剛暁法師による『唯識二十頌』第七頌の講義

済度すべき者の根機に随って、 世雄の密意は宣べられた、 すなわち諸処や色等を説かれた時、 化生の衆生を説かれたのと同じように。

これは先ほど触れた通りである。仏陀が六根——眼、耳、鼻、舌、身——と六境——色、声、香、味、触——について説かれたのは、これらの教えを受ける機根の整った衆生に応じて、仏陀の密意に沿ってなされたのである。外境が真に存在することを証明しようとして説かれたのではない。

この頌の第四句は、世親菩薩が例として挙げた「化生の衆生」である。化生の衆生とは、いったい何だろうか。それは、身体的な依り所を持たず、突然のように現れる衆生のことである。たとえば人間の誕生には依り所が必要である。精子と卵の結合があり、引き続いて十ヶ月間、母の胎内で孕育される。天界への誕生は、その成り立ちが異なる。天界に再生すべき業因があれば、一瞬にしてその身を成すことができる。地獄界への誕生も同様であり、西方極楽浄土への往生も、同じである。ただし、この頌の句で言われる化生の衆生とは、中有を指している。いわゆる中有身、すなわち死後から次の受生に至るまでの間にある状態のことである。

ここで少し脇道に逸れて、補足を加えておきたい。故・茂如法師は、化生の衆生を次のように六種に分類された。

1. 天人：天界への再生。
2. 地獄の衆生：地獄界への再生。 この二つは、自らの業力の働きによって生じる。
3. 蓮華化生：浄土の修行者が西方極楽浄土に往生する際に経験する、蓮華の中への化生。これは、自らの修行と仏陀の加護とが相応じて生じるものである。
4. 仏・菩薩の様々な変化身。これらは仏・菩薩の誓願から生じる。私自身の見解では、仏・菩薩の変化身を化生の一種とされるのは、いささか穏当を欠くように思うが、茂如法師はそう説かれたので、皆さんにこの分類があることをお伝えしておくにとどめる。私の知る限りでは、この分類を提唱されたのは法師だけであり、他にこのように説かれた例を私は知らない。
5. 一般的な化生の衆生：たとえば魚が龍に変わることや、蝙蝠が鼠に変わることなどを指す。どうか笑わないでいただきたい——これらは、茂如法師がまさにそう説かれたのである。
6. 演ずること：茂如法師は、舞台で役柄を演じる役者自身も、化生の一形態に数えるとされた。

皆さんが笑っておられるのも無理はない。第五と第六の分類はいかにも突飛に響くからである。鯉が竜門を飛び越えるという話もよく語られるが、それは伝説にすぎない。いかなる仏典にもこのことの記載や教説はなく、学術的にも認められていない。第六の分類について言えば、有名な京劇俳優の馬金鳳を例に挙げよう。舞台を離れれば彼女は馬金鳳そのままであるが、舞台の一歩を踏み出した瞬間、穆桂英へと変じられる。茂如法師は、これも化生に数えると言われた。私は、この見解が存在するということだけをお伝えしておきたいのであって、それが正しいと主張するつもりはない。

茂如法師による分類に従うならば、あの孫悟空の七十二変も、化生に数えられることになるのだろうか。

輪廻の四有

まずは、輪廻の四有について解説していきましょう。一つ目は「現在有」——今この瞬間に存在している生きとし生けるもののことです。たとえば私、剛暁老師は二十年以上この命を繋いできましたが、今なお存在しています。この期間を「現在有」と呼ぶのです。二つ目は「死有」——生きとし生けるものは今この世に存在していますが、永遠に存在し続けることはできません。古いことわざにある通り、「神亀のように長寿であっても、いずれは命を終える」——ましてや私たち人間はなおさらです。私がこの世を去るその瞬間こそが「死有」なのです。三つ目は「生有」——人がこの世を去った後も、業と因果の法則は続きます。私もまた輪廻転生し、再び生を受ける——これが「生有」です。四つ目は「中有」——この世を去ってから次の生を迎えるまでの間の期間を、私たちは「中有」と呼びます。四有の「有」は、単に今ここに存在する状態を指す言葉なのです。

さて、ここで世親（ヴァスバンドゥ）が例に挙げているのは、中有（中有身）のことです。普段から修行を積んでいる方でも、この例は少々分かりにくいかもしれません。世親が証明しようとしているのは「万法唯識」、すなわち外に実在する対象など存在しないという主張です。この例が、いったいその論証とどう関わるのか、疑問に思われる方もいるでしょう。

