Altri Maestri: Visioni buddiste sulle donne (Maestro Yongming)
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L'opera del Maestro Yongming, "Visioni buddiste sulle donne"
Biografia dell'autore: Venerabile Maestro Yongming (Shi Yongming), originario di Tainan, Taiwan, si è laureato in Statistica alla National Cheng Kung University. È stato ordinato dal Maestro Hsing Yun nel 1983 e ha conseguito la laurea magistrale all'Istituto di ricerca per la cultura indiana della Chinese Culture University nel 1987. In precedenza ha lavorato nel settore degli affari accademici dell'Istituto di ricerca buddista cinese di Fo Guang Shan; oggi è redattore presso l'Ufficio di compilazione dei testi buddisti di Fo Guang Shan e docente presso il collegio buddista.
Riassunto: Il ruolo delle donne nel buddismo è stato inteso in modo diverso in ogni epoca. Attingendo a diverse scritture buddiste, questo libro propone un'analisi obiettiva e comparativa dell'evoluzione della condizione femminile, dal buddismo delle origini alla tradizione mahāyāna. Mette in luce l'uguaglianza al cuore di questi insegnamenti e valorizza la saggezza e la compassione delle donne buddiste, proponendo un modello ideale di comportamento e parola per le donne di oggi.
Indice
Capitolo 1 Introduzione
Capitolo 2 Società indiana e donne nell'epoca dell'ascesa del buddismo
Sezione 1 Condizioni socioeconomiche e politiche dell'India al tempo del Buddha
Sezione 2 La condizione delle donne nella società indiana
I. Dipendenza economica delle donne
II. La pratica della poligamia
Sezione 3 Le distinzioni dei quattro varna e la visione dell'uguaglianza del Buddha
Capitolo 3 La visione delle donne nel buddismo delle origini
Sezione 1 Immagini di donne laiche presenti nelle scritture buddiste delle origini
I. Moglie
II. Nuora
III. Madre
IV. Donna
Sezione 2 L'ordinazione delle donne e la costituzione del saṅgha delle bhikṣuṇī
I. L'insegnamento del declino del Dharma dopo cinquecento anni
II. Una rassegna delle Otto Garudhammas per le bhikṣuṇī
Capitolo 4 La visione delle donne nel buddismo hīnayāna
Sezione 1 Una rassegna della teoria dei Cinque Ostacoli per le donne
Sezione 2 Una rassegna dei Trentadue Segni del Buddha e la teoria secondo cui le donne non possono raggiungere lo stato di Buddha
Capitolo 5 La visione delle donne nel buddismo mahāyāna
Sezione 1 La visione del raggiungimento dello stato di Buddha da parte delle donne nelle scritture mahāyāna
I. L'insegnamento della natura di Buddha identica
II. La teoria della trasformazione del sesso per raggiungere lo stato di Buddha
III. La teoria del raggiungimento dello stato di Buddha da parte delle donne nel corpo attuale
IV. La teoria della profezia dello stato di Buddha
V. Pensiero della Terra Pura, voti originali e donne
Sezione 2 Mezzi abili e il corpo femminile
I. L'apparizione del corpo femminile come mezzo abile
II. Il metodo per abbandonare il corpo femminile
Sezione 3 I bodhisattva del mahāyāna e le donne
I. Mañjuśrī e le donne
II. Amici spirituali virtuosi e donne nel Sūtra Avataṃsaka
III. Le manifestazioni compassionevoli del Bodhisattva Avalokiteśvara e le donne
Sezione 4 Ruggito del leone
I. Le donne come insegnanti del Dharma
II. I diritti delle donne come emergono dal loro insegnamento del Dharma
Sezione 5 Conclusione
Capitolo 6 Conclusione
Sezione 1 Una visione buddista egualitaria delle donne
Sezione 2 La situazione attuale delle donne buddiste a Taiwan, e il riconoscimento e la pratica necessari
Riferimenti bibliografici
Elenco di mappe e figure
I. Mappa dell'India antica
II. Mappa dell'India al tempo del Buddha
Capitolo 1 Introduzione
Oggi, le donne nei paesi occidentali avanzati e nel nostro godono da tempo di pari dignità sociale; il principio di parità di genere è raramente messo in discussione, e il disprezzo aperto per i diritti delle donne è praticamente scomparso dal discorso pubblico. All'interno della comunità buddhista, la partecipazione delle donne è cresciuta con costanza, e le donne svolgono un ruolo di primo piano nella diffusione del Dharma. Eppure le donne nella comunità buddhista si trovano ancora ostacolate da narrazioni obsolete e discriminatorie – affermazioni come «supremazia maschile, inferiorità femminile» o «il buddhismo disprezza le donne» – che impediscono loro di mettere a frutto le proprie qualità uniche per il bene di tutti. È una perdita profonda per l'intera comunità buddhista.
Il Buddha sostenne la necessità di smantellare il sistema delle caste brahmanico, che consacrava e perpetuava la disuguaglianza. Il fondamento del suo insegnamento poggia sulla verità dell'uguaglianza intrinseca di tutti gli esseri senzienti. Se tutti gli esseri senzienti sono uguali, come potrebbero uomini e donne esserne esenti? È da questa prospettiva che il Buddha pose le basi teoriche del suo insegnamento sulla parità di genere.
In teoria, la parità di genere non presentava difficoltà; nella pratica, però, l'India dell'epoca del Buddha era attraversata da ostacoli che rendevano impossibile la realizzazione immediata e piena della sua visione compassionevole. È innegabile che le donne di quella società affrontassero gravi restrizioni nei pensieri e nelle azioni, vincolate dai condizionamenti e dalla discriminazione delle norme sociali dominanti. Per liberare le donne da queste innumerevoli difficoltà, innalzarne lo status ed evitare aspre reazioni pubbliche e attacchi da parte dei gruppi eterodossi, il Buddha adottò un approccio mite e graduale per promuovere la parità di genere. Da un lato, insegnava alle donne a risvegliare la propria consapevolezza e autonomia, così da innalzare la qualità complessiva e lo status delle donne; dall'altro, lavorava con costanza per trasformare la mentalità collettiva, nella speranza che le persone giungessero spontaneamente a una visione piena e autentica della parità di genere attraverso l'esperienza diretta della pari natura di tutti gli esseri senzienti. È per questo che nei testi buddisti troviamo molte critiche severe verso le donne, soprattutto nei testi canonici della tradizione più antica (Theravada). Ciò spiega anche perché, nell'immensa vastità del canone buddhista, alcuni passaggi sostengano la parità di genere, mentre altri sembrino denigrare le donne.
Le critiche del Buddha alle donne non appaiono solo in molte scritture: anche la sua dura condanna di ciò che individua come difetti delle donne è estremamente profonda. Il Buddha, inoltre, inizialmente non permise alle donne di ordinarsi come monache, e stabilì persino gli Otto Rispetti per le bhikkhunis, che molti considerano una prova del fatto che il buddhismo non sostiene la parità di genere e disprezza le donne. Allo stesso tempo, sia i testi della tradizione più antica (Theravada) sia il Capitolo di Devadatta del Sutra del Loto affermano che i corpi delle donne portano cinque ostacoli: primo, non possono diventare un re saggio che fa girare la ruota (chakravartin); secondo, non possono diventare Śakra, signore del Cielo dei Trentatré; terzo, non possono diventare Māra; quarto, non possono diventare Brahmā, signore del Cielo Brahmā; quinto, non possono raggiungere il Buddhahood. Alcuni hanno usato questo per affermare che le donne non possono raggiungere il Buddhahood, concludendo che «il buddhismo in realtà non difende i diritti delle donne» ①. In verità, tutti questi giudizi derivano dal non aver colto la vera essenza del buddhismo e lo spirito autentico del Dharma.
Sebbene nella tradizione Theravada esista effettivamente una tendenza a privilegiare gli uomini rispetto alle donne, questo limite non fa che sottolineare l’importanza fondamentale dell’affermazione successiva del Buddhismo Mahayana, da sempre in prima linea nella difesa dei diritti delle donne e dell’uguaglianza di genere. Il passo del Sutra del Loto in cui si afferma che il corpo femminile è affetto da cinque ostacoli non corrisponde all’intento ultimo e più profondo del testo, che espone la dottrina del veicolo unico (ekayana): si trattava piuttosto di un punto sollevato dal Venerabile Śāriputra da un punto di vista Theravada.
Premesso ciò, l’ordinazione completa è un’impresa da grandi persone. Poiché il Buddha ha confermato che le donne, al pari degli uomini, possono ricevere l’ordinazione, praticare, accumulare merito, sviluppare saggezza e liberarsi dal ciclo di nascita e morte, è evidente che uomini e donne sono pienamente uguali lungo il cammino della pratica, e persino nel conseguimento finale della Buddità.
Inoltre, dopo la scomparsa della zia del Buddha, la bhikkhuni Mahāprajāpatī, il Buddha ne sollevò le reliquie e proclamò chiaramente all’assemblea:
Queste reliquie appartennero un tempo a un corpo invischiato nelle impurità, nella stoltezza, nella crudeltà e nell’incostanza, incline alla gelosia, all’intrigo e ad atti che corrompono il Sentiero e distruggono la virtù, traviando gli altri nella confusione. Ora questa madre ha abbandonato la sporcizia dell’illusione femminile, ha percorso il cammino di un vero uomo, ha realizzato il sentiero dell’arhat, è tornata alla sua originaria natura pura, più vasta dello spazio vuoto, e la sua condotta è sublime oltre ogni misura — quanto è davvero ammirevole!…… ② Con queste parole, il Buddha elogiò le gesta di Mahāprajāpatī come quelle di una vera grande persona, e rivolse un ammonimento a tutti i bhikkhu: persino gli uomini comuni, che abbiano ricevuto l’ordinazione o meno, non sono degni del titolo di «grande persona» se non hanno compiuto ciò che una grande persona è tenuta a compiere. Così, l’impegno del Dharma per l’uguaglianza di genere è espresso con assoluta chiarezza in questo insegnamento del Buddha.
In secondo luogo, osservando dalla prospettiva della natura uguale, vuota e quieta che il Buddha ha realizzato e attestato, possiamo scorgere ancora più chiaramente l’uguaglianza ultima tra uomini e donne. Uomini e donne dimorano nella vera natura della realtà così com’è; entrambi lo fanno nella stessa misura. In quella verità unica e indifferenziata dell’uguaglianza ultima, quale distinzione può ancora sussistere tra uomini e donne? Inoltre, gli insegnamenti secondo cui le donne possono trasformarsi in corpi maschili, ricevere la predizione della Buddità o rinascere nella Terra Pura sono tutti mezzi abili rivelati dal Buddha lungo il cammino graduale verso la realizzazione dell’uguaglianza di genere. In essenza, non si discostano minimamente dal principio di uguaglianza di genere.
I versi delle monache anziane dei testi canonici antichi, i Tre Grandi Voti e i Dieci Grandi Impegni della Regina Vasumitrā ③, le visite di Sudhana alle guide spirituali femminili, l’uso del femminile nel Buddhismo per simboleggiare la compassione e molto altro ancora dimostrano in modo evidente le qualità uniche della compassione e della saggezza delle donne. Pertanto, questo saggio si avvarrà di questi resoconti scritturali buddhisti sull’uguaglianza di genere per ispirare le donne, permettendo a quelle capaci di approfondire lo studio della dottrina buddhista e di diffondere il Dharma nelle proprie famiglie e comunità grazie all’amore naturale, alla compassione e alla virtù femminili, a beneficio di tutti. Per quanto riguarda gli uomini, basandosi sulla visione buddhista dell’uguaglianza di genere, questi dovrebbero incoraggiare la pratica e l’ordinazione delle donne, integrando reciprocamente i rispettivi punti di forza e di debolezza per collaborare alla diffusione del Dharma, invece di disprezzare, respingere o reprimere le donne spinti da una mentalità patriarcale e sciovinista. Solo così potrà realizzarsi il vero significato di uguaglianza del Buddha, e solo così potremo percorrere la via di una società armoniosa e progressiva.
Questo articolo prende in esame il buddhismo Mahayana, dalla sua origine fino all'ascesa del buddhismo esoterico (indicativamente dal VI al V secolo a.C. fino al 700 d.C.). La ragione di questa scelta è che il buddhismo ha continuato a svilupparsi per oltre duemila anni dalla vita del Buddha. In questo lunghissimo arco di tempo, con il mutare delle epoche e delle condizioni di vita, sono emerse innumerevoli interpretazioni della visione buddhista sulla donna; né il tempo, né le capacità, né lo spazio di cui l'autrice dispone permettono di affrontarle tutte in modo esaustivo. Dall'illuminazione del Buddha e dal suo insegnamento del Dharma fino al parinirvāṇa, attraverso la scissione delle prime scuole buddhiste, la fioritura creativa e vivace del buddhismo Mahayana, l'emergere del successivo buddhismo esoterico mahayānico e la scomparsa del buddhismo in India, …… tra tante vicende alterne, l'autrice ritiene che il periodo compreso tra la fondazione del buddhismo in India e l'ascesa del buddhismo esoterico rappresenti al meglio la visione originaria del Buddha sull'uguaglianza tra i sessi. Ci si potrebbe chiedere: il buddhismo delle origini non offre forse una finestra più diretta sul volto autentico dell'insegnamento? Purtroppo i materiali giunti fino a noi da quell'epoca sono estremamente scarsi, e un'esposizione completa risulta impossibile. È dunque necessario affidarsi agli insegnamenti del periodo mahayānico, che ha sviluppato e portato avanti il pensiero del Buddha e lo spirito del Dharma, per chiarire e sostenere questa tesi. Per questo motivo l'autrice ha circoscritto la propria ricerca al periodo che va dalla fondazione del buddhismo all'ascesa del buddhismo esoterico in India, allo scopo di esplorare la visione buddhista della donna.
Questo lavoro si basa principalmente su fonti primarie, mentre le ricerche degli studiosi che l'hanno preceduta fungono da riferimento essenziale. Le fonti primarie provengono soprattutto dal Newly Revised Taisho Tripitaka e dal Canone Pali (Tripitaka meridionale); come ulteriore riferimento si attinge anche all'Indice del Taisho Tripitaka e alla Traduzione nazionale giapponese dell'intero Tripitaka. La maggior parte delle opere accademiche moderne citate è di studiosi cinesi e giapponesi, tra cui i maestri Yinshun, Hsing Yun e Yanpei, oltre a Gu Zhengmei, Kimura Taiken, Kumoi Shōzen, Hirakawa Akira, Nakamura Hajime, Iwamoto Hiroshi, Kagawa Takao, Tatsumura Ryuhei, Shimizu Mizuki e altri ancora. Gu Zhengmei ha pubblicato in inglese The Mahayana Buddhist View of Women, ottenendo presso l'Università del Wisconsin il dottorato per questa ricerca; anche altri studiosi giapponesi come Iwamoto Hiroshi, Kagawa Takao, Tatsumura Ryuhei e Kasuga Reichi hanno dedicato lavori o studi al tema della visione buddhista della donna. La maggior parte di queste opere offre panoramiche generali sulla dottrina dei cinque ostacoli, sull'insegnamento della trasformazione del sesso e su temi correlati, toccando talvolta la questione degli otto rispetti per le bhikkhuni, senza tuttavia approfondirla. I maestri Yinshun e Hsing Yun hanno entrambi tenuto insegnamenti sulla visione buddhista dell'uguaglianza di genere e sulla visione buddhista della donna, diffondendo il Dharma rispettivamente in patria e all'estero, e illuminando direttamente l'intenzione originaria dell'Onorato dal Mondo — fonte di grande ispirazione per le generazioni più giovani. L'autrice intende proseguire su questa strada, attingendo alla propria esperienza di bhikkhuni nel Sangha, per raccogliere e approfondire le rappresentazioni della donna nei testi sacri insieme ai contributi degli studiosi che l'hanno preceduta, nella speranza di offrire un'esposizione chiara e puntuale della visione buddhista della donna.
