Zhuang Chunjiang — Uno studio sul Tathāgatagarbha, Capitolo 7: L'insegnamento yogācāra sul Tathāgatagarbha

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Capitolo 7: La visione della scuola Yogācāra sul Tathāgatagarbha (12/12/2004 Rev.0)

7-1. 〈Sezione 1: Un breve resoconto della scuola Yogācāra〉 Note di studio:

Figure rappresentative della scuola Yogācāra (Solo-mente). La base dottrinale della scuola si fonda sui trattati attribuiti a Maitreya, Asaṅga (336–405) e Vasubandhu (360–440): lo Yogācārabhūmi-śāstra, il Prabhāsvara-śāstra, il Madhyānta-vibhāga, lo Yogavibhāga (non pervenuto in cinese), il Mahāyāna-sūtrālaṃkāra, il Mahāyānasaṃgraha, l'Abhidharma-samuccaya, il Triṃśikā-vijñaptimātratā e il Viṃśatikā-vijñaptimātratā.
Fonti scritturali. La scuola Yogācāra attinge al Saṃdhinirmocana-sūtra e all'Abhidharma-mahāyāna-sūtra (non pervenuto in cinese).
Lineaggi Yogācāra in Cina: a) La scuola Dilun (Trattato della Terra), fondata nella Cina settentrionale sotto la dinastia Wei settentrionale (508), assunse come testo centrale la traduzione del Daśabhūmika-śāstra di Vasubandhu realizzata da Bodhiruci. b) La scuola Shelun (Trattato Compendio), formatasi nella Cina meridionale tra le dinastie Liang e Chen (549–567), aveva come fulcro la traduzione del Mahāyānasaṃgraha curata da Paramārtha. c) La scuola Solo-mente (Weishi), fondata sotto la dinastia Tang (645–661), si basava sulla traduzione del Cheng Weishi Lun realizzata da Xuanzang.
Principali correnti di pensiero: a) Origini intellettuali. La scuola si colloca nel solco della tradizione Sarvāstivāda del ramo Sthavira e sviluppa la propria teoria dei semi (bīja) a partire dalla premessa dell'"esistenza nel presente". I suoi legami con la scuola Sautrāntika sono ancora più stretti. A confronto con gli insegnamenti del primo Mahāyāna sulla vacuità di tutti i dharma e sull'assenza di natura propria, così come con quelli del Mahāyāna successivo sul Tathāgatagarbha e sulla natura di Buddha, la scuola li interpreta da una prospettiva Sarvāstivāda, attingendo in particolare al pensiero Sautrāntika. b) La dottrina delle Tre Nature. Facendo leva sull'analogia tra oro, terra e minerale, la scuola illustra le tre nature: la natura parikalpita (immaginata) come impura, la natura pariniṣpanna (perfetta) come pura, e la natura paratantra (dipendente), che include entrambe. Oltre alla definizione standard della natura dipendente come «natura che sorge per condizionamento da semi impregnati», si aggiunge il principio secondo cui «né la natura impura né quella pura sono pienamente stabilite», che costituisce la base comune sia per gli esseri senzienti che per i buddha. c) Differenziazione interna: i. Lo Yogācārabhūmi, attingendo al Saṃdhinirmocana-sūtra, definisce l'ālaya-vijñāna come «base di tutti i semi» e illustra il «flusso simultaneo di tutte le coscienze». Il testo enfatizza il ruolo dell'ālaya come coscienza in funzione. Il Triṃśikā segue lo stesso approccio, da cui deriva il suo insegnamento delle «tre trasformazioni» (la sesta, la settima e l'ottava coscienza subiscono ciascuna una trasformazione). ii. Il Mahāyānasaṃgraha, che si basa sull'Abhidharma-mahāyāna-sūtra, pone l'accento sull'ālaya-vijñāna come natura-seme. Poiché tutto sembra originarsi dai semi custoditi nell'ālaya, il testo parla di una sola trasformazione (solo l'ottava coscienza-seme è soggetta a trasformazione). iii. All'interno del lignaggio Yogācāra, gli studiosi assunsero posizioni differenti nel contesto più ampio della tradizione Sarvāstivāda. Alcuni difesero la tesi dell'esistenza originaria dei semi; altri sostennero che i semi sorgono esclusivamente in seguito all'impregnazione abituale. Alcuni affermarono che i fattori mentali non sono altro che manifestazioni della mente; altri ribadirono che i fattori mentali possiedono un'esistenza autonoma. Per quanto concerne la natura dipendente, alcuni ne sottolinearono il legame con i semi da cui origina; altri invece focalizzarono l'attenzione sul principio secondo cui né la natura impura né quella pura sono pienamente stabilite. Alcuni ipotizzarono l'esistenza di una natura dipendente non impura (in cui la stessa saggezza corretta rientra nella natura dipendente); altri invece individuarono il piano non impuro con la natura perfetta. Da questa varietà di posizioni deriva la dottrina delle «quattro purezze» (purezza della natura propria, purezza dalla liberazione dalle impurità, purezza del percorso conseguito e purezza del regno conseguito). Nonostante queste differenze, i nuclei dottrinali di fondo rimangono coerenti, così come l'interpretazione del Tathāgatagarbha.

