で臨み、縁起と無我という視点から物事をあらためて見直し、別の選択肢があるかどうかを探ることができれば、もう解けないと思っていた結び目も——考え直す過程の中で——少しずつ緩み始めるかもしれません。

9. 正語の実習 — 他者の過失を指摘する五つの原則

言葉は人と関わる最も普遍的な手段であり、特に他者を批判する場面では、もっとも簡単に争いを引き起こす要因となる。仏法は慈悲と柔和を重んじるものの、善悪の判断がつかず誰にでも迎合するような優柔不断な人になるよう勧めているわけではない。もし誰もがそうした振る舞いをすれば、共同体が健全で清浄な状態を保つことはできなくなるだろう。

かつて舎利弗尊者が、僧伽の和合と清浄を保つため、仲間の僧たちが互いの過失をどのように指摘すべきかを世尊に尋ねたことがある。世尊は五つの原則を説かれた。「虚偽ではなく真実であり、非時ではなく時宜にかなっており、無益ではなく有益であり、粗暴ではなく柔和であり、瞋恚ではなく慈心をもって」[25]。この五つの原則は、過失を指摘する場面だけに限られるものではなく、友人や共同体の日常的な会話の指針としても、同様に役立つものである。

1. 真実性：事実に即して正確に話し、感情的な誇張を避ける。他者の発言を引用する場合や、自分で推測を述べる場合は、それが引用や推測である旨を明示し、誤解が生じないようにする。
2. 時宜にかなうこと：適切な内容の話を、適切なタイミングで伝える。たとえ善意に基づいた言葉でも、タイミングを誤れば大きな逆効果を招きかねない。
3. 有益性：言葉は自分と他者の白浄(びゃくじょう)な性を育み、煩悩を減らす助けとなるべきである。有益でない話は、敢えて口にする必要はない。沈黙を埋めるための無駄話や、中身のないおしゃべりを重ねていると、散乱した心で対象に執着する習慣がつき、仏法の修行の何の役にも立たない。
4. 柔和：柔らかい言葉を選び、相手の気持ちに配慮する。皮肉や侮辱、相手を責め立てるような言い方は避ける。
5. 慈心：怒りに心を支配されないように心がける。この五つの原則を日頃から自分に適用して実践することこそが、八正道における正語の修行そのものである。

10. 悪い知らせがもたらされた時：無常観と死の念慮

かつて舎利弗尊者は比丘たちに、孤独を好み森に暮らす修行者が五欲を本当に放下したかどうかを試す方法を教えました。あえて「男女の親しさ、色の楽しみ、音声の楽しみ」といった情景を心の中に呼び起こし、自分の反応を観察するというのです。もし欲望がわき起こるなら、それは五欲からまだ自由になっていないということであり、自由になったと称することはできないと説いています[26]。

舎利弗尊者のこの教えに倣い、私たちも自分自身のために似たような思考実験を組み立てることができます。悪い知らせがもたらされたと想像してみてください。最愛の人や大切なものを失う、大事な投資や財産がなくなる、重い病気に診断される――そのとき自分がどう反応するか、観察してみるのです。目的は達成度を測ることではありません。心の中に潜む問題を浮かび上がらせ、賢明に対応することを練習するためです。これらはあくまで仮の話ですから、冷静さを保ち、適切な注意を向けながら、正しい行い――法に沿った行いは何か――をよく考えることができます。

この方法は無常観や死の念慮と多くの共通点があります。この二つの修行は用途が広く、感覚的快楽への離欲の修養だけに限られるものではありません。より親しみやすい使い方としては、次のように死の念慮を用いることもできます。今まさに死に臨んでいるとしたら、未練はないだろうか。穏やかで落ち着いた心で旅立つことができるだろうか。 もしできないとしたら――何が心配なのか。何にまだ執着しているのか。世間的な見地からは何をすべきとされるのか。法はどうかと説いているのか。実際のところ、自分はどうすべきなのか。問いは次から次へと浮かんでくるかもしれません。