Dal punto di vista metodologico, il presente articolo analizza principalmente le diverse prospettive e i discorsi sulle donne attestati nelle scritture, confrontandoli con gli insegnamenti del Buddha in materia di uguaglianza e i suoi metodi pedagogici, per indagare e chiarire con obiettività la visione buddhista della donna attraverso un approccio analitico e comparativo. Oltre all'introduzione e alla conclusione, il presente articolo è strutturato in quattro capitoli che ripercorrono l'evoluzione del Buddhismo per approfondire i temi centrali di ogni epoca, dal periodo buddhista delle origini, passando per il Theravāda, fino al Mahāyāna. Le argomentazioni trattate nei vari capitoli sono interconnesse e si intrecciano, anziché essere punti sparsi e sconnessi. Il focus principale di ciascun capitolo è il seguente:
Capitolo 2: La società indiana e le donne all'epoca della fondazione del Buddhismo – Partendo dal contesto dello status subalterno delle donne in India e dell'ingiusto sistema di caste basato sui quattro varṇa, questo capitolo espone la visione del Buddha in materia di uguaglianza di tutti gli esseri senzienti, ponendo le basi del pensiero sulla parità di genere nel Buddhismo.
Capitolo 3: La visione della donna nel Buddhismo delle origini – Il capitolo esamina quattro figure femminili presenti nei testi canonici delle origini: madri, mogli, nuore e donne in generale, per illustrare la guida delicata e sfumata del Buddha verso le donne, i suoi avvertimenti saggi, la definizione di modelli ideali per le laiche buddhiste e dimostrare l'uguaglianza tra uomini e donne nella vita etica quotidiana. Si analizza inoltre l'ordinazione delle donne e la fondazione del Saṅgha delle bhikkhuni, per illustrare l'uguaglianza tra uomini e donne in quanto veicoli del sentiero del Dharma.
Capitolo 4: La visione della donna nel Buddhismo Theravāda – Il focus principale del capitolo è esaminare dottrine e tesi quali quella dei cinque ostacoli per le donne, quella dei trentadue segni maggiori del Buddha e la tesi secondo cui le donne non possono conseguire il Buddhahood, per chiarire il vero significato dell'uguaglianza secondo il Buddha.
Capitolo 5: La visione della donna nel Buddhismo Mahāyāna – Partendo dalla concezione del Buddhahood femminile attestata nelle scritture mahāyāna, dall'insegnamento del «ruggito del leone» pronunciato dalle donne e dal rapporto tra i bodhisattva mahāyāna e le donne, questo capitolo illustra la promozione e lo sviluppo dei diritti delle donne, nonché le qualità uniche di saggezza e compassione che le caratterizzano.
Infine, oltre a riassumere e sottolineare che la visione buddhista della donna è fondata sulla parità di genere e che il Buddhismo è da sempre a sostegno dei diritti delle donne, la conclusione del testo delineerà brevemente la situazione attuale della partecipazione delle donne al Buddhismo nel nostro paese e i ruoli che ricoprono, per definire una prospettiva sulla donna buddhista adatta alla società contemporanea, come riferimento per il pensiero e l'azione delle bhikkhuni e delle laiche di oggi.
Note: ① Sostenere che le donne non possano raggiungere la Buddhità basandosi sulla dottrina dei cinque ostacoli contenuta nei sutra buddisti è una posizione comune tra i praticanti del Theravada. Anche il dott. Hiroshi Iwamoto del Giappone si avvalse di questo argomento per concludere che il buddhismo non sia un sostenitore dei diritti delle donne. (Kagawa Takao, Indogaku Bukkyogaku Kenkyū: Bukkyō no Juseikan [Studi di Indologia e Studi Buddhisti: La visione buddhista della donna], Japan Indology and Buddhist Studies Association, marzo 1975, vol. 23, n. 2, p. 45) ② Sutra del Parinirvāṇa della Madre del Buddha (Taisho Tripitaka, vol. 2, p. 870, colonna centrale). ③ Tre Grandi Voti: (1) Con questo voto sincero, reco conforto a tutti gli esseri senzienti; con queste radici di bene, raggiungo la saggezza del vero Dharma. (2) Avendo raggiunto la saggezza del vero Dharma, insegno il Dharma a tutti gli esseri senzienti con una mente instancabile. (3) Al fine di sostenere il vero Dharma, sacrifico il mio corpo, la mia vita e le mie ricchezze per proteggere e mantenere il Dharma. Dieci Grandi Impegni: (1) Non nutrirò una mente che trasgredisca i precetti che ho ricevuto. (2) Non nutrirò una mente di arroganza verso tutti gli anziani venerati. (3) Non nutrirò una mente di odio verso tutti gli esseri senzienti. (4) Non nutrirò una mente di gelosia verso l'aspetto fisico o i beni esteriori degli altri. (5) Non nutrirò una mente di confusione o dubbio verso gli insegnamenti del Dharma interiori o esteriori. (6) [Nota: la fonte originale salta questa voce nella numerazione] (7) Non accetterò né custodirò beni per me stesso; tutto ciò che ricevo è unicamente volto a maturare e soccorrere gli esseri senzienti poveri e sofferenti. (8) Non praticherò i quattro mezzi di attrazione per me stesso; con una mente libera da attaccamento, insaziabilità e ostacoli, accoglierò e abbraccerò tutti gli esseri senzienti. (9) Non abbandonerò mai, neppure temporaneamente, gli esseri senzienti soli, indigenti, malati e sofferenti; cercherò senz'altro di confortarli, di beneficarli con i giusti princìpi e di liberarli da ogni sofferenza. (10) Non abbandonerò mai gli esseri senzienti che commettono il male e violano i precetti; domerò coloro che vanno domati e accoglierò e abbraccerò coloro che vanno accolti, affinché il Dharma possa a lungo perdurare e la ruota del Dharma giri in conformità con l'insegnamento del Buddha. (11) [Nota: la fonte originale utilizza una numerazione ⑩ ripetuta] Non dimenticherò né perderò mai la ricezione e il mantenimento del vero Dharma.
Capitolo 2: La società indiana e le donne al tempo della fondazione del buddhismo
Sezione 1: Il contesto socioeconomico e politico dell'India al tempo del Buddha
Molto prima dell'invasione ariana, intorno al 2000 a.C., diversi gruppi etnici si erano già stabiliti nell'antica India, ciascuno coltivando la propria cultura①. Formavano tribù matrilineari sparse tra piccoli villaggi. Dopo l'arrivo degli Ariani e la conquista delle popolazioni autoctone, si affermò un ordine sociale prevalentemente patrilineare. L'organizzazione sociale passò dalla famiglia al clan alla tribù. Il capo tribale, o re (rajan), era originariamente eletto dal popolo prima che la carica diventasse ereditaria. Le assemblee tribali permettevano agli abitanti di esprimere le proprie opinioni, riflettendo un carattere sostanzialmente repubblicano. Le persone vivevano principalmente di pastorizia, con l'agricoltura che acquisiva progressivamente importanza.
Intorno al 1000 a.C., avendo largamente sottomesso la popolazione autoctona, gli Ariani proseguirono con lo sviluppo dell'agricoltura, dell'industria e del commercio. A quel punto erano migrati dall'alto corso dell'Indo verso le fertili pianure tra il Gange e lo Yamuna (vedi Figura 1). Il sistema delle classi ereditarie dell'antica India si cristallizzò gradualmente in questo periodo in quattro categorie: Brahmini (sacerdoti), Kshatriya (re e guerrieri), Vaishya (agricoltori, mercanti e artigiani) e Shudra (intoccabili)②. Le prime tre erano classi professionali ereditarie degli Ariani; l'ultima era formata da non-Ariani — la classe conquistata e intoccabile. I doveri di ciascuna, come stabiliti nel Manusmriti (Le leggi di Manu), erano:
Brahmini — studiare i Veda, insegnare i Veda, compiere sacrifici per sé e per gli altri, dare elemosine e ricevere elemosine.
Kshatriya — proteggere il popolo, dare elemosine, compiere sacrifici, studiare i Veda e rimanere distaccati dai piaceri sensoriali.
Vaishya — allevare il bestiame, dare elemosine, compiere sacrifici, studiare i Veda e dedicarsi al commercio, alla finanza e all'agricoltura.
Shudra — servire con contentezza e senza lamentele, devoti esclusivamente al servizio delle tre classi superiori.③
Questo sistema di classi si radicò ulteriormente durante il periodo degli Upanishad (800–600 a.C.). A quel tempo, i Brahmini sostenevano la supremazia del sacrificio rituale, raccoglievano le offerte sacrificali senza ritegno e divennero sempre più corrotti. Nel frattempo, negli stati emergenti come Kosala e Magadha, il potere regale crebbe costantemente — i re non solo gestivano gli affari militari e politici, ma talvolta modellavano anche la vita intellettuale e culturale. Anche le classi agricole e commerciali acquisirono rilievo grazie alla loro crescente forza economica, e l'autorità dei Brahmini cominciò a indebolirsi. Eppure il dominio ideologico del sistema delle caste rimase profondamente radicato nella mentalità popolare. Alcuni nuovi movimenti religiosi e filosofici avevano già iniziato a manifestare insoddisfazione, ma fu solo quando il Buddha apparve per propagare il Dharma — sostenendo l'uguaglianza di tutti e quattro i varna e criticando apertamente questa gerarchia sociale diseguale — che la sfida divenne decisiva.
Intorno al 566 a.C., il Buddha nacque in un'epoca in cui i vecchi ordinamenti aristocratici e repubblicani stavano crollando e l'autocrazia regia era in ascesa④. Quattro grandi regni — Kosala, Magadha, Avanti e Vatsa — coesistevano accanto a una dozzina circa di regni più piccoli e diverse repubbliche (vedi Figura 2). Tra questi, Magadha e Kosala si distinguevano come centri culturali delle potenze emergenti ed erano i più strettamente legati al Buddhismo.
A quel tempo la società indiana aveva ormai superato di gran lunga l'agricoltura, entrando in una fiorente età commerciale e industriale. L'adozione di strumenti in ferro aveva ampliato notevolmente la capacità agricola e fatto crescere la produttività. I contadini potevano ora possedere la propria terra, un netto distacco dalle proprietà comuni del vecchio sistema tribale. I raccolti erano abbondanti — riso soprattutto, ma anche molti tipi di cereali, frutta ed erbe medicinali. I prodotti abbondavano e la vita era prospera. Il commercio e l'industria fecero nascere numerose piccole città, sede di artigiani come frecciai, vasai, conciatori, fabbri e falegnami. Le reti di trasporto si estendevano in ogni direzione: le vie terrestri correvano da nord a sud, mentre i collegamenti via acqua e via terra univano est e ovest. La circolazione monetaria aveva sostituito il vecchio sistema del baratto, segnando la nascita di una vera economia commerciale. Eppure in questi fiorenti centri urbani, spinti dall'attività economica, la gente competeva ferocemente per fama e profitto, i conflitti interpersonali si moltiplicavano e i problemi sociali si facevano sempre più intricati.
La maggior parte degli stati indiani dell'epoca si era inizialmente formata attorno a piccole città emergenti, sotto governi aristocratici o repubblicani. Con la fioritura del commercio, gli abitanti delle città accumularono grandi ricchezze; mercanti e industriali fondarono corporazioni e conquistarono il reale controllo economico. La prosperità urbana alimentò la crescita edilizia, e le grandi potenze che usavano queste città come basi estesero la propria autorità regia fino all'autocrazia, assorbendo gradualmente i più piccoli stati vicini.
In mezzo a queste trasformazioni sociali, un cambiamento degno di nota fu la mutata fisionomia del sistema delle caste stesso, guidata dall'ascesa della regalità e dei ricchi. La vecchia struttura di classe si sfumò o si dissolse, e ne emersero di nuove. Gli antichi scritti buddhisti registrano sei categorie di classe o status di questo periodo: regalità, Brahmini, gente comune, schiavi, macellai (Sandala) e spazzatori di rifiuti (pukkcSa). Eppure anche chi nasceva schiavo, se possedeva ricchezza — grano, oro, argento o altri tesori — poteva guadagnarsi il rispetto della regalità, dei Brahmini e della gente comune. Al contrario, anche un Brahmino di alto rango poteva ritrovarsi medico, servo, esattore di tasse, taglialegna, mercante, pastore, macellaio, cacciatore o guida di carovane. Questo dà un'idea di quanto la classe dei Brahmini fosse ormai decaduta⑤.
Questo fluido ambiente sociale favorì un pensiero libero e innovativo — incluso l'invito del Buddha all'uguaglianza attraverso il sistema delle caste — e diede vita a nuove classi dirigenti e a una nuova leadership intellettuale⑥. In un'epoca di cambiamenti come questa, qual era lo status sociale delle donne? Possiamo esplorarlo attraverso due indicatori chiave: «la mancanza di indipendenza economica delle donne» e «l'esistenza della poligamia.»