7-1. Domande per la riflessione:

7-1-1. Descrivi in poche parole la tua comprensione della scuola Yogācāra/Solo-mente.

7-2. 〈Sezione 2: L'insegnamento sul Tathāgatagarbha nel pensiero Yogācāra〉 Note di studio:

1. **Motivi per affermare il Tathāgatagarbha.** I maestri dello Yogācāra parlano del Tathāgatagarbha solo in termini di "non-discriminazione": la tathatā indifferenziata (la natura perfetta stessa), che pervade tutti gli esseri senzienti (sebbene celata, non ancora libera dagli oscuramenti e resa manifesta). Da qui l'affermazione "tutti gli esseri senzienti possiedono il Tathāgatagarbha", che ne coglie il significato originario dell'insegnamento. Poiché la tathatā pervade tutti i dharma, si può formulare anche l'ulteriore affermazione "tutti i dharma possiedono il Tathāgatagarbha" — probabilmente un contributo distintivo dei pensatori dello Yogācāra, che ne attenua appena il senso di un sé permanente.

2. **Il "sé" del Tathāgatagarbha.** I maestri dello Yogācāra considerano la vuotezza pura della tathatā come il "sé" del Tathāgatagarbha. Il Buddha, avendo realizzato il reame del Dharma (tathatā) nella sua suprema purezza, può dunque essere chiamato il "Grande Sé". I bodhisattva possono essere definiti "veramente esistenti", come pure gli esseri senzienti. Eppure gli studiosi yogācāra successivi evitarono in larga misura questo linguaggio, cercando di non interpretare la tathatā come una "natura-sé" ogni volta che possibile.

3. **La natura della mente come originariamente pura:**

   a) Il *Mahāyāna-sūtrālaṃkāra* fonda l'insegnamento della purezza originaria della mente sulla sua "natura di tathatā". Non è la mente macchiata e discriminante a essere pura, ma la purezza insita nella mente stessa — come la chiarezza già presente nell'acqua fangosa.

   b) Oltre alla spiegazione fondata sulla tathatā, il *Cheng Weishi Lun* si basa su fonti della tradizione Sarvāstivāda, interpretando la purezza originaria della mente alla luce di una coscienza dotata di una natura intrinseca indeterminata (né buona né cattiva) e non macchiata. Questo vale anche per la mente macchiata e potrebbe ben rispecchiare l'intento originario degli insegnamenti dell'*Āgama*.

