在家仏教徒・荘春江著『如来蔵思想の研究』第2章：如来蔵思想の起源を辿る

(改訂0: 2004年12月12日; 改訂1: 2005年3月14日)

2-1. 第1節の学習参考文献：如来と法身

1. 法身の三種類： a) 教法の法身：法義法身とも呼ばれ、如来が説かれた法と律を指す。 b) 功徳の法身：これは五分法身であり、道を完全に成就し修学すべきことのない阿羅漢の、清浄で超世間的な功徳ある諸法である。 c) 理法の法身：仏陀が自らの修行によって直接証得された縁起と四聖諦である。

2. 仏陀の般涅槃後： a) 上座部は仏陀に対して現実主義的な見解をとり、「自ら直接体験して法を受持・実践・証得する」ことを教え、次のように説く。「肉体はすでに滅んだが、法身は常住である。法身は永遠であり不死である。縁起を見ることは法を見ることである。法を見ることは仏を見ることである。」彼らは法身を帰依の対象としているが、凡夫が信仰の中心として受け入れるのは難しい場合がある。 b) 大衆部は仏陀に対して理想化された見解（凡夫の常識を超えるもの）を主張し、「すべての如来には漏尽があり、その肉体は汚れを離れ、身相は無際限で、寿命もまた無際限である」と説く。病、食事、睡眠、排泄、成道、般涅槃は、いずれも有情の利益のための巧みな現れであるとされる。 c) 初期大乗の般若法門および文殊法門は、形相・有・無を超えることを重視する。「空観」の視点から、「法身に形相なし」と説き、これは上座部が「功徳と法性からなる法身」とする見解を大乗的に再構成したものである。 d) 初期大乗の般舟三昧法門および華厳法門は、無際限・無障碍な荘厳の形相を用いて如来の究極の円満を表現することを重視する。「仮相の観照（最勝の分別に基づく概念構成立の観照）」の視点から、「法身に形相あり」と教え、これは大衆部の「如来の身相は無際限である」という見解とよく一致する。

3. 如来蔵思想は法身を如来蔵そのものと同一視し、荘厳された形相を備えた如来の描写は、華厳法門で説かれる如来観とよく一致する。

2-1. 考察問題

2-1-1. 如来蔵思想と部派仏教、初期大乗仏教の間にはどのような関連があるか？ 2-1-2. 具体例を挙げて、法身の内容を説明してください。 2-1-3. 「法身に形相あり」という教えとはどのようなものなのか、またなぜこの見解が生まれたのか？ 2-1-4. 「法を見ることは仏を見ることである」と説く根拠は何か？ 2-1-5. 「仏陀に対する理想化された見解」とは何か、またなぜこの見解が生じたのか？

2-2. 第二節の学習参考：如来と「界」（dhātu）

1. 「界」（dhātu）には三つの核心的意味がある： a) 本質の意味：あらゆる現象を構成する要素の根本的な性質・特徴を指す。例えば、有情は六界（地・水・火・風・空・識）の組み合わせによって形成される。 b) 類別の意味：種類や分類を指す。例えば、地・水・火・風・空・識の六界、善界、不善界など。 c) 因の意味：生起を支える基盤を指す。例えば、すべての触（接触）が根・境・識の界に依存して生じる。

2. 法界（Dharmadhātu）の意味： a) 阿含経典では：十七界を超えたすべての法（意識経験の対象）をこれに属すると説く。 b) 般若経典では：あらゆる法に内在する無差別の真如であり、すべての現象を通じて法界を直証することを強調する。 c) 文殊系経典では：あらゆる法の絶対的真理であり、すべてを包摂する単一の究極的相（大一）である。法界によってあらゆる法を完全に了知することを強調する。

3. 「自己の界」：文殊系経典は有情と自己の両方を「界」と呼び、それらは法界や虚空界と違いはないと説く。ここでの「界」はすでに形而上学的真理の同義語として用いられており、「有情の界」や「自己の界」は、もはや名目的自己を指す単なる世俗的呼称ではない。