# Sezione seconda: La condizione della donna nella società indiana
## I. La non autosufficienza economica delle donne
Sin dall'antichità, le donne in India erano legalmente escluse dal diritto di ereditare proprietà. Il *Br̥su Sūtra* del *Long Āgama* (vol. 7) riporta:
> Un tempo, in questo villaggio di Sīpayī, viveva un bramino, un vecchio e venerato anziano di centoventi anni. Egli aveva due mogli: una aveva già un figlio, l'altra era appena rimasta incinta. Poco dopo, il bramino morì. Il figlio della prima moglie disse alla seconda: «Tutti i tesori e le ricchezze appartengono a me; a te non spetta alcuna parte». La seconda moglie rispose: «Per favore, attendi un poco. Devo prima partorire. Se il bambino sarà un maschio, egli avrà una parte della ricchezza; se sarà una femmina, potrai organizzarne il matrimonio e prendere tu i beni». ⑦
Da ciò apprendiamo che nell'India dell'epoca solo gli uomini potevano ereditare proprietà, poiché si riteneva che le donne non potessero vivere in modo autonomo e dovessero fare affidamento sulla protezione maschile. A causa della dipendenza economica delle donne, sorsero numerosi problemi sociali. Dall'*Ekottara Āgama* (vol. 6):
> Un tempo, un uomo di Śrāvastī aveva appena preso in moglie una donna di beltà incomparabile. Poco dopo, cadde in povertà. Vedendo la sua difficile situazione, i genitori della moglie decisero di riprendere con sé la figlia e di darla in sposa a un altro uomo. L'uomo udì che i suoceri desideravano riprendersi sua moglie e darla in sposa a un'altra famiglia. Si nascose addosso un coltello affilato e si mise in cammino verso la casa dei suoceri. In quel momento sua moglie stava filando all'aperto, presso un muro. Egli giunse… e le chiese: «È vero che i tuoi genitori intendono riprenderti e darti a un altro?». Ella rispose: «Ho davvero udito ciò, anche se avrei voluto non sentirlo». Egli estrasse la spada, la colpì a morte, poi si conficcò la lama nel proprio ventre, dicendo: «Moriremo insieme». ⑧
Il passo mostra che il sostentamento di una donna indiana dipendeva dagli uomini e che la sopravvivenza autonoma era quasi impossibile. Da questa situazione derivarono tragedie familiari come quella sopra descritta, oltre al problema della prostituzione di cui si parlerà in seguito.
Nel VI secolo a.E.V., dodici bramini compilarono insieme il *Kāma Sūtra*, che contiene un capitolo dedicato alle cortigiane, suddividendole in nove tipi per soddisfare uomini di ogni rango e ceto. ⑨ Da ciò possiamo comprendere quanto fosse diffusa tale istituzione. Al tempo del Buddha, le cortigiane non solo erano numerose, ma vivevano nel lusso — abiti sontuosi, carrozze ornate — e provenivano per lo più da famiglie povere. Il volume superiore del *Sūtra del Nirvāṇa del Buddha* racconta:
> Il Buddha dimorava nel bosco di Muni, dove una cortigiana di nome la Dama di Muni aveva cinquecento discepole cortigiane. Avendo udito in città che il Buddha era giunto nel bosco, ella ordinò alle sue cinquecento discepole di vestirsi con abiti sontuosi, di montare su carrozze ornate e di lasciare la città per recarsi dal Buddha e porgergli i loro omaggi. Il Buddha le chiese: «Se ti è sgradito essere donna, chi ti ha fatto mantenere cinquecento discepole cortigiane?». Ella rispose: «Sono tutte persone povere; io le sostengo». ⑩
Così la prosperità della società e dell'economia indiana al tempo del Buddha non portò a un'equa distribuzione della ricchezza. La dipendenza economica delle donne fu una delle ragioni per cui esse sprofondarono nel mondo del piacere sensoriale, abbassando la loro condizione sociale.
L'*Ekottara Āgama* (vol. 10) riporta che una cortigiana di nome Ambapālī si recò alla dimora del Buddha e lo invitò a casa propria per l'elemosina, ed egli accettò in silenzio. Sulla via del ritorno, ella incontrò cinquecento giovani di Vaiśālī che le dissero:
> «Tu sei una donna; dovresti vergognarti. Perché corri con il tuo carro trainato da buoi verso la città?». Ella rispose: «Onorevoli signori, vi prego di comprendere: io ospito domani il Buddha e il saṅgha, e per questo mi affretto». I giovani dissero: «Anche noi desideriamo offrire il pasto al Buddha e al saṅgha. Prendi queste mille pezzi d'oro puro; riservaci la giornata di domani e lascia che siamo noi a offrire il pasto». Ella rispose: «No, nobili signori! Non posso acconsentire». ⑪
Un resoconto simile appare nello *Zhōng Běn Qǐ Jīng* (volume inferiore), cap.
13, «Il capitolo sulla Signora di Nai», dove la Signora di Nai e Avantī, con cinquecento donne, invitarono il Buddha per l'elemosina, che egli accettò in silenzio. Alcuni giovani delle famiglie degli anziani della città, desiderando anch'essi invitare il Buddha, appresero che egli aveva già accettato l'invito di Avantī. Si recarono alla sua dimora e le dissero:
> «Il Buddha è il più venerabile; è venuto nella nostra terra per salvare tutti. Nutrire il Buddha e il sangha è innanzitutto nostro dovere; gli uomini sono onorati, le donne sono umili; dovete venire dopo. Non fate preparativi; siamo venuti a dirvi questo.» La donna rispose: «Non usate la vostra grande forza e potenza per intimidire i deboli.» ⑿
Indiscutibilmente, questi due sutra rendono evidente la bassa condizione delle donne nella società indiana ai tempi del Buddha. Eppure il Buddha stesso non faceva alcuna distinzione tra maschio e femmina, nobile e umile. Il testo prosegue così:
> Avantī si ritirò al suo posto e disse al Buddha: «Non è perché sono una donna umile che ho ricevuto le parole del Dharma.» I giovani dissero al Buddha: «È solo una cittadina del regno; come può essere onorata per prima?» Il Buddha rispose loro: «La compassione del Tathāgata è universale; non distingue tra onorati e umili.» ⒀
## II. L'esistenza della poligamia
Tra l'aristocrazia e le famiglie benestanti ai tempi del Buddha, la poligamia era comune. Per esempio:
**(1)** *Sutra pronunciato dal Buddha sulle cause e condizioni della figlia di Anāthapiṇḍika che consegue la liberazione*:
> C'erano il re Śuddhodana, il re Dhautarāshtra, il re Bimbisāra, il re Amṛtodana, insieme a Yaśodharā, Vāṣṭrapāla e altri, accompagnati da sessantamila donne di palazzo e serve... ⒁
**(2)** *Ekottara Āgama*, vol. 35:
> Il bramino rispose: ... Negli ultimi tre giorni, sono morte anche entrambe le mie mogli. ⒂
**(3)** *Long Āgama*, vol. 7, *Brisu Sutra*:
> Un vecchio bramino di centoventi anni aveva due mogli. ⒃
**(4)** *Sutra dell'Origine del Grande Brahmin Stabile*:
> In quel momento, il ministro bramino disse ai sei re: «Grande re, la mia casa ha già quaranta mogli e concubine.» ⒄
Che cosa diede origine alla poligamia? Cosa implicava per le donne? Possiamo cercare di rispondere a queste domande da diverse angolazioni.
### (1) Il crollo del sistema matrilineare e l'ascesa del potere maschile
Nell'antichità, l'India era una società matrilineare in cui la divisione del lavoro era «gli uomini cacciano, le donne coltivano». Gradualmente, con i cambiamenti delle condizioni di vita, gli uomini, sfruttando la loro forza fisica, soppiantarono le donne, e la società passò al patrilineare. ⒅ Con il crescere dell'autorità maschile, le donne nel periodo vedico erano ancora su un piano di parità di fatto con gli uomini comuni. Molti dei compositori del *Ṛgveda* erano donne—la più notevole è la Signora Aditi, la principale poetessa del suo tempo. Nel periodo Ṛvedico (c. 1500–1000 a.C.), la monogamia era la pratica generale. Nel periodo dello *Yajurveda* (c. 1000–500 a.C.), la condizione delle donne era calata, e iniziarono a comparire sentenze di esclusione: «le donne non sono degne di fiducia», «le donne sono impure», e «tre cose possono essere offerte insieme alle divinità impure: i dadi, le donne e il sonno». ⒉ Tuttavia marito e moglie vivevano ancora insieme, e le donne condividevano i riti centrali con i loro mariti o li eseguivano da sole all'altare.
Nell'età dei Brāhmaṇa e dei Sūtra (c. 500–250 a.C.), la condizione delle donne era scesa ulteriormente. I *Dharma Sūtra* dividono le donne anch'esse in quattro varṇa, ma tutte sono subordinate a un guardiano maschile—nell'infanzia al padre, nella gioventù al marito, nella vecchiaia al figlio—e sono considerate inadatte all'indipendenza. ⒇ Gli stessi testi riconoscevano formalmente la poligamia, prescrivendo tre mogli per un bramino, due per un kṣatriya, e una ciascuna per un vaiśya e uno śūdra. Più alta è la casta, più bassi sono i diritti della moglie. La posizione della moglie era quindi molto bassa, e doveva al marito un'obbedienza assoluta.
(21) I "dieci mali del corpo della donna" elencati nel *Sūtra della Donna Yājñavalkya* (22) mostrano lo stesso schema—la bassa condizione delle donne al tempo del Buddha, l'espressione più estrema dell'espansione del potere maschile.
### (2) Il risultato delle guerre tribali
Con lo sviluppo dei popoli ārya dell'India, le diverse tribù si combatterono tra loro; le tribù più piccole vennero assorbite, emersero regni più grandi, sorsero le città. I grandi regni estesero progressivamente la loro portata politica e culturale, inglobando gli stati vicini. Anche al tempo del Buddha, questo schema di sterminio reciproco e annessione proseguiva.
Le guerre continue causarono vittime enormi: la popolazione maschile diminuì drasticamente, mentre il numero delle donne aumentò di conseguenza. In una simile società, con un rapporto tra uomini e donne gravemente sbilanciato, la poligamia si impose con facilità.
### (3) Il rafforzamento del desiderio di eredi
Con il progredire dell'agricoltura e l'espandersi dei terreni coltivati, crebbe la domanda di manodopera, mentre la mortalità restava elevata. La consuetudine generale indiana favoriva la presenza di molti figli e nipoti maschi. Poiché le donne non avevano alcuna personalità giuridica propria e non potevano ereditare, dare alla luce un figlio maschio era ancora più urgente. I *Dharma Sūtra* permettevano il divorzio se un uomo non avesse generato un erede maschio entro il periodo prescritto. Il *Baudhāyana Dharmasūtra* afferma: «Se dopo dieci anni non vi è gravidanza, oppure entro dodici nascono solo figlie, o entro quindici ogni figlio nato non sopravvive, la moglie sarà ripudiata». (23)
L'antico desiderio indiano di figli maschi andava ben oltre l'ordinario. Un uomo credeva non solo che attraverso il figlio il proprio corpo si sarebbe perpetuato nel futuro, ma anche che la propria anima, dopo la morte, dipendesse dalle offerte del figlio per ascendere al cielo. Il *Baudhāyana Dharmasūtra* (2.9.166): «Attraverso un figlio si conquista il mondo presente; attraverso un nipote si consegue l'immortalità; attraverso un pronipote si raggiunge il cielo». (24) I testi rituali indiani descrivono anche il Puṁsavana—il «rito del figlio maschio»—compiuto quando una donna è incinta di tre mesi, per implorare la nascita di un maschio. Tutto ciò mostra chiaramente che l'ossessione indiana per gli eredi—e la sua influenza sulla poligamia—si fondava in ultima analisi sulla discriminazione contro le donne.
Mettendo insieme questi elementi, si vede come la dipendenza economica delle donne indiane fu la ragione principale del loro drastico declino nella condizione sociale, e che l'esistenza della poligamia rese soltanto più visibile la condizione delle donne sotto l'espansione del potere maschile.
Nella tradizionale società indiana, dove la condizione sociale delle donne era estremamente bassa, quale posizione assunse nei confronti delle donne il buddhismo—una tradizione che sostiene sia l'uguaglianza delle caste sia l'intrinseca dignità di tutti gli esseri senzienti? Esploreremo questa domanda in dettaglio nei capitoli che seguono.
Sezione 3: Le distinzioni delle quattro caste e la visione buddhista dell'uguaglianza
Il sistema indiano delle distinzioni di casta era originariamente radicato nelle differenze di colorito razziale e di lignaggio. In seguito, con lo sviluppo della società e la divisione del lavoro, le comunità si divisero in quattro gruppi professionali: guerrieri, agricoltori, artigiani e mercanti. Con il tempo, l'ereditarietà della professione trasformò queste divisioni professionali in rigide classi sociali. La classe sacerdotale deteneva il rango più alto, la casta dei Brahmani (Brāhmaṇa); la classe politica di re e guerrieri occupava il secondo posto, la casta degli Kṣatriya (Kṣatriya); i popolani, tra cui agricoltori, artigiani e mercanti, costituivano la terza, la casta dei Vaiśya (Vaiśya); i popoli indigeni scacciati dall'invasione, trattati come schiavi e costretti ai lavori più umili, formavano il quarto rango inferiore: la casta degli Śūdra (Śūdra).
Mentre i nomi di queste quattro caste apparvero per la prima volta in forma embrionale nel Purusha Sukta (Inno della Persona Primordiale) dei Veda: «Dalla bocca della persona primordiale nacque per primo il Brāhmaṇa; dalle sue braccia lo Kṣatriya; dalle sue cosce il Vaiśya; dai suoi piedi lo Śūdra» — il sistema non fu codificato formalmente finché i Brāhmaṇa non produssero il Codice di Manu (Manusmṛti). In origine le quattro caste non erano rigidamente separate, ma durante il periodo brāhmaṇa (1000–800 a.C.), sotto la pressione dei cambiamenti sociali, si cristallizzarono in una rigida gerarchia di classe. Pur separate da distinzioni inviolabili, le tre caste superiori venivano collettivamente chiamate i «due volte nati» (Dvija): oltre alla nascita dai genitori, potevano infatti sottoporsi a una rinascita rituale tramite la pratica religiosa una volta raggiunta una certa età. Sia i Brāhmaṇa che gli Kṣatriya erano proprietari di schiavi e, pur avendo conflitti tra loro, generalmente si alleavano per sfruttare le classi inferiori. I Vaiśya erano raggruppati nominalmente con Brāhmaṇa e Kṣatriya come ārya due volte nati, ma le divisioni interne al loro ceto crebbero costantemente. Alcuni si elevarono economicamente fino a diventare piccoli o medi proprietari di schiavi, o persino ricchi mercanti e funzionari. La stragrande maggioranza vide il proprio status crollare, scivolando in una condizione appena distinta da quella degli Śūdra, in bilico sul baratro della schiavitù.
Gli Śūdra erano considerati intoccabili: non potevano vivere autonomamente, era loro vietato toccare il corpo delle tre caste superiori e dovevano affrontare una severa esclusione sociale. Detto ciò, se il contatto fisico era inevitabile — per esempio, quando barbieri o lavandai dovevano toccare il corpo di una persona, direttamente o indirettamente — un contatto minore e occasionale era permesso. Erano considerati paria irredimibili, privati dei diritti che le altre tre caste avevano di recitare i Veda e compiere sacrifici. L'unico conforto religioso cui potevano accedere proveniva da opere secolari come poemi epici e racconti popolari, così vennero chiamati i «una volta nati» (Ekajāti), senza speranza di rinascita rituale ed esclusi dalla vita religiosa formale.