   c) La tathatā o reame del Dharma direttamente realizzata dal saggio è priva di differenziazione o mutamento. Non è né pura né impura (né macchiata né immacolata): nessuna di queste categorie le è applicabile. "Purezza" è un termine definito in opposizione alla macchia, e la tathatā rimane sempre la stessa, tale e quale è in ogni circostanza. In senso stretto, non esiste nulla che si possa definire "puro". Eppure, poiché si manifesta in contrasto con le macchie avventizie, si può dire che sia "non impura". I maestri dello Yogācāra si accostano all'ultimo (tathatā, reame del Dharma) servendosi del linguaggio convenzionale, che impiegano per chiarirlo attraverso categorie provvisorie. Parlare direttamente dal punto di vista dell'ultimo, senza ricorrere a tali categorie, significa trascendere il reame della relatività, oltre la portata di qualsiasi denominazione concettuale. Cosa potrebbero mai significare, lì, "purezza" o "impurità"?

Note sulle modifiche:

Sostituito l'inglese suchness con il termine standard italiano tathatā, utilizzato negli studi buddhisti di lingua italiana, eliminando un artefatto di traduzione letterale.
Eliminata la rigidità di formulazioni troppo letterali (es. assumono → considerano, tenendosi lontani dall'interpretare → cercando di non interpretare).
Sostituita l'espressione letterale attraverso la lente di con l'idioma italiano naturale alla luce di, coerente con il contesto.
Migliorata la fluidità delle frasi senza modificare il significato originale, eliminando ripetizioni non necessarie (es. l'enunciazione ripetuta di "veramente esistenti" per bodhisattva ed esseri senzienti).
Corretta la formulazione poco naturale nessuna simile categoria si applica in nessuna di queste categorie le è applicabile, più chiara per il lettore italiano.
Mantenuta invariata tutta la struttura markdown, le citazioni, i titoli delle opere in corsivo e tutti i contenuti dottrinali originali.

Linea spirituale (gotra):

a) Il passo del Laṅkāvatāra-sūtra — "Il Tathāgatagarbha, per natura puro, ... entra nei corpi di tutti gli esseri senzienti" — reca una chiara impronta teologica degli Upaniṣad, in particolare dalla loro immagine del Sé (vijñāna) che entra nel nome-e-forma e vi si cela. I maestri dello Yogācāra, tuttavia, non persero di vista la posizione fondamentale del buddhismo. Attraverso i semi che sorgono e cessano incessantemente, spiegarono la potenzialità non contaminata originariamente presente; ricorrendo all'ālaya-vijñāna contaminata, descrissero come la coscienza condivida il proprio destino con gli organi di senso e il corpo. Con grande abilità esposero il "sé" del Tathāgatagarbha, spogliandolo al contempo della sua colorazione teologica. Questa è la dottrina dello Yogācāra sulla linea spirituale.

b) I maestri dello Yogācāra fondarono la linea del bodhisattva e quella del buddha sul seme della buddhità presente in sé. Questo segna una differenza decisiva rispetto all'insegnamento del Tathāgatagarbha esposto nel Ratnagotra-vibhāga. I semi sono custoditi all'interno dell'ālaya-vijñāna. Hanno natura causale ma non natura di frutto in sé; sono soltanto potenzialità latente, in attesa di generare i propri risultati. Da qui la posizione dello Yogācāra sulle "cinque linee distinte" e sulla "definitività dei tre veicoli" — in contrasto con l'insegnamento del Tathāgatagarbha, che afferma il veicolo unico dei buddha.

c) La sezione "terreno locale" dello Yogācārabhūmi, insieme al Sūtrālaṃkāra, afferma la "linea intrinseca" (pṛakṛti-stha-gotra) originariamente presente. Il Mahāyānasaṃgraha e la sezione della "determinazione complessiva" dello Yogācārabhūmi, al contrario, sostengono la teoria del seme di acquisizione recente. La "linea intrinseca" (semi non contaminati originariamente presenti) equivale in sostanza a "tutti gli esseri senzienti possiedono il Tathāgatagarbha" — conserva ancora tracce di un Tathāgatagarbha originariamente presente. Forse proprio per questo sorse la teoria dell'acquisizione recente. Ma i semi non contaminati di acquisizione recente sono descritti come "impregnazione per mezzo dell'ascolto equivalente al flusso del Dharma-dhātu", "semi come condizione-oggetto della talità" e "semi della talità" — espressioni che li legano inseparabilmente al Dharma-dhātu e alla talità. Nel pensiero dello Yogācāra, la talità è la vera natura intrinseca degli esseri senzienti, dei bodhisattva e dei buddha allo stesso modo; pertanto i semi non contaminati di acquisizione recente assumono a loro volta il significato di un sorgere in dipendenza dal "sé". Nel Mahāyāna più tardo, non fu impresa da poco per la filosofia idealista affrancarsi dall'influenza della dottrina brahmanica dell'Ātman.