最初は単なる知的な演習のように思えるかもしれません。しかし、こうした観想を日々続けていくなら、それは一種の心の準備となります。まるで砂盤の上で行う軍事演習のようなものです。実際に困難な出来事に遭ったとき、何の準備もなしに不意を突かれるより、はるかに落ち着いて対処できるでしょう。そして、もしこの修行が正思惟を続ける助けになるなら、やがてその習慣そのものが正見を強めていくことになるはずです。

11. それを受けとめる勇気

最後に、不快なことに直面し、それを受けとめる勇気を強める必要があります。苦は、縁起・無常・渇愛がもたらす避けがたい結果です。解脱しない限り、誰も完全にそれから逃れることはできず、解脱した人でさえ身体に痛みを感じることがあります。恐れに屈し、常に困難を避けようと策を弄するならば、自我への執着という習性により多くの煩悩を積み重ねるだけで、修行の助けにもなりません。むしろ、困難に勇敢に立ち向かい、正面から向き合い、まさにその困難を通じて法を自ら味わい、確認し、信念を深めていく方がはるかに良いのです。

---

注

[1] 「舎利弗曰く、涅槃とは貪欲の滅尽、瞋恚の滅尽、愚痴の滅尽——諸煩悩の滅尽なり。是れを涅槃と名く。……貪欲究竟尽き、瞋恚愚痴究竟尽き、是を阿羅漢と名くと。」雑阿含経第四九〇経。

[2] 「其のとき、世尊、諸比丘に告げたまわく、有情は、無始の時より生死の流転において、無明に覆われ、愛結に繋縛され、長夜に生死を転じ、苦の辺際を知る無し。」雑阿含経第二六七経。

[3] 「世尊答えて曰く、如是なり、婆羅門よ、如是なり。貪愛生ずるとき、愁・啼泣・憂苦・懊悩・悔いが生ず。婆羅門曰く、瞿曇よ、何故に貪愛生ずるとき愁・啼泣・憂苦・懊悩・悔いが生ずると言われるか。瞿曇よ、貪愛生ずるときには、歓喜と楽が生ずることを知らしめたまえ!」中阿含経第二一六経。

[4] 中阿含経第三〇経。

[5] 「其のとき、世尊、諸比丘尼に偈を説いて曰わく、先ず善行に稽首す、最上にして過失なき者。空は解脱の門なり、是れすなわち仏に稽首するの義なり。仏に稽首せんと欲せば、未来と過去において、一切法は空にして実体なしと観ず、是れすなわち仏に稽首すと名くると。」増一阿含経第三十六巻第五経。

[6] 「意業に三種あり、一には思量思、二には決定思、三には動発思なり。思量が身を動かすを能くせば、是れを作業と名く……」大乗成業論(大正蔵巻三一、七八五頁上段)。

[7] 「其のとき、世尊、諸比丘に告げたまわく、比丘の勝れたる心を獲んと欲せば、五相を常に憶念すべし。常にこの五相を憶念せば、已に生じた不善の念は即ち滅尽せん。不善の念滅尽せば、心は寂静にして内住し、一趣を得、定に到らん。五相とは何かと曰く、比丘は善法に随順する相を憶念す。……諸比丘よ、また、善法に随順する相を憶念するとき、もし不善の念が生ずるならば、その不善の念の中において過患を観察すべし……」中阿含経第一〇一経。