Questo sistema delle quattro caste era un ordine sociale interamente discriminatorio, concepito dai Brāhmaṇa per consolidare il proprio potere. Esso dettava rigidamente diritti, doveri e persino le minuzie della vita quotidiana per ogni strato sociale, senza lasciare spazio alla trasgressione. Il matrimonio tra le quattro caste era vietato, e persino condividere un pasto era proibito. I Brāhmaṇa si posero all'apice della gerarchia sociale e intonarono le lodi della propria superiorità intrinseca, proclamandosi esseri nobili nati direttamente dalla bocca di Brahmā, come qui registrato:
I Brāhmaṇa dicono: «Io sono il primo, gli altri sono inferiori; io sono bianco, gli altri sono neri; il Brāhmaṇa è puro, il non-Brāhmaṇa non lo è. Il figlio di un Brāhmaṇa nasce dalla bocca, è plasmato dal Brāhmaṇa e appartiene al Brāhmaṇa.»(25)
Ma il Buddha respìnse la gerarchia delle quattro caste, e sfidò costantemente il dispotismo brāhmaṇico e l'ineguaglianza strutturale del sistema castale. La struttura sociale e di classe dell'India del Buddha, come descritta nel volume 9 del Daśadharmika Vinaya (T. 1435), stabiliva doveri distinti per ciascuna casta:
Voi della casta degli Kshatriya! … Dovete imparare a montare elefanti e cavalli, a viaggiare su carri e veicoli; a maneggiare spade, scudi, archi e frecce; a usare uncini di ferro; a gettare reti; a entrare e uscire dalle formazioni di battaglia. Dovete imparare tutte queste abilità degli Kshatriya….
Voi della casta dei Bramini! … Dovete imparare le Scritture vediche e insegnare agli altri a farlo; dovete costruire voi stessi altari sacrificali e insegnare agli altri a farlo; dovete imparare incantesimi per il cibo, per i serpenti, per la corsa veloce, per Kumbha e per Kāṇḍāla. Dovete imparare tutte queste abilità braminiche….
Voi della casta dei mercanti! … Dovete imparare la scrittura, il calcolo e i sigilli; come distinguere oro e argento, seta e broccato; dovete imparare a sedere nei negozi d'oro, d'argento, di artigianato, di rame e di gioielli. Dovete imparare tutte queste abilità mercantili….
Voi della casta dei fabbri! … Dovete imparare a fabbricare braccialetti, catene, serrature, caldaie, vasi d'oro con motivi floreali, vanghe, zappe, asce, lance, coltelli grandi e piccoli, ciotole, ghāṭa-pātra, mezzi ghāṭa-pātra, forbici grandi e piccole, rasoi, aghi, ganci, serrature e chiavi. Dovete imparare tutte queste abilità di fabbro….
Voi della casta dei falegnami! … Dovete imparare a costruire figure meccaniche di legno, maschili o femminili; a fabbricare bacini, aratri, veicoli e carrozze. Dovete imparare tutte queste abilità di falegnameria….
Voi della casta dei vasai! … Dovete imparare a riconoscere i tipi di terra, come prendere l'argilla e mescolarla con la giusta quantità d'acqua, a girare la ruota per fabbricare bacini, giare, caldaie, coperchi, ciotole grandi, ghāṭa-pātra, mezzi ghāṭa-pātra, forbici grandi e piccole. Dovete imparare tutte queste abilità di vasaio….
Voi della casta dei lavoratori del cuoio! … Dovete imparare a riconoscere i tipi di pelle, come ammorbidire il cuoio duro mediante ammollo, a tagliare e cucire, a fabbricare scarpe e sandali di cuoio, a lavorare il cuoio ammollato e il cuoio raschiato, a conoscere la superficie e il lato interno della pelle, e a fabbricare selle, briglie, fruste e redini. Dovete imparare tutte queste abilità di lavorazione del cuoio….
Voi della casta dei lavoratori del bambù! … Dovete imparare a riconoscere i tipi di bambù e di canne, come ammorbidire il bambù mediante ammollo, a spaccarlo e piegarlo, e a fabbricare aste di lancia, ventagli, coperchi, cesti e scatole. Dovete imparare tutte queste abilità di lavorazione del bambù….
Voi della casta dei barbieri! … Dovete imparare a portare il nodo di capelli sul capo, a radere la barba e i peli delle ascelle, a tagliare le unghie, a strappare i peli del naso. Dovete imparare tutte queste abilità di barbiere….
Voi della casta dei Chandal! … Dovete imparare a tagliare mani, piedi, nasi e orecchie delle persone; a portare le loro teste su pali; a portare i morti fuori per la cremazione. Dovete imparare tutte queste abilità dei Chandal….(26)
Questo passaggio riflette le divisioni professionali della società indiana dell'epoca. Il sistema ideato dai Bramini, che classificava le quattro caste come superiori o inferiori, fu fermamente respinto dal Buddha, il quale sostenne la piena uguaglianza tra tutte e quattro le caste, difese l'eguale valore di tutti gli esseri senzienti e cercò di liberare le persone dalle catene dell'oppressione di classe. Il Buddha insegnava, infatti, che tutte e quattro le caste erano intrinsecamente pure e uguali, e che qualsiasi gerarchia di valore dovesse fondarsi unicamente sulle azioni di una persona, e non sulla nascita:
Non si nasce umili, né si nasce brahmani; è la condotta a renderci umili, è la condotta a renderci brahmani.(27)
××× ×××
Il cognome e il nome di una persona sono soltanto etichette con cui si attraversa il mondo; un semplice retaggio — quando una persona nasce, possiede già un nome.(28)
××× ×××
La nascita non può confermare che qualcuno non sia un brahmano, né può negare che lo sia; è la condotta a determinare tutto, è la condotta a determinare se uno è un brahmano.(29)
××× ×××
Dalla condotta si rivela il contadino, dalla condotta si rivela l'artigiano; dalla condotta si rivela il mercante, dalla condotta si rivela il servo.(30)
××× ×××
Dalla condotta si riconosce il predone, dalla condotta si riconosce il guerriero; dalla condotta si riconosce il sacerdote, dalla condotta si riconosce il re.(31)
Analogamente, le scritture buddhiste cinesi riportano l'insegnamento del Buddha: «Nel mondo vi sono quattro tipi di persone, e tutti e quattro sono eccellenti.» È la bontà o la malvagità della propria condotta a determinare nobiltà o bassezza. Persino il Buddha stesso, per quanto sublime, nelle sue vite passate era rinato in ogni condizione sociale. Ad esempio:
Nei miei insegnamenti, la generosità è il fondamento; chi pratica la vera generosità è il più grande tra le persone. I nobili del mondo hanno tutti raggiunto la loro condizione attraverso la generosità; non lo sono per nascita. Nel corso di innumerevoli kalpa delle mie vite precedenti, fui anch'io un giovane brahmano, un giovane kshatriya, un figlio di contadino, un figlio di artigiano, e mi innalzai fino a diventare un principe. Ora il mio corpo è quello di un Buddha…. Se si parla di casta, dove risiede? Tutte le caste umane sorgono dalla mente-coscienza. Coloro la cui mente-coscienza pratica il bene nascono tra gli dèi o tra gli umani; coloro la cui mente-coscienza è malvagia cadono nei regni degli insetti, delle bestie, degli animali, dei fantasmi, degli spiriti o all'inferno…. Le persone del mondo non hanno casta fissa, nulla di permanente. Gli elevati e i nobili sono coloro la cui mente-volontà pratica il bene in modo eccellente: essi sono dunque nobili. Gli umili sono coloro la cui mente-volontà pratica il male: essi sono dunque ignobili….(32)
Le vanterie dei brahmani sulla propria intrinseca superiorità venivano regolarmente confutate dai discepoli del Buddha, che respingevano i loro pregiudizi per affermare l'uguaglianza delle quattro caste. Per esempio, nel Saṃyuktāgama (T. 99), volume 20, il discepolo del Buddha Mahākātyāyana, ispirandosi agli insegnamenti del Maestro, si rivolse al re di Mathurā in questi termini:
«Grande re! Sappi che le quattro caste sono del tutto uguali; non vi è alcuna distinzione di superiorità. Per convenzione mondana si dice che il brahmano viene per primo, che il brahmano è bianco e tutti gli altri sono neri; che il brahmano è puro e il non-brahmano non lo è; che il brahmano è nato dalla bocca del dio, plasmato dal brahmano, appartenente al brahmano. Ma sappi che il karma è reale, ed è il karma il fondamento.»(33)
Che si guardi attraverso la lente della ricchezza, del diritto e della politica, della moralità o della retribuzione karmica, le quattro caste sono pienamente uguali, con pari accesso alle opportunità.
㈠ Dal punto di vista della ricchezza:
«Grande re, tu sei un re brahmano. Nel tuo stesso regno, se convochi tutte e quattro queste categorie di persone — brahmani, kshatriya, gṛhapati e anziani — e li impieghi con ricchezza e forza perché servano come tue guardie, alzandosi prima di te e coricandosi dopo di te, e portando a termine i tuoi vari comandi, le cose vanno come desideri?» Il re rispose: «Sì, come desidero.»
«Grande re, se un kshatriya è re, o un gṛhapati è re, o un anziano è re, e nel proprio regno convoca tutte e quattro le caste, impiegandole con ricchezza e forza perché servano come guardie, alzandosi prima di lui e coricandosi dopo di lui, e portando a termine i suoi vari comandi, le cose vanno come desidera?» Il re rispose: «Sì, come desidera.»
«Grande re! Dunque le quattro caste sono tutte uguali; che distinzione c'è?»
㈡ Dal punto di vista giuridico e politico:
"Grande re! In questo regno vi sono i Brahmani. Se tra di loro vi sono dei ladri, che cosa bisogna fare?" Il re rispose: "Se c'è un ladro tra i Brahmani, viene fustigato o incatenato, cacciato dal paese, multato in oro, o gli vengono tagliate le mani, i piedi, il naso o le orecchie; se il reato è grave, viene ucciso. Quanto al ladro, sebbene sia un Brahman, viene chiamato ladro."
"Grande re, se vi sono ladri tra i Kshatriya, i gṛhapatis o gli anziani, che cosa bisogna fare?" Il re rispose: "Anche loro vengono fustigati o incatenati, cacciati dal paese, multati in oro, e hanno le mani, i piedi, il naso o le orecchie tagliate; se il reato è grave, vengono uccisi."
"Così, grande re! Le quattro caste non sono forse tutte uguali? Esiste forse qualche differenza o distinzione tra loro?" Il re rispose: "In questo senso, non vi sono affatto distinzioni di superiorità."
㈢ Dal punto di vista della morale e della retribuzione karmica:
"Grande re! Se un Brahman commette omicidio, furto, cattiva condotta sessuale, false parole, parole dure, parole divisive, chiacchiere inutili, avidità, odio o visione errata – avendo commesso le dieci azioni non salutari – rinascerà in una dimora infausta o in una dimora propizia? Che cosa hai udito dall'Arhat?" Il re rispose: "Se un Brahman commette le dieci azioni non salutari, cadrà in una dimora infausta; questo è ciò che ho udito dall'Arhat. Lo stesso si dice per i Kshatriya, i gṛhapatis e gli anziani."
"Grande re! Se un Brahman pratica le dieci azioni salutari, astenendosi dall'omicidio fino alla retta visione, dove rinascerà – in una dimora propizia o in una dimora infausta? Che cosa hai udito dall'Arhat?" Il re rispose: "Se un Brahman pratica le dieci azioni salutari, rinascerà in una dimora propizia; questo è ciò che ho udito e appreso dall'Arhat. Lo stesso si dice per i Kshatriya, i gṛhapatis e gli anziani…. Come stanno dunque le cose, grande re? Le quattro caste sono dunque uguali? Esistono distinzioni di superiorità?" Il re rispose: "In questo senso, sono uguali, senza distinzioni di superiorità di sorta."(34)
Così le quattro caste non erano altro che classi artificiali nate dalla divisione del lavoro – una dottrina brahmanica inventata che rivendicava una sanzione divina. Questo è confermato nel Mataṅga-sūtra, nel capitolo "Dharmodgata-gaṇḍikā" (il capitolo sulla guida della donna di casta inferiore), che riporta l'equo trattamento riservato da Ānanda, discepolo del Buddha, a persone di casta inferiore e media, dimostrando l'impegno del buddhismo per l'uguaglianza tra le quattro caste:
Una mattina di buon'ora, il Venerabile Ānanda indossò la sua veste, prese la sua ciotola per le elemosine ed entrò in città per chiedere offerte. Dopo aver terminato il suo giro, fece ritorno al Bosco di Jetavana. Lungo la strada, passò accanto a un grande stagno dove alcuni abitanti del villaggio si erano radunati per trascorrere del tempo. Accanto allo stagno c'era una giovane donna della casta dei Chandala,(35) che portava una brocca d'acqua ed era venuta a rifornirsene. L'Anziano Ānanda le si avvicinò e disse: "Sorella! Ho molta sete e apprezzerei molto un po' d'acqua. Saresti disposta a condividerne un po' con me?"
La donna rispose: "Venerabile signore! Non sono avara, ma il mio corpo è quello di una donna Chandala; se te la dessi, temo che non sarebbe appropriato."
Ānanda disse: "Sorella, il mio nome è Śramaṇa. La mia mente è imparziale; che si tratti di persona nobile o umile, non vedo distinzione alcuna. Dammela dunque, che il momento lo richiede; non devo trattenermi."
A queste parole, la donna diede l'acqua pulita ad Ānanda, che la bevve….(36)
Questo passaggio rende evidente che il buddhismo sostiene l'uguaglianza e afferma la dignità intrinseca di ogni persona.