4. 如来の界： a) 仏舎利は如来の遺骨の一部であり、如来界とも呼ばれ、「本質」の意味を持つ。 b) 宗教的な文脈では、仏舎利への神秘的信仰が如来そのものへの信仰と融合することがある。 c) 『法華経』は、舎利（あるいは塔）を通じて如来を拝することが、般涅槃を超えた如来の永遠常住の本性を表すと説く。この見解は、如来が如来蔵（界、舎利）から顕現するという思想と完全に一致する。

2-2. 省察の課題

2-2-1. 「界」（dhātu）の意義を説明する例を挙げよ。 2-2-2. 初期大乗の実践と証悟は、阿含経典の教えとどう異なるか。 2-2-3. 般若系と文殊系の実践における「法界」の意義の類似点と相違点は何か。 2-2-4. 如来蔵思想と仏舎利への敬虔な信仰との間には、いかなるつながりがあるか。

2-3. 第三節の学習参考：如来と自己

1. 真我を説く有神論的理論： a) これらの見解は、衆生が本来抱く自我の感覚から生まれ、やがて神秘的な真我という宗教的概念へと発展していった。 b) バラモン教（ブラーフマナ経およびウパニシャッドで説かれる）は、「ブラフマン（あらゆる存在の究極的実体）とアートマン（個々の衆生の生命の主体）は一体である」と説く。この自我はブラフマンと同一の性質を持ち、常住不変・楽・全知・自由（主権を持つ）である。

2. 仏教の無我論： a) 衆生の直感的な自我意識も、神秘的な真我という宗教的概念も、いずれも推測と想像の産物にすぎない。これらは誤った認識と執着、すなわち一切の煩悩の根源であり、まさに生死の輪廻の礎となっている。 b) 五蘊は無常かつ苦である以上、自我たり得ない：このことにより、「生命の根源は身体（サーリラ／死体）と同一である」とする断滅見、「生命の根源は身体と異なる」とする常住見、そして自我と身体が相互依存的に存在するという見解のいずれもが否定される。 c) 五蘊が無我であるだけでなく、真の法を悟った後にも尚、自我は存在しない（人無我・法無我；無我であり、自我の所有者も存在しない）。もし真の法を人格化するならば、仏教は容易に常住我の見解に陥る恐れがある。

3. 部派仏教における修正された「我」教義の背景： a) 紀元前二～三世紀、ヴァッツィプトリヤ派とサンマティーヤ派はサルヴァスティヴァーダ派から分裂した。 b) 既存の仏教の教えでは凡夫が理解も受け入れも難しかったため、三つの核心的な問題がこの変化を促した： i. 記憶の問題：過去と現在を結びつけ、我々が記憶を保持するものは何か？ ii. 業報の問題：過去世と未来の世を結びつけるものは何か？ iii. 束縛と解脱の問題：未悟の衆生と完全に悟りを開いた聖者を結びつけるものは何か？ c) サルヴァスティヴァーダ派は、「法の本質は常住し、その作用は条件に応じて現れる」と説く。本質と作用は同一でもなく、別個でもない；作用が生起すると「連続性」が生じる。五蘊の集まりと連続性に基づいて、名目的な「人」（プドガラ、別名名目上の自我）という名が与えられ、これによって生死の連続性が説明される。

4. 修正された「真我」教説（部派仏教）： a) 正量部（しょうりょうぶ、Saṃmatīya）は、本質として常住の「根本蘊・一味蘊」、機能として無常の「辺際蘊・作用蘊」の統一を説き、そこに「究極の我」（プドゥガラ／真我）を成立させ、これをもって過去・未来世における五蘊の輪廻を説明する。 b) 婆蹉部（ばさぶ、Vātsīputrīya）は、有為（三世）と無為（涅槃）に加え、「不可説法範疇」と呼ばれる第五の範疇を設定し、これらを合わせて「五法範疇」という。この中核にあるのは、蘊と同一でもなく別個でもない「不可説我」であり（『中論（ちゅうろん）』はこれを「根本住」と呼ぶ）、「固有実体を有する仮設的存在」とされる。この見解は、説一切有部（せついっさいうぶ）が主張する「固有実体を持たない仮設的存在」という立場とは明確に異なる。同派は、すべての諸根がこの不可説我に依拠して生じると説き、この我には生命の主体としての意義があり、有神論的な真我と極めて類似していると主張する。さらに、仏に帰依するとは、正覚の成就を支える基盤となる蘊の上に成立する「不可説我」に帰依することに他ならないと教える。この不可説我を仏（如来）と同一視する思想は、後期大乗仏教における如来の大真我教説に、看過できないほどの深い影響を与えた！ c) 一心論者（エーカチッタ、ekacitta）は、有情を律する根本原理として真我に代わって「心と意識」を用い、過去世から未来世へわたる有情の継続性を説明する。この点は、五蘊（六処・十八界）を自我の根拠とする他の部派とは異なる。如来蔵（にょらいぞう、Tathāgatagarbha）教説の「我」の特徴は、後には「心と意識」の思想と合流しており、この点もまた上述の思想的系譜と深く関わっている。