7-2. Domande di riflessione:

7-2-1. È appropriato far seguire immediatamente alla "liberazione dalla sofferenza" il "raggiungimento della beatitudine"? È appropriato definire "pura" la talità realizzata dai saggi?

7-2-2. In due frasi, riassumi come i maestri dello Yogācāra spiegano "Tathāgatagarbha, il sé, la purezza originaria della mente e la linea spirituale".

7-2-3. Quali sono le tue riflessioni sull'affermazione: "Non fu impresa da poco per la filosofia idealista affrancarsi dall'influenza della dottrina brahmanica dell'Ātman"?

7-3. 〈Sezione 3: La trasmissione dell'insegnamento del Tathāgatagarbha ad opera di Paramārtha〉 Note di studio:

La trasmissione di Paramārtha, incentrata sulla sua traduzione del Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya, dovrebbe differire per certi aspetti dal Cheng Weishi Lun — quest'ultimo essendo una compilazione indiana successiva su cui fece affidamento Xuanzang. Tuttavia, il confronto con la traduzione di Dharmagupta della dinastia Sui e con quella di Xuanzang della dinastia Tang mostra con chiarezza che la versione di Paramārtha contiene aggiunte e abbellimenti. Sul piano della fedeltà traduttiva, la versione di Paramārtha non fu del tutto fedele; sul piano delle idee, invece, custodisce spunti peculiari e autonomi.
Caratteristiche distintive del pensiero di Paramārtha:

a) Sintesi tra l'insegnamento del Tathāgatagarbha e lo Yogācāra. Al cuore del pensiero di Paramārtha c'è l'uso delle categorie yogācāra per interpretare, collegare e arricchire la dottrina del Tathāgatagarbha. Ha intrecciato l'insegnamento del Ratnagotra-vibhāga con la dottrina yogācāra dell'ālaya-vijñāna, e non con la più antica e classica scuola Vijñānavāda.

b) L'ottavo ālaya-vijñāna che abbraccia sia l'aspetto impuro sia quello puro. Partendo dal principio che la natura dipendente include tanto l'impurità quanto la purezza, Paramārtha, oltre all'ālaya dei "semi karmici", ne ha postulato uno separato: l'ālaya della "natura di conoscenza" (la tathatā della mente). In questo modo ha riunito "semi" e "tathatā" all'interno di un unico "regno della coscienza". Ha così unito due posizioni fondamentalmente diverse: la linea yogācāra dell'India settentrionale, che vede l'ālaya-vijñāna come base di tutti i dharma (tanto i semi impuri quanto quelli puri, che ne dipendono); e la visione dell'India meridionale, che prende il Tathāgatagarbha come fondamento tanto del saṃsāra quanto del nirvāṇa.

L'ālaya-vijñāna come "semi karmici" mette in risalto l'aspetto impuro; trasformare la vāsanā impura in vāsanā pura, manifestando nel contempo la tathatā intrinsecamente pura, risulta di difficile spiegazione completa. Il Tathāgatagarbha come base, invece, sottolinea l'aspetto originariamente puro; ma anche come l'impurità sorga in dipendenza da esso è difficile da spiegare pienamente. L'approccio di Paramārtha — che assume sia il regno dei semi-ālaya sia il regno della tathatā mentale come base — non contraddice le definizioni dello Yogācāra e costituisce un'interpretazione straordinariamente significativa.