Il Buddha non solo insegnò l'uguaglianza di tutti gli esseri umani, ma la sancì anche nel sistema del saṃgha: chi lascia la casa per praticare la Via non conserva più il proprio cognome d'origine, ed è semplicemente conosciuto come śramaṇa, figlio degli Śākya.(37) Ad esempio, nel Dīrghāgama (T. 1) volume 6, il «Sutta sulle condizioni minori» (Cūḷa-sīhanāda-sutta), il Buddha si rivolse al brahmano Vasitthā:
«Le azioni cattive portano cattivi risultati; le azioni oscure portano risultati oscuri. Se questa retribuzione karmica ricadesse solo sui kṣatriya, sui gṛhapati e sugli śūdra, e non sui brahmani, allora i brahmani potrebbero vantarsi: "Noi brahmani siamo i più elevati; tutti gli altri sono inferiori; la nostra casta è pura, ora e nel futuro." Ma se le azioni cattive portano cattivi risultati, e le azioni oscure portano risultati oscuri, e questa legge karmica si applica ugualmente a brahmani, kṣatriya, gṛhapati e śūdra senza distinzione, allora i brahmani non possono rivendicare esclusivamente: "La mia casta è pura e la più eminente."… In realtà vediamo chiaramente che la casta dei brahmani si sposa e genera figli proprio come il resto del mondo, eppure essi proclamano falsamente: "Io appartengo alla casta dei brahmani, sono nato dalla bocca di Brahmā; sono puro ora e puro nel futuro." Vasitthā, tu devi ora sapere che i miei discepoli appartengono a caste diverse e a origini differenti. Avendo lasciato la casa per coltivare la Via sotto il mio insegnamento, se qualcuno chiede loro: "Qual è la tua casta?", essi dovrebbero rispondere: "Sono uno śramaṇa, un figlio del clan degli Śākya!"(38)
Inoltre, in varie scritture antiche, il Buddha usò ripetutamente la metafora delle quattro caste che si fondono in un unico seme del dharma, come tutti i fiumi che confluiscono nel grande oceano, per illustrare l'uguaglianza delle quattro caste. Ad esempio:
㈡ Ekottara Āgama (T. 125) volume 21, «Capitolo sulla sofferenza e sul piacere».(39) ㈡ Ekottara Āgama (T. 125) volume 37,
八难品>。(40) ㈢《四分律》卷第三十六，<说戒犍度>下。(41) ㈣《佛说恒水经》。(42) ㈤《法海经》。(43) ㈥《海八德经>。(44) Finché la mente di ciascuno è pura, l'insegnamento dice: «Sia che uno sia un rinunciante, un brahmino, un essere celeste, un Māra, un Brahmā, o qualsiasi essere nei tre regni, tutti sono figli miei, parte dello stesso Dharma, senza distinzione alcuna.» (45) Indipendentemente dalla loro occupazione o posizione sociale, tutti sono i benvenuti nella comunità armoniosa del Saṃgha. Con porte così aperte, la comunità buddista annoverava tra le sue file molti brahmani e nobili. Ad esempio, i due discepoli più eminenti del Buddha, Śāriputra e Maudgalyāyana, erano entrambi nati da famiglie brahmaniche; Mahākāśyapa, che guidò il primo concilio per preservare gli insegnamenti del Buddha dopo la sua scomparsa, era anch'egli di origine brahmanica; e il venerabile Upāli, riconosciuto come sommo maestro del codice monastico, proveniva da una casta umile. Altri provenienti da ambienti emarginati — macellai, pescatori, cacciatori, lavoratrici del sesso, banditi, artisti di spettacolo e schiavi (andsla) — trovarono rifugio nel Buddha e ne divennero seguaci. Come cento corsi d'acqua che si fondono nel mare perdono i loro nomi e le loro origini individuali, così le distinzioni di casta e di classe cessano di avere importanza non appena si diventa buddisti. Da quel momento in poi, nessuna divisione di classe o di occupazione ha più significato; tutti formano un'unica comunità di discepoli, uniti nello stesso sentiero.
Si potrebbe supporre che il Saṃgha buddista traesse i suoi membri soprattutto dalle caste più basse, in una società rigidamente stratificata in quattro varṇa, ma la comunità comprendeva anche molti giovani virtuosi e molte giovani virtuose, provenienti da famiglie nobili. Secondo un conteggio dello studioso giapponese Akamatsu Chizen nella sua opera Scritture buddiste originali, i 1.160 discepoli del Buddha erano suddivisi per varṇa come segue:
In quell'epoca i brahmani definivano il valore umano attraverso il rigido sistema delle caste, proclamandosi i più nobili e superiori tra tutti gli esseri umani. Si ritenevano autorizzati a ottenere qualsiasi cosa desiderassero, e anche quando commettevano reati, le punizioni erano inesistenti o ben più lievi di quelle inflitte alle caste inferiori. Forti dei privilegi derivanti dalla loro convinzione di superiorità, i brahmani occupavano le posizioni più vantaggiose nella società e guardavano dall'alto in basso chiunque altro.
Il Buddha, invece, radicato nella compassione e nella saggezza, assunse una posizione umanistica che onorava la dignità intrinseca di ogni persona. Insegnava che il valore di un individuo non è determinato dalla casta, dalla razza o dall'occupazione, e tradusse concretamente in pratica il principio di uguaglianza tra le quattro varṇa, respingendo in modo inequivocabile l'idea che qualche gruppo sia intrinsecamente superiore. Andando oltre, il Dharma è un cammino aperto a tutte le persone. Nella sua essenza vi è uno spirito di uguaglianza radicale: tutti gli esseri senzienti sono uguali, e le donne non costituiscono un'eccezione a questo principio. Non vi è dunque dubbio che il buddhismo consideri l'uguaglianza di genere un pilastro fondamentale.
Note: ① L'India è una penisola dell'Asia meridionale, delimitata da montagne a nord, nord-est e nord-ovest, mentre il resto del territorio è circondato dall'oceano. Le vaste pianure a sud di queste montagne costituiscono il centro dello sviluppo economico e culturale indiano sin dall'antichità. I primi abitanti conosciuti della regione erano i popoli di lingua Mundā, definiti proto-australoidi. Giunsero successivamente i popoli dravidici, arrivati in India più tardi rispetto ai proto-australoidi, che rappresentarono la popolazione dominante prima delle migrazioni arie. Già nel periodo neolitico, intorno al 5000 a.C., essi producevano ceramiche, coltivavano cereali e allevavano bovini e ovini.
② Dopo aver soppiantato i popoli indigeni della regione dei Cinque Fiumi, gli Ari si stabilirono dedicandosi all'agricoltura e all'allevamento, costruendo abitazioni permanenti e fortezze. Con il crescere delle loro necessità di manodopera, ridussero in schiavitù la popolazione indigena catturata, impiegandola nella produzione: nacque così la casta degli Śūdra. In questa fase iniziale, la società era suddivisa soltanto in due grandi gruppi: schiavi dalla pelle scura e schiavisti dalla pelle chiara. Durante il periodo vedico (circa 1500–1000 a.C.), l'esigenza di rituali religiosi organizzati portò all'emergere della classe dei brahmani. Nel periodo brāhmaṇico (circa 1000–800 a.C.), le necessità di una società più complessa e specializzata avevano ormai consolidato il sistema delle caste a quattro varṇa.
③ Manusmṛti 1.88–1.91. Estratto da Zhang Mantao (a cura di), Storia del buddhismo indiano, p. 10. Taipei: Dasheng Culture Publishing, 1978 (Minguo 67).
④ Il Buddha è oggi una figura storicamente riconosciuta, ma gli studiosi dibattono da lungo tempo sulle date della sua vita, con decine di teorie concorrenti. I quattro intervalli più citati sono: ㈠ 577–477 a.C……Cunningham (1854 e 1877), Max Müller (1859), G. Bühler (1878), J. Charpentier (1914). ㈡ 563–483 a.C……J. Fleet (1906 e 1909), W. Geiger (1912), T. W. Rhys Davids (1922). ㈢ 566–486 a.C……Riportato nei Punti dei Nobili. ㈣ 466–386 a.C……Dr. Hakuchū Uchigi (1923, Taishō 12). Queste date rimangono controverse ancora oggi; il presente testo adotta il terzo intervallo.
⑤ Lineamenti di storia del buddhismo indiano, tradotti dal Maestro di Dharma Dahe, p. 10. Kaohsiung: Fo Guang Publishing, 1977 (Minguo 66).
⑥ I testi buddhisti descrivono nuove classi dirigenti comprendenti re kṣatriya, capi di clan locali, generali, capi villaggio e capi tribù. Il termine «gruppi di guide ideologiche» designa i movimenti śramaṇa non vedici e anti-vedici, esterni al tradizionale sacerdozio brahmanico, tra cui le comunità buddhiste e giainiste.
⑦ Dīrgha Āgama, vol. 7, «Sutra dell'ostilità amara» (Taishō 1, p. 46, parte centrale).
⑧ Ekottara Āgama, vol. 6 (Taishō 2, p. 572, parte superiore-centrale).
⑨ Uno studio sui costumi sociali al tempo del Buddha, di Lai Limei, 240 pp. Tesi di master, Istituto di Cultura Indiana, Università della Cultura Cinese, 1985 (Minguo 74).
⑩ Mahāparinirvāṇa Sūtra, vol. 1 (Taishō 1, p. 163 metà inferiore).
⑾ Ekottara Āgama, vol. 10 (Taishō 2, p. 596 metà superiore).
⑿ Biografie Minori del Periodo Centrale, vol. 2, <Il Capitolo sulla Salvezza della Donna Nai> 13 (Taishō 4, p. 161 metà inferiore).
⒀ Vedi nota ⑿.
⒁ Sūtra sulle Cause e Condizioni per la Salvezza della Figlia dell'Anziano Anāthapiṇḍada, vol. 2 (Taishō 2, p. 850 inferiore).
⒂ Ekottara Āgama, vol. 35 (Taishō 2, p. 744 inferiore).
⒃ Dīrgha Āgama, vol. 7, "Il Sūtra dell'Ostilità Amara" (Taishō 1, p. 46 metà).
⒄ Il Lungo Sūtra sull'Origine del Grande Brahmino Stabile, vol. 2 (Taishō 1, p. 212 inferiore).
⒅ Oroon Kumar Ghosh, La Civiltà Indiana in Trasformazione. India: Minerva Associates, 1976, pp. 28–96.
⒆ Storia della Filosofia e della Religione Indiana, di Takakusu Junjirō e Kimura Taiken, tradotto da Gao Guanlu, pp. 324–325. Taipei: Taiwan Commercial Press, 1983 (Minguo 72).
⒇ Nota ⒆, p. 325.
(21) Vedi nota (20).
(22) Sūtra Pronunciato dal Buddha sulla Donna Yeli (Taishō 2, pp. 864 superiore–867 superiore).
(23) Vedi nota (20).
(24) Vedi nota (19), p. 337.
(25) Saṃyukta Āgama, vol. 20 (Taishō 2, p. 142 superiore).
(26) Vinaya delle Dieci Recitazioni, vol. 9 (Taishō 32, pp. 64 superiore–65 superiore).
(27) Antologia Minore Pali, Sutta Nipāta, Sutta 136 (Mizuno Hōgen, trad., Buddhismo Primitivo, pp. 191–192. Taichung: Società della Rivista Bodhi Tree, 1982 (Minguo 71)).
(28) Antologia Minore Pali, Sutta Nipāta, Sutta 648 (vedi nota 27).
(29) Antologia Minore Pali, Sutta Nipāta, Sutta 650 (vedi nota 27).
(30) Antologia Minore Pali, Sutta Nipāta, Sutta 651 (vedi nota 27).
(31) Antologia Minore Pali, Sutta Nipāta, Sutta 652 (vedi nota 27).
(32) Sūtra sulle Questioni del Brahmino Āḷavaka circa la Natura della Casta (Taishō 1, pp. 876 metà–878 metà).
(33) Vedi nota 25 (Taishō 2, p. 142 inferiore).
(34) Vedi nota 25 (Taishō 2, pp. 142 metà inferiore).
(35) Questo termine significa "macellaio": nell'antica India designava chi esercitava il mestiere della macellazione. La società li considerava una casta inferiore, quella degli "intoccabili", ritenendoli impuri e malvagi. Quando si spostavano nelle città, dovevano scuotere un campanello o battere pezzi di bambù per segnalare la propria presenza, in modo che gli altri potessero tenersi a distanza; chi non rispettava questa norma veniva punito dallo stato.
(36) Mātaṅga Sūtra, vol. 1, <Il Capitolo sulla Salvezza della Donna Mātaṅga> 1 (Taishō 21, pp. 399 inferiore–400 superiore).
(37) Ekottara Āgama, vol. 21 (Taishō 2, p. 658 inferiore).
(38) Dīrgha Āgama, vol. 6, "Il Sūtra Minore dell'Origine" (Taishō 1, pp. 37 metà superiore).
(39) Ekottara Āgama, vol. 21 (Taishō 2, pp. 658 metà inferiore): Ora ci sono quattro grandi fiumi che scorrono dal Lago Anavatapta……Quando questi quattro fiumi entrano nel mare, perdono i loro nomi originari e sono chiamati semplicemente "mare". Così accade anche per le quattro varṇa……Coloro che si radono la testa e la barba, indossano le tre tonache, lasciano la casa e praticano il sentiero in presenza del Tathāgata perdono i loro nomi di casta originari e sono chiamati solo rinuncianti Śākyamṇi.
(40) Ekottara Āgama, vol. 37 (Taishō 2, p. 753 superiore): Nel mio Dharma ci sono le quattro varṇa; coloro che diventano rinuncianti nel mio Dharma abbandonano i loro nomi precedenti e ne assumono di nuovi. Come i quattro grandi fiumi scorrono nel mare e diventano un unico sapore, senza altri nomi, così accade anche qui.
(41) Vinaya Dharmaguptaka, vol. 36 (Taishō 22, p. 824 inferiore): Come cinque grandi fiumi scorrono nel mare e perdono i loro nomi originari per essere chiamati "mare", allo stesso modo, Maudgalyāyana, nel mio Dharma le quattro varṇa — kṣatriya, brahmin, vaiśya, śūdra — che hanno fede salda, lasciano le loro case per praticare il sentiero e abbandonano i loro nomi originari, sono tutti chiamati rinuncianti Śākyamṇi.
(42) Sūtra pronunciato dal Buddha sul Gange (Taishō 1, p. 817 inferiore): Nel mondo ci sono cinque grandi fiumi……che sfociano nel mare, tutti abbandonando il proprio nome originario per diventare acqua di mare……Discepoli! Vi sono coloro di casta brahminica, casta kṣatriya, casta artigiana, casta agricola e casta mendica. Alcuni si levano e dichiarano: «La mia casta è nobile ed elevata, ricca e felice; la tua è bassa e povera». Siano come i cinque fiumi che sfociano nel mare: quanti diventano miei discepoli, in qualunque numero siano, tutti abbandonano il proprio nome originario per essere miei discepoli. Come potrebbe esservi ancora distinzione tra alto e basso, e orgoglio per il proprio rango?
(43) Sūtra dell'Oceano del Dharma (Taishō 1, p. 818 inferiore): Il grande mare accoglie tutti i cento fiumi e i diecimila torrenti; tutte le acque dei fiumi perenni vi confluiscono, e non si dice mai che sia pieno o svuotato. Così è il mio Saṅgha: coloro di stirpe brahminica e di schiere celesti entrano nel Saṅgha; coloro delle famiglie elevate delle quattro varṇa, siano di stirpe Śākya o di schiere celesti, re che rinunciano all'onore mondano, o coloro di umili famiglie artigiane, tutti entrano nel vero insegnamento. Sebbene le loro stirpi differiscano, una volta praticato il grande sentiero, diventano di un solo sapore, tutti discepoli degli Śākya.
(44) Sūtra pronunciato dal Buddha sulle Otto Virtù del Mare, vol. 1 (Taishō 1, p. 819 mediano): La mia via è vasta e onnicomprensiva, unendo tutti in uno. Coloro di casta reale, brahminica, nobile e umile che diventano rinuncianti abbandonano tutti i loro cognomi originari, si avvicinano gli uni agli altri attraverso la via, progrediscono insieme a prescindere dalla saggezza o dall'ignoranza, e diventano come fratelli—proprio come i molti corsi d'acqua si fondono per essere chiamati mare.