5. 大乗仏教における修正された「真我」教説： a) Superior Prajñā Sūtra（Xuanzang訳、紀元150～200年頃成立）は「実在する菩薩」と「可知境の五岸」の存在を説く。瑜伽行派（ゆがぎょうは、Yogācāra）の師資たちは、菩薩の根本実体を真実に実在する「空の真如（円成実性）」と同一視することで、この教えを説明する。つまり、菩薩の「空の真如性」はそのまま菩薩の「我の性」にあたり、「実在する菩薩」は「真我」の別名に過ぎないという。「可知境の五岸」が婆蹉部の「五法範疇」に対応するところから、「真如」は「不可説我」と同一であるという解釈が生まれた。 b) Vast Purification of Vinaya Sūtra（鳩摩羅什（くまらじつ、Kumārajīva）訳）は、「自性が無量無数の異なる形や色に変化する」と説く。別訳の劉宋（りゅうそう）・法顯（ほっけん、Faxian）訳 Sūtra of Questions to Silent Joy では、この箇所を「私は無量の色相に変化する」と訳している。つまり「自性（我）」が変化することで凡夫と覚醒者の差異が顕わになる一方、我の本質は統一されたまま変わることはなく、そのあり方は真如が空間のように一如であるのと同じである。このことから、「我」は「真如」および法界（ほうかい、Dharmadhātu）と同一であり、これこそが如来蔵の教説そのものである。 c) Mañjuśrī’s Revelation of the Treasure Sūtra は、有情の世界（衆生世界）、法界、虚空の世界の三者が不二であると説く。紀元3世紀までには、「界」と「我」の概念はすでに生じ、こうして大乗思想に合流していたのである！

2-3. 考察問題

2-3-1. なぜ有神論的宗教は自我の存在を主張し、仏教は無我を説くのか。 2-3-2. 「不可説な自我」とは何か。それは如来の大我の教えとどのような関係にあるのか。 2-3-3. なぜ「真我」の教説が、無我の教えに立脚する仏教思想に浸透したのか。 2-3-4. 仏教思想のどのような展開に、「真我」教説の明らかな痕跡が見られるか。

2-4. 第4節の学習参考：仏子と仏種（種姓）

1. 如来蔵の「蔵」は、主として「胎」あるいは「庫蔵」を意味し、種姓（精神的系譜、すなわち血統）という概念と密接に結びついている。「仏子」「仏種」という比喩もこれと関連し、如来蔵思想を照らし出す示唆に富んだ補助概念として機能する。

2. 阿含経典では阿羅漢を仏子と呼ぶ。一方、『菩薩蔵経』は王位継承の比喩を用い、未来に仏果を成就する菩薩こそが「如来の真子」であると教える。

3. 『増一阿含』（第44経第7段）は、四双八輩の聖者の前に「種姓人」の段階を位置づけている。『大般若波羅蜜多経』の「十共通地」には第二として「種性地」が含まれる（大衆部は世間法の頂点を種性地と呼ぶ）。仏道を志して発心した菩薩はすべて仏種としての種姓に含まれる。この枠組みは実践と修学を重んじるものであり、如来がすでに胎蔵のなかに完全に存在するとする如来蔵の見解とは性格を異にする。

2-4. 考察問題

2-4-1. 声聞乗と大乗、それぞれの立場から「仏子」が何を意味するかを説明してください。 2-4-2. 種姓（精神的系譜）の教説とは何か。菩薩の修行の段階とこの教説とはどのように関係しているか。 2-4-3. 「仏子」「仏種」の概念と、如来蔵の教えとの類似点と相違点を述べてください。