[8] 世尊は婆羅門の長老に仰せになった。「今、自らによって理解する方法を説きます。よく聞き、よく熟考してください。その方法とはどのようなものか。聖弟子が次のように修行することです。『もし誰かが私を殺そうとしても、私はそれを好まない。私が好まないのだから、他の人も同じように感じる——では、どうして私が人を殺せようか』。このことを了知した聖弟子は、上述の通り不殺生の戒を授かり、殺生を楽しむことがない。もし私が他人に物を盗まれることを好まないなら、他の人も同じように感じる——では、どうして私が他人の物を盗めようか。このため、上述の通り不偸盗の戒を授かり、盗みを楽しむことがない。もし私が他人に妻を侵犯されることを好まないなら、他の人も同じように感じる——では、どうして私が他人の妻を侵犯できようか。このため、上述の通り不邪婬の戒を授かる。もし私が嘘をつかれることを好まないなら、他の人も同じように感じる——では、どうして私が他人に嘘をつけようか。このため、上述の通り不妄語の戒を授かる。もし私が他人によって朋友や眷属を仲たがいさせられることを好まないなら、他の人も同じように感じる——では、どうして私が他人の朋友や眷属を仲たがいさせられようか。このため、上述の通り離間語を口にすることがない。もし私が他人から乱暴な言葉を投げかけられることを好まないなら、他の人も同じように感じる——では、どうして私が他人に罵詈や乱暴な言葉を投げかけられようか。このため、上述の通り他人に悪口を言うことがない。もし私が他人から無駄話をされることを好まないなら、他の人も同じように感じる——では、どうして私が他人に無駄話をできようか。このため、上述の通り他人に綺語を口にすることがない』。」『雑阿含経』1044

[9] 老人を見かけたら母のように思い、中年の女性を見かけたら姉妹のように思い、少女を見かけたら娘のように思うべきである。」『雑阿含経』1165

[10] 「そのとき、世尊は比丘たちに仰せになった。「五つの根がある。その五つとは何か。信根・精進根・念根・定根・慧根である。聖弟子が慧根を成就しているなら、信根を修めることができる——静寂に身を置き、欲を離れ、すべてを尽き果てさせ、執着を手放すことを目指す。これが信根の成就である。信根を成就することは、すなわち慧根そのものである。信根と同様に、精進根・念根・定根・慧根もまた然りである』。」『雑阿含経』656

[11] 「そのとき、世尊は比丘たちに仰せになった。「七覚支を修めなさい。七覚支を修めるとはどういうことか。念覚支から始まり、捨覚支に至る七つの要素を修めることである。比丘が念覚支を修めるときは、静寂に身を置き、欲を離れ、すべてを尽き果てさせ、執着を手放すことを目指す。同様に、択法覚支・精進覚支・喜覚支・軽安覚支・定覚支・捨覚支を修める際も、静寂に身を置き、欲を離れ、すべてを尽き果てさせ、執着を手放すことを目指す』。」『雑阿含経』729

[12] 「比丘が正見を修めるときは——静寂に身を置き、欲を離れ、すべてを尽き果てさせ、執着を手放すことを目指す。正思惟・正語・正業・正命・正精進・正念・正定を修める際も、いずれも静寂に身を置き、欲を離れ、すべてを尽き果てさせ、執着を手放すことを目指す。これを八聖道分を修めるという』。」『雑阿含経』764

[13] 「このように、聖弟子は欲という神足を修習し、断の行相を成就する——遠離に依り、無欲に依り、出離に依り、滅に依り、捨に向かう。貪欲が断ぜられるとき、その欲もまた寂静する。精進・心・観という神足を修習し、断の行相を成就する——遠離に依り、無欲に依り、出離に依り、滅に依り、捨に向かう。貪欲が尽きるとき、観もまた寂静する。」『雑阿含経』第561経

[14] 『雑阿含経』第741–747経

[15] 「世尊は比丘たちに告げられた。よく聴け、よく思惟せよ、我まさに説かん。比丘が色に対して厭離・離貪・滅に向かうとき、これを法次法向という。受・想・行・識においても同じく、厭離・離貪・滅に向かうとき、これを法次法向という。」『雑阿含経』第27経

「舎利弗は仏に申し上げた。世尊よ、預流の四法があります。何の四か。善知識に親しむこと、勝法を聞くこと、内において如理に観ること、法次法向することです。」『雑阿含経』第843経