(45) Sūtra sulle origini dei due brahmini dal baldacchino bianco, vol. 1 (Taishō 1, p. 218 superiore).
(46) Akira Hirakawa, Studio sul Buddhismo primitivo. Tokyo: Chikuma Shobō, 1980 (Showa 55), p. 18.
Capitolo 3: Le visioni sulle donne nel Buddhismo primitivo
Sezione 1: Immagini di donne laiche nelle scritture del Buddhismo delle origini
Le scritture del Buddhismo delle origini (566–370 a.C.) contengono numerosi passaggi sulle donne laiche. Questa sezione esamina quattro ruoli—moglie, nuora, madre e donna—per esplorare come le donne erano viste durante il periodo del Buddhismo delle origini.
1. Moglie
Sia il Bieyi Za'ahan (T99), juan 12, sia lo Za'ahan (T99), juan 36 riportano le opinioni del Buddha sulle mogli, tra cui: «Scegliendo una moglie, una “donna casta” è la scelta suprema» ①; «Una moglie virtuosa è la compagna più preziosa»; «Chi obbedisce al marito è una moglie virtuosa» ②. Nei testi in cui il Buddha espone l’etica laica, come:
㈠ Chang Ahanjing (T1), juan 11, Shanshengjing ③. ㈡ Zhong Ahanjing (T26), juan 33, Shanshengjing ④. ㈢ Shijialuo Yue Liufang Lijing ⑤. ㈣ Shanshengzi Jing ⑥.
—tutti e quattro descrivono i doveri della moglie con formule analoghe. Il loro contenuto può essere confrontato come segue:
Inoltre, nel Piṭaka della Trasmissione meridionale, nell’Aṅguttara-Nikāya (“7.59”) ⑦, il Buddha classifica le mogli in sette tipi. Il corrispondente Zengyi Ahanjing, juan 49 ⑧, le classifica invece in quattro. Il confronto:
(一) Trasmissione meridionale (1) Moglie omicida (vadhā bhariyā); (2) Moglie ladra (corī bhariyā); (3) Moglie signora (ayyā bhariyā); (4) Moglie-madre (mātā bhariyā); (5) Moglie-sorella (bhaginī bhariyā); (6) Moglie-amica (sakhī bhariyā); (7) Moglie-servente (dāsī bhariyā).
(二) Trasmissione settentrionale (1) Moglie come una madre; (2) Moglie come un parente; (3) Moglie come una ladra; (4) Moglie come una servente.
Pur nelle differenze, entrambe le trasmissioni distinguono tra mogli buone e mogli cattive. I seguenti quattro testi presentano classificazioni simili, con la stessa protagonista, «Yuye»:
㈠ Foshuo Asuda Jing ⑨. ㈡ Foshuo Yuye Nü Jing ⑩. ㈢ Yuye Nü Jing ⑾. ㈣ Yuye Jing ⑿.
Il testo ㈠, il Foshuo Asuda Jing, descrive tre modi cattivi e quattro modi buoni in cui una moglie può servire il marito — sette categorie in totale:
Tre modi cattivi: ㈠ Come vivere con un amante — non vuole lavorare, insulta fino a sera, ama i lussi ed è pronta alla lite. ㈡ Come vivere con un nemico — non è devota al marito, non gli augura il bene, non desidera che abbia successo, anzi spera che muoia. ㈢ Come vivere con un ladro — sperpera i beni del marito e architetta inganni per raggirarlo, si cura solo del proprio piacere senza tener conto dei discendenti della famiglia, si abbandona costantemente alla lussuria.
Quattro modi buoni: ㈠ Quando il marito torna da lontano, deve essere come una madre che vede il figlio; sia che incontri difficoltà o agi, desidera prendere su di sé i suoi pesi al posto suo. ㈡ Deve servire il marito come un fratello minore serve un maggiore: attenta e deferente in ogni momento; anche se trattata duramente, non si ritrae, non si abbandona alla lussuria e segue le sue parole. ㈢ Deve servire il marito come un’amica: pensa a lui ogni volta che sono separati; quando torna da un altro luogo, lo accoglie come se fosse suo padre o suo fratello, il cuore colmo di gioia, il viso caloroso nel dargli il benvenuto. ㈣ Deve servire il marito come una servente: anche se lui la sgrida severamente, non se la prende; anche se la colpisce, non lo ritiene eccessivo; anche se la manda a svolgere commissioni, non lo considera un peso. Anche se il marito è difficile, si sforza costantemente di servirlo bene, pensando ai loro discendenti.
Il testo ㈡, il Foshuo Yuye Nü Jing, riporta cinque modi di essere moglie: ㈠ Moglie-madre — ama il marito come un figlio; ㈡ Moglie-ministra — serve il marito come un signore; ㈢ Moglie-sorella — serve il marito come un fratello maggiore; ㈣ Moglie-ancella — serve il marito come un’ancella; ㈤ Moglie-sposa — abbandona la famiglia d’origine per unirsi per sempre al marito; amorevole e intima, due corpi ma un solo cuore; lo onora e lo riverisce senza arroganza; gestisce abilmente entrambe le famiglie perché la casa prosperi; accoglie gli ospiti con grazia e si conquista una buona reputazione.
I testi ㈢ e ㈣ — lo Yuye Nü Jing e lo Yuye Jing — dividono le mogli in sette tipi: ㈠ Moglie-madre; ㈡ Moglie-sorella; ㈢ Moglie-amica (㈣ Moglie-buona compagna); ㈤ Moglie-sposa; ㈥ Moglie-servente (le precedenti sono mogli buone); ㈦ Moglie-nemica; ㈧ Moglie-che-toglie-la-vita (le ultime due sono mogli cattive).
Queste, dunque, sono le concezioni sulle mogli presenti nei testi antichi — concezioni che riflettono anche gli standard cui le donne erano tenute nella società indiana dell’epoca. In sintesi, i doveri principali di una moglie si riducono a: ㈠ mantenere in ordine la casa; ㈡ trattare con cura i parenti del marito; ㈢ custodire la propria castità; ㈣ amministrare i beni della famiglia; ㈤ essere diligente e attenta nel servire. Questi cinque punti costituiscono i requisiti minimi per una moglie virtuosa.
2. Nuora
Nel Za'ahanjing (T99), juan 48, una fanciulla celeste recita questi versi: "Ricordo una vita precedente in cui ero una nuora. I miei suoceri erano di natura feroce, e parlavano sempre con durezza. Ho mantenuto i miei doveri e osservato il decoro di una moglie, umile e obbediente nel servirli..." ⒀
Il Zhong Ahanjing (T26), juan 7, Xiangji Yujing, afferma: "...Quando una sposa novella viene accolta per la prima volta e incontra i suoi suoceri, o si trova di fronte al marito, si sente timida e impacciata..." ⒁
Nel Foshuo Asuda Jing, nel Foshuo Yuye Nü Jing, nello Yuye Nü Jing e nello Yuye Jing, la fanciulla Yuye è descritta come incapace di mostrare il dovuto rispetto verso i suoceri. Cosa consideravano dunque le scritture antiche come buono o come cattivo in una nuora? La risposta si trova nei passi che seguono.
Foshuo Yuye Nü Jing — Cinque qualità buone: (1) Coricarsi tardi e alzarsi presto per attendere alle faccende domestiche. Non prendere alcun cibo prelibato per sé, ma offrirlo prima ai suoceri e al marito. (2) Sorvegliare i beni della casa; non lasciare che nulla vada perduto. (3) Essere cauta nel parlare, paziente e lenta all'ira. (4) Essere dignitosa e discreta, sempre memore delle proprie mancanze. (5) Con devozione totale, servire i suoceri e il marito affinché si guadagnino una buona reputazione, i parenti siano soddisfatti e gli altri parlino bene di lei.
Yuye Nü Jing: (1) Coricarsi più tardi, alzarsi prima e offrire per primo il cibo più prelibato. (2) Quando si è picchiate o rimproverate, non covare risentimento. (3) Dedicarsi esclusivamente al marito; non nutrire pensieri lussuriosi. (4) Augurarsi che il marito viva a lungo; mantenere la casa in ordine; non avere il cuore diviso.
Yuye Jing: (1) Come moglie, coricarsi tardi e alzarsi presto. Pettinarsi, sistemare le vesti e lavarsi il viso da ogni traccia di sporcizia. Iniziare il proprio lavoro solo dopo aver informato gli anziani. Tenere il cuore riverente e obbediente. Se vi è qualcosa di dolce o di prelibato, non mangiarlo per prima. (2) Quando il marito rimprovera o sgrida, non covare odio. (3) Dedicarsi esclusivamente al marito; non nutrire pensieri lussuriosi. (4) Augurarsi costantemente che il marito viva a lungo. Quando lui è in viaggio, mantenere la casa in ordine. (5) Pensare sempre alle qualità del marito, non ai suoi difetti.
Tre qualità cattive: (1) Coricarsi prima del tramonto e non alzarsi all'alba. Quando il capo della famiglia sgrida con rabbia, rispondere con lamentele e insulti. (2) Prendere per sé il cibo migliore, dando il peggiore ai suoceri e al marito. Essere vanitosa e ingannevole, ricorrendo a ogni sorta di raggiri. (3) Non curarsi della casa ma andare in giro a oziare, spettegolare sui meriti e sui difetti altrui, seminare litigi e discordie, finché i parenti non la disprezzano e gli altri non la guardano dall'alto in basso.
(1) Mancare di rispetto al marito, sfidare gli anziani. Mangiare il cibo migliore da sola, coricarsi prima del tramonto, non alzarsi all'alba. Quando il marito la corregge o la rimprovera, lo fissa con sguardo furioso. (2) Essere infelice di vedere il marito, col cuore sempre rivolto altrove, desiderando altri uomini. (3) Augurarsi che il marito muoia presto per potersi risposare.
(1) Non adempie ai propri doveri verso suoceri e marito come dovrebbe fare una moglie virtuosa; vuole solo mangiare cibi prelibati, si corica presto prima che cali la notte e non si alza finché il sole è alto. Quando il marito cerca di correggerla o ammonirla, lo fissa con sguardo furioso, respinge le sue parole e lo insulta persino. (2) Non tiene il cuore devoto al marito, ma pensa ad altri uomini. (3) Augurarsi che il marito muoia presto per potersi risposare.
Questi passi delle scritture mostrano con chiarezza che una buona nuora non possiede soltanto le qualità di una moglie virtuosa, ma serve anche i suoceri con il dovuto decoro, favorendo un clima familiare armonioso e caldo.
Tre. Madre
Nel corso della vita, dalla nascita alla morte, una persona assume una vasta gamma di nomi e ruoli man mano che cresce e cambiano le circostanze. Ad esempio, attraversando le diverse fasi dell'esistenza, si viene chiamati neonato, bambino, giovane, … fino alla vecchiaia. Nei rapporti familiari si assumono invece nomi come figlio, figlia, marito, moglie, padre, madre, … e persino nonno. Tra tutti i cambiamenti che si sperimentano nell'arco di una vita, per una donna il matrimonio è spesso il più profondo. Perché con il matrimonio una donna assume i tre ruoli di madre, moglie e nuora — ruoli che fin dall'antichità sono ritenuti difficili da conciliare. Abbiamo già tratteggiato sopra i ritratti di moglie e nuora, ma come si presenta la figura della "madre" nelle scritture antiche?
Una donna concepisce un figlio, lo porta in grembo per dieci mesi, poi partorisce. I tre anni d'infanzia che seguono si vivono quasi sempre sotto le cure della madre. Sono queste fasi — gravidanza, parto e prime cure al bambino — a realizzare pienamente la maternità. Ma cosa rappresenta la maternità? È l'incarnazione stessa della compassione. L'Ekottara Āgama, volume 32, recita: «…Il Tathāgata possiede una grande compassione, ha pietà degli esseri senzienti… non abbandona mai nessun essere senziente, proprio come una madre ama suo figlio…» ⒂ Il sutra stabilisce un parallelo diretto tra la grande compassione del Tathāgata per tutti gli esseri senzienti e l'amore di una madre per i propri figli. Tutti gli esseri nascono da una madre, e lo stesso vale per tutti i Buddha. ⒃
Due figure di particolare rilievo sono la madre del Buddha, Māyā, e la zia materna Mahāprajāpatī (detta anche Gautamī). Secondo le fonti buddhiste, sette giorni dopo la nascita del Buddha sua madre, la dama Māyā, morì. Fu la più nobile tra le donne, colei che portò la luce nel mondo. Dopo la morte di Māyā, il compito di crescere il principe Siddhārtha ricadde interamente sulla zia materna Mahāprajāpatī, che era anche la madre del Venerabile Nanda. Dopo la morte del re Śuddhodana, la madre adottiva del Buddha guidò cinquecento donne Śākya a chiedere al Buddha di ordinarle nel Sangha, fondando così l'ordine delle bhikṣunī. Fu una tappa fondamentale nella storia del Sangha buddhista.
Oltre alla madre del Buddha Māyā e alla madre adottiva Mahāprajāpatī, le scritture antiche riportano molte altre madri esemplari, tra cui:
㈠ La madre dell'Anziano Nuoguluó — che riuscì a risvegliare il primo germe di fede e comprensione dei precetti e del Dharma. ㈡ Visākhā la Madre, un'upāsikā — che praticò con costanza la generosità verso il Sangha, guadagnandosi il venerato titolo di "Madre del Sangha". ㈢ La madre dell'Anziano Retiluó — che possedeva un grande merito accumulato grazie alle donazioni nelle vite passate. ㈣ La moglie dell'Anziano Kǒu-ěr-kǒu-fù-gē — che ebbe molti figli nel corso della sua vita. ⒄
Queste quattro erano tutte madri esemplari, lodate dal Buddha davanti all'assemblea dei bhikṣu.
Le madri hanno dato contributi incommensurabili al buddhismo. Per questa ragione, dopo che la madre del Buddha, la bhikṣunī Mahāprajāpatī, entrò nel nirvāṇa finale, il Signore del Mondo offrì personalmente le offerte alle sue reliquie, ripagando il profondo debito contratto per le sue cure e il suo affetto, e stabilendo un modello di pietà filiale per tutte le generazioni a venire. L'Ekottara Āgama riporta l'episodio come segue:
In quel momento Mahāprajāpatī si avvicinò al Buddha e disse: «Ho udito che il Signore del Mondo raggiungerà presto il nirvāṇa finale… Non posso sopportare di assistere al nirvāṇa finale del Signore del Mondo e di Ānanda. Prego il Signore del Mondo di concedermi di raggiungere per prima il nirvāṇa finale.»
In quel momento il Signore del Mondo acconsentì in silenzio.
In quel momento il Signore del Mondo, circondato davanti e dietro dal Sangha dei bhikṣu, si recò al monastero della bhikṣunī Mahāprajāpatī.
In quel momento il Signore del Mondo disse ad Ānanda, Nanda e Rāhula: «Sollevate il corpo di Mahāprajāpatī; le offerte le farò io di persona.»