世親は『唯識二十論』の散文部分で、次のように解説しています。たとえば釈迦牟尼仏は中有身について説かれました。人がこの世を去り、再び生を受けるまでの間に、中有の有情が存在する、と。しかし仏が中有の有情の存在を説かれたからといって、自性を持って真に実在する中有の有情が存在するわけではありません。真に実在する中有の有情が存在しないのなら、なぜ仏はそのような説を説かれたのでしょうか？ それは方便（ skillful means ）だったからです： 仏教が説く「無我」の教えを聞いて、恐れを抱いた人たちがいました。もし本当に「我」がないのなら、死んだら私は完全に消えてなくなってしまうのではないか？ 因果の縁は切れてしまうのではないか？ 業の流れが途絶え、六道の輪廻が崩れてしまうのではないか？ あるいは、死後に生まれ変われるとしても、この世を去ってから次の生を迎えるまでの間、いったい何が起こるのか？ そのつなぎ目がなければ、虚空を踏み出すようなもので、次なる生へと堕ちてしまうだけなのではないか？ 当時、仏はこうした問いにまっすぐ答えることができませんでした。もし誰かがこの問いを投げかければ、仏はすぐに阿頼耶識（storehouse consciousness）について説き始められたことでしょう。しかし当時の人々には、その教えを受け入れることができなかったのです。その頃の彼らは、まだ小学生のようなもの。微積分のような高等数学はおろか、大乗の深遠な教えを理解することなど、できるはずがなかったのです。 みなさんも『薬師経』を読まれたことがあるでしょう。経には、東方の薬師瑠璃光浄土が西方極楽浄土よりも後に建立されたと説かれています。この無憂世界（薬師仏の浄土）の荘厳を述べる際、「まさに西方極楽浄土の如し」と説かれています——簡単に言えば、仏はその荘厳について詳しく説明する必要がなかったのです。というのも、以前に説かれた西方極楽浄土とまったく同じだったからです。これらはどちらも大乗の経典ですが、『薬師経』でさえ、釈迦牟尼仏は阿頼耶識について説かれていません。経に説かれる「神識」という言葉は、実は阿頼耶識に他ならないのです。また、私がどこかで読んだところでは、善悪の行いは「善悪童子」によって記録されると説かれているものもありますが——これもまた阿頼耶識の別の表現なのです。 『解深密経』には、次のような偈頌が説かれています：

阿頼耶識は深遠微妙なり、 一切の種子は奔流の如く流る。 我、これを愚かな凡夫に説かず、 彼らが分別し、我として執着するを恐るが故なり。

この阿頼耶識は、極楽浄土や東方の薬師如来の浄土を説く大乗の経典においてすら説かれていない。ましてやそれ以前の声聞経典ではなおさらである。仏陀は当時、まだこれを説くことができなかった。しかし、この問いに答えなければ、由々しき問題が残る。もし弟子たちの心に疑問が持ち越されたままならば、どうして解脱し、覚りの果に到達できようか。そこで仏陀は方便を用い、「命を終えても心配するには及ばない。まだ中有の身がある。中有の身がある限り、六道の輪廻は続く」と諭された。実際のところ、これは弟子たちの心を安んじさせるための、慈悲に満ちた方便としての「優しい嘘」だったのである。

ここで少し脇道にそれてみたい。

南北朝時代、范縝は『神滅論』を著した。479年から502年まで続いた南斉の時代の作である。当時、貴族の蕭子良は僧を集め、范縝と論争させた。自説を撤回するなら、いかなる高位の官職や富も望むままに与えると持ちかけたが、范縝はこれを拒んだ。その後、梁の武帝天監6年（507年）、武帝みずから廷臣や僧60人余りを集めて范縝との正式な論議を催したが、范縝はそれでも屈服しなかった。

范縝の『神滅論』は、おもに仏教の因果応報の教えに反対するものであった。当時、因果応報を説いていた高僧たちはこぞって「神の不滅」を主張し、それを因果応報の理論的根拠としていた。実はこれらの高僧たちは教えを誤って理解していたのだが、范縝はその誤りを見抜いた。ただし、范縝は彼らの誤った解釈を、仏教本来の趣旨そのものだと勘違いしていた。

『高僧伝』では、「神」は常住の性質を持つものとは記されていない。ところがこの書の著者・宝唱は当時さほど名の知れた人物ではなかったため、書物としての影響力は限定的だった。 『高僧伝』中の「神」に関わる記述については、宋利道氏の論文「弘明集に反映される仏教観」（『中国仏教学会誌』第12号掲載。なお同論文では誤って『高僧伝』を『名僧伝』と記している）を参照されたい。『高僧伝』の原文は『卍新纂大蔵経』第84巻に収められている。

私がこの話を取り上げたのは、有名な人物の名声に圧倒されてほしくないからだ。名が知られていても、必ずしも正しいとは限らない。そもそも中国には古来より、官を重んじる伝統がある。僧の著作が、益都の太守まで務めた高官・范縝ほどの重みを持つことは、決してなかったのである。