[16] 「離れて煩悩を断ずるとはどのようなことか。比丘たちよ、悪い象を見れば遠ざかれ。悪い馬、悪い牛……悪い師匠、悪い朋友、悪い道、悪い村、悪い住処……これらすべてから遠ざかれ。遠ざからなければ、愁憂と苦悩が生ずる。遠ざかれば生じない。これを離れて煩悩を断ずるという。」『中阿含経』第10経

[17] 「もし比丘が善法と相応する相を念ずる時に不善の念が生じた場合、あるいはその不善の念に過患を観ずる時に再び不善の念が生じたならば、住持してはならない。住持すれば、ただ不善の念が増長するのみである。住持しないならば、既に生じた不善の念は即ち滅する。滅すれば、心はよく住し、内に一趣に安住し、定を得る。譬えば眼ある人が、明らかな形色のある所にあって、敢えて見るべきではなく、目を閉じて、あるいは顔を背けるがごとし。」『中阿含経』第101経

[18] 「世尊は比丘たちに告げられた。よく聴け、よく思惟せよ、我まさに説かん。比丘が色に対して厭離・離貪・滅に向かうとき、これを法次法向という。受・想・行・識においても同じく、厭離・離貪・滅に向かうとき、これを法次法向という。」『雑阿含経』第27経

「世尊は比丘たちに告げられた。比丘が老・病・死に対して厭離・離貪・滅に向かうとき、これを法次法向という。」『雑阿含経』第364経

[19] 「無常想を修習し、多修習すれば、すべての欲貪・色貪・無色貪・掉悔・慢・無明を断ずることができる。……無常想はすなわち無我想を建立する。聖弟子が無我想に住むとき、その心は我慢を離れ、速やかに涅槃を証る。」『雑阿含経』第270経

[20] 「世尊は比丘たちに告げられた。比丘が色（受・想・行・識）に対して厭い、離れ、滅し、もって漏が再び起こらず、心が正しく解脱するならば、これこそ現法において般涅槃を見る比丘と名づけられる」『雑阿含経』第二八

[21] 「無量三昧とは、聖なる弟子の心が慈に遍満し、怨みなく、瞋りなく、怒りなくして、広大にして限りなく修められ、普く一切にゆきわたり、一方を充たし、次いで第二・第三・第四・上下に充ちてゆく」『雑阿含経』第五六七

[22] 「真の空を観ずる者は、まず限りなき布施・持戒・禅定を行じ、心柔軟となり、煩悩と結縛が薄れて、しかる後に真の空を証するのである」『大智度論』（大正新脩大蔵経二五巻一九四頁上段）

[23] 「因縁より生ずるすべての法は、我これを空と説く、また仮の名称にして、また中道の義である」『中論』（大正新脩大蔵経三〇巻三三頁下段）

[24] 「たとえば大いに急いで道を歩いている人が、ふと『なぜ私は急ぐのか、いっそ歩調をゆるめよう』と思い、歩みをゆるめるようなものである」『中阿含経』第一〇一

[25] 「もし比丘の心に五種の法具われば、すなわち他人の罪過を指摘することを得る。何を五種と為すか。一に実にして虚妄ならず、二に時に当たりて時を失わず、三に利益にして無益ならず、四に言辞軟らかにして粗獷ならず、五に慈心にして瞋恚ならず」『雑阿含経』第四九七

[26] 「その時、舎利弗尊者は比丘たちに告げられた。閑居の比丘は、空閑の地に在っても、林に在っても、樹下に在っても、かくの如く自ら修むべきである——自らを内観し、我が心の中に欲の思念が生起しているかを見る。もし生起せず、諸境あるいは浄相に遇う時、静慮に背いて貪欲が生ずること、あるいは浄相に随い静慮に背き貪欲が湧き起こり流出してくるならば、かかる比丘は貪欲を離れ五欲を離れたと自ら称することは敢えてしない、と知るべきである」『雑阿含経』第四九三

「あるいは浄相を取ることとは（すなわち、男女の親密なる相、声色の欲楽等を意図的に作り出すこと）」印順著『佛法概論』二五八頁