In quel momento Śakra, signore dei deva, e Vaiśravaṇa, re celeste, si avvicinarono al Buddha e dissero: «Ti preghiamo, o Signore del Mondo, di non scomodarti; faremo noi le offerte.»
Śāriputra disse agli dei: «Basta! Basta, o re celesti! Il Tathāgata agisce solo quando giunge il momento. Questa pratica spetta soltanto al Tathāgata, non è nelle mani di deva, nāga o spiriti. I genitori che ci donano la vita ci elargiscono benefici incalcolabili: la grazia di chi ci cresce e ci nutre, di chi ci tiene in braccio e ci sfama, è troppo grande per non essere ripagata. Sappiate che in passato le madri di tutti i Buddha Onorati dal Mondo sono entrate per prime nel nirvāṇa, e ogni Buddha ha poi reso di persona le offerte alle loro reliquie; così sarà anche per le madri di tutti i futuri Buddha Onorati dal Mondo, che entreranno per prime nel nirvāṇa, e quei Buddha faranno poi di persona le offerte. Da questo capite che il Tathāgata deve compiere di persona queste offerte; non è un compito per deva, nāga o spiriti.»
…In quel momento il Signore del Mondo sollevò di persona un angolo della bara; Nanda un secondo, Rāhula un terzo e Ānanda un quarto. Si levarono in cielo e volarono verso il luogo della sepoltura.
…In quel momento il Signore del Mondo pose del sandalo sul corpo di Mahāprajāpatī. ⒅
Se i Tathāgata riveriscono in tal modo le proprie madri, come potrebbero mai le persone comuni azzardarsi di mancar loro di rispetto?
Quattro. Le donne
In linea generale, la categoria delle «donne» abbraccia i tre ruoli di moglie, nuora e madre presi in esame fin qui. Ciascuno di essi trova nelle scritture descrizioni chiare e specifiche, ma restano alcuni punti inesplorati: questa sezione è dunque dedicata ad approfondire il tema della donna nel suo insieme.
Cosa dicono le scritture più antiche riguardo alle donne?
㈠ Saṃyuktāgama, volume 36, che riporta la risposta in versi del Buddha a una domanda di un deva: «…La donna è la macchia del brahmacarya; la donna è un peso per il mondo…» ⒆
㈡ Ekottara Āgama, volume 27, in cui il Buddha, dimorante nel boschetto di Jeta, nel parco di Anāthapiṇḍika, si rivolge all'assemblea dei bhikṣus: «Una donna ha cinque motivi di arroganza: in primo luogo, il potere della propria bellezza; in secondo luogo, il potere della propria famiglia; in terzo luogo, il potere delle proprie terre e ricchezze; in quarto luogo, il potere dei propri figli; in quinto luogo, il potere del proprio autocontrollo… Ha anche cinque desideri: in primo luogo, nascere in una famiglia nobile e rispettata; in secondo luogo, sposarsi in una famiglia ricca e nobile; in terzo luogo, che il marito obbedisca a ogni sua parola; in quarto luogo, avere molti figli; in quinto luogo, avere piena autonomia sulla gestione della propria casa…» ⒇
㈢ Traduzione alternativa del Saṃyuktāgama, volume 14, che riporta la risposta in versi del Buddha a un dio: «Se un uomo è rispettoso e remissivo, la donna diventerà di certo prepotente; se un uomo è prepotente, la donna sarà di certo rispettosa e remissiva. Le donne sono bambinesche e sciocche nei loro giochi, come fanciulli che giocano con la terra.» (21)
㈣ Ekottara Āgama, volume 41, «Capitolo del Re dei Cavalli»: «…Le donne hanno nove mali: in primo luogo, sono impure e immonde; in secondo luogo, parlano in modo aspro; in terzo luogo, sono ingrate; in quarto luogo, sono gelose; in quinto luogo, sono avare e invidiose; in sesto luogo, amano vagabondare; in settimo luogo, si adirano facilmente; in ottavo luogo, dicono spesso il falso; in nono luogo, parlano in modo frivolo e sconsiderato.» (22)
Tre ulteriori sutra — il Sutra indirizzato alla signora Yuyé dal Buddha, il Sutra della signora Jīnyé e il Jīnyé Sūtra — descrivono tutti «dieci mali inerenti al corpo femminile» (23), i cui contenuti sono messi a confronto come segue:
Le scritture, però, non contengono solo passaggi critici verso le donne: accanto a essi si trovano numerose discussioni dedicate a donne virtuose. Ad esempio, l'Ekottara Āgama, volume 3, <Capitolo sulle laiche devote> ricorda trenta eminenti upasikā, tra cui: la prima per saggezza, colei che si dilettava costantemente della meditazione seduta, colei che eccelleva nell'esporre il significato delle scritture, colei che sconfisse i maestri eterodossi, colei di vasta erudizione e ampie conoscenze, colei che non conosceva timore, l'ultima tra gli śrāvaka a conseguire il frutto, colei che praticava costantemente la pazienza, … e così via. (24)
L'Ekottara Āgama, volume 22, riferisce che la figlia di Sumati, giunta nella città prospera, ne guidò gli innumerevoli abitanti alla liberazione, recando loro grande beneficio. (25) L'Ekottara Āgama, volume 38, racconta come, in una vita precedente, il Tathāgata Śākyamuni fosse la principessa Muni, figlia di un re, e grazie al merito di aver offerto olio di sesamo per lo stoppino di una lampada, ricevette la profezia che in un'era futura sarebbe divenuto un Buddha. (26) Il Sutra del Viaggio del Dīrgha Āgama, infine, narra come la cortigiana Amrapālī invitò il Buddha a predicare il Dharma; il Buddha conferì i Cinque Precetti alle upasikā, e Amrapālī stessa donò un boschetto al Buddha. (27)
Da queste immagini così varie di mogli, nuore, madri e donne che emergono dalle scritture buddiste antiche, possiamo trarre le seguenti conclusioni:
(a) Le descrizioni dei doveri della moglie e i parametri assegnati alla nuora rispecchiano una società indiana tradizionale nella quale le donne erano subordinate agli uomini, e i rimproveri rivolti alle donne nei testi ne rivelano la condizione socialmente umile. Questo suggerisce forse che anche il Buddha stesso disprezzasse le donne?
(b) Il Buddha trattava tutti gli esseri in modo uguale. Riteneva che l'uguaglianza tra uomini e donne andasse cercata nella natura essenziale e nel carattere intrinseco di ciascuno, tenendo conto dei ruoli che ricoprivano, delle responsabilità che si assumevano e delle differenze esteriori. Uomini e donne devono rispettarsi a vicenda. Ad esempio, nel Sutra del Parinirvana del Buddha, una delle Sette Pratiche di Non-Decadenza che il Buddha rivolse a Varshakara (Kausika) per una nazione era: «mantenere il decoro e il rispetto, con distinzione tra uomini e donne»; (28) oppure, come si legge nel Sutra di Varshakara del Madhyama Agama (Volume 35): «Se i Vajjiani non useranno la forza per violentare le mogli e le fanciulle altrui, prevarranno di certo e non declineranno.» (29) Il Buddha spiegava così che uomini e donne devono mettere a frutto le proprie qualità, adempiere ciascuno le proprie responsabilità e rispettarsi a vicenda, per preservare l'armonia nella famiglia e nella società. Nel delineare i doveri della moglie e le norme per la nuora, il Buddha prescrisse dunque che le donne dovessero: rispettare la dignità del marito (il rispetto non indica inferiorità personale, ma un'elevazione del carattere); mantenere la castità, senza cadere nella lussuria o nella depravazione; condividere i compiti domestici e adempiere a fondo le proprie responsabilità di donna, preservando così la felicità della famiglia. Il Buddha stabilì anche quale dovesse essere l'atteggiamento del marito. Ad esempio:
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Madhyama Agama, Volume 33, Sutra di Sigala: un marito deve amare e provvedere alla moglie in cinque modi. ... primo, trattarla con affetto; secondo, non disprezzarla; terzo, adornarla con ornamenti e monili; quarto, concederle autonomia nella gestione della casa; quinto, onorare i suoi parenti. ... (30)
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Sutra di Sigalovada (Sutra delle Sei Direzioni): anche il marito ha cinque doveri verso la moglie: primo, mostrandole rispetto ogni volta che esce o rientra; secondo, provvedendo al suo cibo e al suo abbigliamento nei tempi giusti; terzo, donandole oro, argento, gioielli e perle; quarto, affidandole tutte le faccende domestiche, di qualunque entità; quinto, non tenendo amanti o concubine fuori casa. (31)
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Sutra del Mahaparinirvana, Volume intermedio: ... secondo, istruire costantemente moglie e figli nei dharma virtuosi. ... (32)
Da ciò si vede che l'uguaglianza auspicata dal Buddha si fonda sul rispetto reciproco tra uomini e donne, e non sul favorire una parte a scapito dell'altra in un modello di superiorità maschile e subordinazione femminile.
(c) Quando il Buddha insegnava agli esseri, adattava sempre il suo insegnamento alla capacità dell'uditorio, prescrivendo la medicina secondo la malattia. Così gli insegnamenti che il Buddha diede a Yasodhara — che il corpo della donna possiede dieci mali, tre ostacoli e dieci mali, che una moglie ha cinque virtù e tre mali, ... e così via, insieme ai vari rimproveri rivolti alle donne contenuti nelle scritture — erano tutti adattati alle circostanze. È come vedere una montagna in fiamme e dire ai monaci che le persone sono bruciate dal fuoco ardente dei tre veleni di avidità, odio e illusione. O vedere un grande tronco galleggiante nel Gange e dire: «Monaci, questo tronco non si arena su nessuna delle due rive, non affonda nel mezzo della corrente e non è marcio internamente; esso entrerà sicuramente nel grande oceano. Un monaco che coltiva senza ostacoli interiori né esteriori entrerà sicuramente nel grande oceano della tranquillità nirvanica». C'era anche un monaco di nome Kunda (Kuttha) che non trovava gioia nella vita santa e desiderava abbandonare i precetti per tornare alla vita di laico. Il Buddha allora lo ammonì con queste parole: «Le donne possiedono cinque forme di condotta impura ... le donne accrescono le schiere dei demoni ... sono come catene e uncini ... le donne sono temibili, come briganti in un villaggio ...» (33) Esortò Kunda, conducendolo al risveglio del nirvana. Lo scopo degli insegnamenti del Buddha era, col biasimo dei mali delle donne, mettere in guardia i monaci dalla negligenza nella coltivazione e servirsi della contemplazione dell'impurità per contrastare il sorgere di pensieri lascivi. Quanto a Yasodhara, nuora del capofamiglia Anathapindika, che si vantava della propria stirpe e nutriva un'arroganza sconfinata, provocando continui disordini nella famiglia, il Buddha, attingendo ai costumi della società indiana dell'epoca, descrisse mogli e figlie, spaziando dalle più perverse alle più esemplari, per ammonire e trasformare Yasodhara, affinché divenisse spontaneamente una moglie ideale e virtuosa. Non si può dunque estrarre una frase isolata dal contesto e concludere in modo definitivo che il Buddha disprezzasse le donne.
(d) Il Buddha inoltre offrì anche esempi di lode rivolti alle donne. Una volta, quando il re di Kosala, il re Prasenajit, si recò dal Buddha, aveva appena ricevuto la notizia che la sua consorte Mallika aveva dato alla luce una figlia. Nell'udire che si trattava di una bambina, il re mostrò disappunto. Il Buddha corresse il suo punto di vista e pronunciò il seguente verso:
O Re! Sebbene sia una bambina, potrà superare gli uomini. Dotata di saggezza e virtù, si sposerà e venererà i suoceri. Il figlio nato da una tale donna sarà un eroe, un sovrano regnante. Il figlio di una tale moglie degna sarà adatto a guidare il regno. (34)
Non illustra forse anche questo che la madre è la culla in cui i saggi vengono allevati?
(e) Il Buddha insegnò che il cammino che la donna deve percorrere per coltivare una condotta retta consiste nel rettificare unicamente la mente: eliminare le ottantaquattro forme di contegno scorretto, fissare la mente nella concentrazione unipuntuale, e così essere amata e rispettata dagli altri. Se invece ci si affida soltanto alla bellezza esteriore per il decoro, comportandosi con arroganza e capriccio, si finirà inevitabilmente per coprirsi di vergogna. (35) Ciò dimostra la grande sollecitudine con cui il Buddha si prodigò per risvegliare l'autocoscienza delle donne e migliorarne la condizione.
Sezione 2: L'ordinazione femminile e la nascita del Sangha delle Bhikshuni
Nel sistema monastico buddista, in origine esisteva solo il Sangha dei Bhikshu. Qualche anno dopo, la madre adottiva del Buddha, Mahaprajapati Gotami, insieme a cinquecento donne del clan degli Shakya, entrò nel Sangha, dando così vita al Sangha delle Bhikshuni. Secondo i testi canonici, dopo aver raggiunto l'illuminazione il Buddha fece ritorno nella città di Kapilavastu, nel territorio degli Shakya, per ammorbidire il cuore dei suoi parenti. Gotami, ascoltando il vero Dharma dal Tathagata, decise di abbracciare la vita monastica. Gli rivolse tre richieste, ma tutte furono respinte. A quel punto il Buddha ripartì con i suoi discepoli per un nuovo viaggio, lasciando Kapilavastu. Gotami, però, non si arrese: radunò cinquecento donne degli Shakya, rase loro i capelli, le rivestì della veste kashaya e si mise al seguito del Buddha. Arrivate a Shravasti, le donne — volti sporchi, vesti impolverate, corpi esausti — si fermarono in lacrime davanti al portone del Jetavana Vihara. Ananda, scorgendole in quello stato, fu mosso a compassione. Per gratitudine verso colei che aveva cresciuto il Buddha, e considerando che anche le donne, rinunciando alla vita laica, potevano raggiungere i quattro frutti, continuò a intercedere presso di lui più e più volte. Alla fine il Buddha acconsentì, a patto che le donne che avessero preso i voti osservassero le Otto Regole Gravi. Mahaprajapati fu così la prima a rinunciare alla vita laica, e da quel momento nacque il Sangha delle Bhikshuni. (36)
Le versioni sulle circostanze dell'ordinazione di Mahaprajapati variano leggermente da un testo del Vinaya all'altro. Inoltre, il Vinaya delle Bhikshuni non fu redatto in occasione di un Concilio delle Bhikshuni, ma composto dai Bhikshu più anziani. Vi restano dunque inevitabilmente punti controversi: ① Perché il Buddha rifiutò ripetutamente l'ordinazione delle donne, e perché le scritture riportano addirittura le sue parole, in cui si rammarica che, con l'ingresso delle donne nella vita monastica, il Vero Dharma diminuirà di cinquecento anni? ② Qual è il significato delle Otto Regole Gravi stabilite dal Buddha per le donne?
Sono questi gli interrogativi attorno a cui ruota la riflessione in questa sezione.