c) Il "sé" del Tathāgatagarbha. Paramārtha, seguendo l'intento originario della tradizione yogācāra, ha spiegato il Tathāgatagarbha in termini di tathatā e non ha sostenuto che il Tathāgatagarbha presente nei corpi degli esseri senzienti sia un "sé".

d) Trasformazione del fondamento (āśraya-parāvṛtti). Paramārtha ha insegnato che la trasformazione del fondamento che conduce alla buddhità non è altro che il Tathāgatagarbha, pienamente rivelato attraverso il perfezionamento di tutte le virtù e l'abbandono delle afflizioni — in accordo con il Ratnagotra-vibhāga. Tuttavia, la trasformazione del fondamento include anche la realizzazione santa dell'arhat (il significato originario del Mahāyānasaṃgraha). Egli l'ha spiegata attraverso la vāsanā dei semi: la chiave della trasformazione del fondamento risiede principalmente nell'insorgenza della mente supramondana tramite la vāsanā dell'ascolto. L'abbandono graduale sul piano relativo (la natura dipendente, ossia l'ālaya come seme) corrisponde alla manifestazione graduale sul piano ideale (la natura perfetta, la tathatā). Sebbene la vāsanā dell'ascolto sia per natura opposta all'ālaya-vijñāna (coscienza karmica), ne dipende e se ne separa solo quando l'ālaya-vijñāna si esaurisce. La vāsanā dell'ascolto è in grado di dare origine ai cinque aspetti del Corpo del Dharma; essa stessa funge quindi da seme per i cinque aspetti del Corpo del Dharma, e può anche essere chiamata seme dei quattro dharma del Corpo del Dharma: permanenza, beatitudine, sé e purezza. In tal modo colma il divario con l'insegnamento del Tathāgatagarbha (il Ratnagotra-vibhāga non postula la vāsanā dell'ascolto).

e) L'amala-vijñāna. Per portare fino in fondo il principio secondo cui «tutti i dharma sono coscienza-solo», Paramārtha — al di là dell'ālaya-vijñāna (la cui natura è falsità discriminante, la «coscienza-solo provvisoria») — propose l'amala-vijñāna (la coscienza immacolata, la talità autentica in cui soggetto e oggetto si dissolvono entrambi, la «coscienza-solo ultima»). Questo è il tratto più distintivo della sua trasmissione dell'insegnamento della Coscienza-solo. L'amala-vijñāna è la talità; l'Aṣṭādaśa-śūnyatā-śāstra va oltre e la spiega dicendo che «l'amala-vijñāna è la mente pura per sua stessa natura», parlando dal punto di vista della purezza originaria. Dalle false apparenze della coscienza-solo alla sua realtà autentica (l'amala-vijñāna), la trasformazione della coscienza impura in coscienza pura porta a compimento l'insegnamento che «tutti i dharma sono coscienza-solo». E poiché l'amala-vijñāna è essa stessa la mente pura per propria natura, si ricollega inoltre all'insegnamento del Tathāgatagarbha.

7-3. Domande di riflessione:

7-3-1. Rispetto alla base degli esseri senzienti, perché la scuola Yogācāra e l'insegnamento del Tathāgatagarbha — l'una fondata sull'ālaya-vijñāna, l'altro sul Tathāgatagarbha — condividono una «tendenza comune», pur partendo da «posizioni fondamentali diverse»?

7-3-2. Per quanto riguarda il saṃsāra e la liberazione, perché accade che «la scuola Yogācāra e l'insegnamento del Tathāgatagarbha risultano difficili da spiegare compiutamente»?

7-3-3. Traccia brevemente le intuizioni distintive del pensiero di Paramārtha.

7-3-4. Che cos'è l'«ālaya della natura della conoscenza» (jñeya-ālaya) così come lo descrive Paramārtha? In che modo si lega all'amala-vijñāna?

7-3-5. In che modo l'insegnamento di Paramārtha sulla trasformazione della base si rapporta all'insegnamento del Tathāgatagarbha, e in cosa ne differisce?