いま振り返ってみると、范縝・蕭子良・梁の武帝・僧たちの論争は、結局のところ、仏教を誤解した者同士の議論に過ぎなかった。当時としては大きな影響力を持っていたのかもしれないが、突きつめてみれば、まったくの的外れで、笑ってしまうほどのことなのである。

また、今日古い典籍を扱う際には、ふるいにかけて、信頼できるものだけを取り上げる必要があります。昔の著者が述べたことを何でもかんでも無批判に受け入れるわけにはいきません。せっかくこの話題になりましたので、もう一つ例を挙げましょう。

チベット仏教の初期伝播において、有名な事件がありました。大乗（マハーヤーナ）という漢人僧がおり、一般に「大乗和尚」と呼ばれていました。彼はインドの僧・蓮華戒（カマラシーラ）と、チベット王ティソン・デツェンが主宰する公開発論を行いました。この一件、漢文資料では大乗和尚の勝利として記録され、チベット資料では蓮華戒の勝利と記録されています。この公開発論は西暦七八一年に行われました。大乗和尚は八〇五年に中国へ帰還しました（彼は七八〇年にチベットに渡っています）。チベットの記録によれば、禅僧大乗は討論に敗れ、その教えは根付かなかったため中国へ帰還したとしています。しかし大乗和尚自身は、討論に負けたからではなく、別の理由で帰還したと述べています。この事件については、聖厳法師の『チベット仏教』で詳しく取り上げられています。同じ事件に対する記述がまったく矛盾しているのです。ですから、古い資料であっても、慎重に吟味してからでなければ頼るわけにはいきません。

李宗吾はさらにずばりと言い放っています。「自分が主張したいことがある時、私は自分の見解に合う歴史的事実を探す。見つからなければ、でっち上げるだけだ。」

中有身の話から脱線してしまいましたので、『二十論』に戻りましょう。

仏陀が説かれた眼・耳・鼻・舌・身、色・声・香・味・触についても同じことです。これらは究極的には無我であるにもかかわらず、衆生は我という観念に執着します。この我執を打破するため、仏陀は虚妄の複合体である身体を、さまざまな物質的・精神的なはたらきへと分析なさいました。すなわち眼・耳・鼻・舌・身という五つの感官と、色・声・香・味・触という五つの対象へと。経量部の諸師よ、これを引き合いに出して、一切の法は唯心であるという私の立場を論破しようとしていますが、それは誤りです。

では、これから私が述べる要点をいくつか書き留めてください。

これらの衆生は、感官と感官対象に関する教えを受ける素質しかなく、未だ阿頼耶識の深い教えを受ける機が熟していなかったため、仏陀は彼らの能力に応じて感官と対象について説かれました。それは外界の対象が真に存在することを確立するために説かれたのではありません。ちょうど仏陀が中有の衆生、すなわち中有身について説かれたのも、衆生の断滅見を打破するためでした。中有身が真に存在することを説かれたのではありません。

ひとつ注意しておきます。仏教で「存在しない」と説く時、それは自性としての存在を指しています。存在しないのは自性であって、現象やそのはたらきではありません。そうでなければ、チベット仏教の中陰済度の修法は成り立ちません。人々が初めて仏教に触れる時、一切の法は無我であり、一切の有為法は無常であると教えられます。これらの教えはまさに自性見を破るためのものです。このことをしっかりと心に留めておいてください。

世親菩薩はこう言っています。あなた方は仏陀の説法に込められた密意を解していない。感官と感官対象の話を聞くやいなや、それを文字通りに実在するものと受け取る──それはまるで針の代わりに木槌で縫おうとするようなものです。それは依然として執着であり、そのように執着するなら、修行において行き詰まることになります。この見解に固執するなら、仏教を学ぶことは八卦陣に入り込むようなものです。いたるところで規則を破り、数々の禁忌につまずき、一歩ごとに矛盾に直面することになるでしょう。例えば、二乗と大乗の違いはさておいても、大乗そのものが表面上の矛盾に満ちています。般若波羅蜜多の教えは、人なく、我なく、衆生なく、三輪の空を説きます。しかし『地蔵経』には、仏陀が説法されていた時、あらゆる種類の神々が聴聞に訪れたとあります。河の神、渓流の神、沼の神、穀物の神、昼の神、夜の神、その他数えきれないほどの神々が。これではつじつまが合わず、袋小路に迷い込んでしまうでしょう。

経量部の諸師がここでどう応答するかを見てみましょう。

「仏陀が密意をもって説かれたと言うが、その密意とは一体何なのか。 それはまるで、二人の客家語の話者が街中で出会うようなものです。話しているのが聞こえますが、何を言っているのか分かりません。会話の内容は分からなくても、彼らが客家語を話していることは分かります。あるいは、テーブルの上に本があるので手に取ってみると、一文字も読めない。内容は分からなくても、フランス語で書かれていることは分かります……」

次は世親の応答、すなわち第八偈です。