1. L'insegnamento secondo cui il vero Dharma declinerà dopo cinquecento anni
La tradizione secondo cui l’ordinazione delle donne causerà un declino anticipato del Dharma del Buddha è un racconto costante in tutti i principali Vinaya, ed è presentato come profezia dell’Onorato del Mondo. Per esempio, il Vinaya dei Dharmaguptaka, volume 48: "Ananda, è come una famiglia ricca con molte figlie e pochi figli: si sa che quella famiglia andrà in declino. Così, Ananda, se le donne del Dharma del Buddha abbandonano la vita domestica e ricevono i grandi precetti, ciò farà sì che il Dharma del Buddha non perduri a lungo. Ed è come un bel campo di riso distrutto dalla brina e dalla grandine. Così, Ananda, se le donne del Dharma del Buddha abbandonano la vita domestica e ricevono i grandi precetti, ciò farà sì che il Dharma del Buddha non perduri a lungo." (37)
La prima similitudine è ciò che i cinesi chiamerebbero "yin in fioritura, yang in declino". Quando il numero di donne che abbandonano la vita domestica supera quello degli uomini, si tratta comunque di una circostanza che potrebbe non essere positiva, ma che non può costituire un motivo per cui le donne non dovrebbero abbandonare la vita domestica. Il fatto che molte donne chiedano di abbandonare la vita domestica non significa che saranno più numerose degli uomini. Inoltre, secondo i risultati statistici dello studioso giapponese Akanuma Chizen riportati nelle Scritture primitive, il rapporto tra i bhikshu e le bhikshuni è approssimativamente di otto a uno; (38) con una proporzione così sbilanciata, non vi è alcun fondamento per il timore che il Sangha soffra di "yin in fioritura, yang in declino".
Veniamo alla seconda similitudine: gli uomini sono paragonati a riso e grano, le donne a brina e grandine. Ma gli uomini stessi sono necessariamente del grano sano? Le donne sono necessariamente brina e pestilenza? Le gravi offese stabilite per i bhikshu — le quattro Parajika e le tredici Sanghadisesa — non hanno nulla a che fare con le donne che hanno abbandonato la vita domestica, eppure vengono commesse ugualmente. Pertanto, le due similitudini sopra riportate riflettono semplicemente la mentalità della società antica, che valorizzava gli uomini rispetto alle donne, considerava le donne come persone di poco conto e presaghe di disastro. Se si dovesse concludere, dal fatto che l’Onorato del Mondo inizialmente non permise alle donne di abbandonare la vita domestica, che il Buddha considerava già le donne come parassiti e marciume, una tale conclusione sarebbe irragionevole. Come potrebbe il Buddha trapiantare consapevolmente parassiti e marciume in un campo di riso?
Tuttavia, l’ordinazione delle donne ha effettivamente comportato molti problemi, e l’Onorato del Mondo non ha potuto esimersi dal valutarli con attenzione. Nella società indiana del tempo, gli uomini godevano di uno status superiore a quello delle donne, che erano soggette a numerose discriminazioni. Secondo i registri del Vinaya, la sussistenza economica delle donne — dipendente dalle elemosine — era notevolmente più ardua di quella dei bhikshu. Viaggiare, trovare alloggio e insegnare comportavano per le donne difficoltà maggiori rispetto agli uomini, a causa di preoccupazioni legate alla sicurezza, come il rischio di subire aggressioni. Inoltre, il forte attaccamento delle donne ai parenti, la mentalità ristretta e la debolezza fisica — tendenze generali originate dall’ambiente sociale — creavano inevitabilmente difficoltà al Sangha. Ciononostante, l’Onorato del Mondo finì per acconsentire all’ordinazione delle donne, perché se sussistono problemi, bisogna risolverli: altrimenti questi permangono.
Si consideri: quando il Venerato dal Mondo raggiunse per la prima volta la perfetta illuminazione, desiderò proclamare il vero Dharma che aveva realizzato per convertire gli esseri senzienti, assicurando la felicità presente, futura e ultima. Tuttavia, considerando le abitudini radicate dell'epoca, trovò difficile esprimere l'intento originale della sua illuminazione, e per tre settimane si ritirò in una lunga pratica solitaria, riflettendo su come procedere. Un tempo si lamentò: "Il mio Dharma è profondamente sottile; senza fede, come può essere compreso? Ciò che ho diligentemente realizzato sarebbe predicato invano; preferirei non predicare il Dharma ed entrare rapidamente nel nirvana." ... In seguito, la tradizione racconta che Brahma venne a supplicarlo, e solo allora il Buddha si levò e diffuse il suo vero Dharma. (39) Non è forse della stessa essenza del racconto nelle scritture, in cui le ripetute richieste di Ananda portarono all'ordinazione di Gotami, indicando che il Buddha, dopo una lunga riflessione sulle difficoltà dell'ordinazione femminile, stabilì infine le Otto Regole Pesanti come chiave per risolvere il problema e permise alle donne di rinunciare alla vita laica!
Così, nello spirito della compassione universale del Buddha, le donne alla fine lasciarono la vita laica e ottennero la stessa opportunità di coltivare il sentiero e raggiungere la liberazione. Se la profezia secondo cui "quando le donne rinunceranno alla vita laica, il Vero Dharma diminuirà di cinquecento anni" viene considerata come la speculazione del praticante dhuta Mahakashyapa, del vinayista Upali e di altri — i quali, osservando la graduale mescolanza di tipologie all'interno del Sangha, attribuirono il declino all'ordinazione femminile e previdero che il Vero Dharma non sarebbe durato a lungo — questa è un'interpretazione ragionevole. Tuttavia, i maestri del Vinaya la tramandano come una profezia del Venerato dal Mondo, il che ha suscitato molto dibattito.
Questa profezia, secondo i Sutra e i Vinaya, presenta tre resoconti divergenti:
(a) Ananda richiese ripetutamente, e il Buddha acconsentì: solo dopo che Ananda ebbe comunicato a Gotami che l'ordinazione femminile era ormai decisa, il Buddha profetizzò che con l'ordinazione femminile il Vero Dharma sarebbe declinato di cinquecento anni. Ananda lo udì e non rispose. Questo è il resoconto del Tamrasatiya Vinaya della Trasmissione Meridionale e del Gotami Sutta del Majjhima Nikaya.
(b) Il contenuto è lo stesso di (a), ma alla fine Ananda, "udito ciò, pianse amaramente nel suo dolore e disse al Buddha: 'Venerato dal Mondo! Non avevo prima udito o conosciuto questo insegnamento; ho implorato che alle donne fosse permesso di rinunciare alla vita laica e ricevere l'ordinazione completa. Se lo avessi saputo in anticipo, avrei forse richiesto tre volte?'" (40) Questo è il resoconto del Mahishasaka Vinaya. Eppure, se fosse davvero come afferma il Mahishasaka Vinaya, allora al Concilio, quando Mahakashyapa lo criticò per aver "richiesto al Buddha di ordinare le donne", (41) Ananda avrebbe dovuto piangere e confessare la sua colpa. Perché allora non si vide che Ananda fosse in errore? Questo è irragionevole.
(c) Ananda richiese al Buddha di ordinare le donne; il Buddha disse ad Ananda che con l'ordinazione femminile il Vero Dharma non sarebbe durato a lungo, e propose le due similitudini. Ma Ananda non vi badò e continuò a fare la sua richiesta; solo allora il Buddha acconsentì. Questo è il resoconto del Dharmaguptaka Vinaya, del Madhyama Agama, Volume 28, Gotami Sutta, e del Madhyama-bhadra-carita Sutra.
A giudicare dal comune sentire umano, Ananda — reverente verso il Buddha e il Dharma, di vasta erudizione e acuta intelligenza — non avrebbe insistito nella sua richiesta se avesse saputo che avrebbe distrutto il Buddha Dharma. Questo è difficile da credere. Pertanto, quando richiese l'ordinazione delle donne, se il Venerato dal Mondo avesse già profetizzato, in qualunque fase lo avesse espresso, la questione sarebbe stata incoerente con la ragione e il sentimento umano. Su questa base, il Maestro Yin Shun concluse: "I maestri del Vinaya non potevano collocare la profezia in alcuna fase senza contraddizioni, eppure dovevano inserirla da qualche parte, così la posero o prima o dopo, generando un'autocontraddizione!" (42)
Questo si spiega col fatto che, man mano che il Buddha Dharma si sviluppava, fama e guadagno divennero più facili da ottenere, e molti individui mossi da impure motivazioni entrarono nella vita monastica, causando una crescente eterogeneità nella qualità del Sangha. Inoltre, con l'ordinazione femminile, il Sangha si trovò ad affrontare molti problemi aggiuntivi, creando una cattiva impressione nella società; di conseguenza, gli anziani tra i praticanti dhuta e i custodi del Vinaya attribuirono tutto ciò all'ordinazione delle donne, dando origine al detto secondo cui, con l'ordinazione femminile, il Vero Dharma diminuirà di cinquecento anni. In realtà, la richiesta di Ananda di ordinare le donne, e il permesso del Venerato dal Mondo per l'ordinazione femminile, rappresentano la visione buddista dell'uguaglianza tra uomini e donne nella pratica e nella liberazione!
2. Analisi delle Otto Regole Gravi per le Bhikshuni
Il riconoscimento del Sangha delle Bhikshuni nel buddismo riveste un'importanza notevole. All'interno del sistema monastico, il Sangha delle Bhikshuni è formalmente indipendente, ma in pratica resta subordinato a quello dei Bhikshu, dal quale dipende per la propria esistenza. Questo fatto emerge con chiarezza dalle Otto Regole Gravi, che testimoniano altresì la protezione che il Buddha riservava alle donne.
Le Otto Regole Gravi (attha garu-dhamma), note anche come Otto Dharma del Rispetto, Otto Dharma della Non-Transgressione o Otto Dharma del Maestro Venerabile, vengono tradizionalmente narrate così: quando la zia materna del Buddha, Mahaprajapati, chiese di rinunciare alla vita laica, il Signore del Mondo propose che alle donne fosse concesso di abbracciare la vita monastica solo a condizione di accettare le «Otto Regole Gravi». Esse rappresentano il piano attuativo in base al quale le Bhikshuni devono rispettare i Bhikshu e sottomettersi alla loro guida. Qual è dunque il significato di queste Otto Regole per le donne? Contraddicono forse il pensiero di uguaglianza del Buddha?
Esaminiamo anzitutto il contesto che portò il Signore del Mondo a stabilire le Otto Regole del Rispetto (八敬法). Il Vinayamātṛkā (毗尼母经), Volume Primo, recita: «Il motivo per cui le Otto Regole sono state prescritte alle donne è simile a quello di una persona che, volendo attraversare un corso d'acqua, costruisca prima un ponte o una barca, per poter poi attraversare con sicurezza quando le acque si alzeranno. Le Otto Regole funzionano allo stesso modo: nella preoccupazione che il Vero Dharma potesse essere compromesso nelle epoche future, vennero stabilite per le donne». Il Mahāprajāpatī Bhikṣuṇī Sūtra (大爱道比丘尼经), Volume Superiore, aggiunge: «Vi sono Otto Regole che non si possono oltrepassare; vanno studiate e osservate per l'intera vita, con autodisciplina, fede e dedizione totale alla pratica. È come costruire un solido argine per contenere l'acqua, così che non vi siano infiltrazioni...» (43). Questo passo chiarisce che, quando il Buddha permise alle donne di lasciare la vita laica per la vita monastica, aveva già valutato attentamente i fattori interni ed esterni che avrebbero potuto ripercuotersi sull'intero Sangha buddista, e solo in seguito mise in atto le misure necessarie per affrontare i problemi prima che si presentassero, prevenendo il danno prima che potesse radicarsi. Quali furono dunque le ragioni che spinsero il Signore del Mondo a valutare con tanta cura questa decisione?
㈠ Critiche sociali e opposizione delle tradizioni non buddiste: nella società dell'epoca, uomini e donne godevano di uno status sociale profondamente diverso. L'indipendenza del Sangha delle Bhikṣuṇī avrebbe segnalato una svolta verso l'uguaglianza di genere, che la società contemporanea non era pronta ad accettare. Inoltre, la visione sociale dominante in India riteneva che gli śramaṇa dovessero praticare una rigorosa castità. Se le donne fossero entrate a far parte del Sangha — il nucleo della comunità śramaṇa — ciò avrebbe inevitabilmente attirato critiche pubbliche, attacchi ed esclusione da parte delle tradizioni non buddiste. Il Volume Quarto del Vinayamātṛkā riporta, ad esempio, che durante la Compilazione delle Scritture il Venerabile Mahākāśyapa rimproverò Ānanda per sette questioni. Tra queste, la petizione presentata da Ānanda per consentire alle donne di abbracciare la vita monastica gli valse dieci capi d'accusa:
- Se le donne non avessero abbracciato la vita monastica, i laici devoti avrebbero sempre portato vasi di cibo, si sarebbero inginocchiati lungo la strada e li avrebbero offerti agli śramaṇa.
- Se le donne non avessero abbracciato la vita monastica, i laici devoti avrebbero sempre offerto vesti e letti, uscendo sulla strada per cercare gli śramaṇa a cui donarli.
- Se le donne non avessero abbracciato la vita monastica, i laici devoti avrebbero sempre percorso la strada su carri trainati da elefanti o cavalli, prostrandosi con le cinque membra per invitare gli śramaṇa a calpestarli.
- Se le donne non avessero abbracciato la vita monastica, i laici devoti avrebbero sempre steso i propri capelli sulla strada per invitare gli śramaṇa a passarvi sopra.
- Se le donne non avessero abbracciato la vita monastica, i laici devoti avrebbero sempre, con cuore reverente, invitato gli śramaṇa nelle proprie case per fare offerte.
- Se le donne non avessero abbracciato la vita monastica, i laici devoti avrebbero sempre, con cuore reverente, spazzato e pulito il terreno per poi stendervi i propri mantelli, affinché gli śramaṇa vi prendessero posto.
- Se le donne non avessero abbracciato la vita monastica, i laici devoti avrebbero sempre tolto i propri mantelli per spolverare i piedi dei bhikṣu.
- Se le donne non avessero abbracciato la vita monastica, i laici devoti avrebbero sempre steso i propri capelli per spolverare i piedi dei bhikṣu.
- Se le donne non avessero abbracciato la vita monastica, il prestigio e la virtù degli śramaṇa avrebbero superato il sole e la luna; tanto meno i laici devoti e le tradizioni non buddhiste avrebbero osato guardare in volto uno śramaṇa.
- Se le donne non avessero abbracciato la vita monastica, il Vero Dharma del Buddha sarebbe durato mille anni; ora invece durerà soltanto cinquecento....(44)
Queste dieci accuse mostrano con chiarezza che la pressione esercitata sul Buddhismo dalla società nel suo insieme e dalle tradizioni non buddhiste fu uno dei fattori chiave che il Buddha dovette soppesare con grande cautela.
㈡ Sicurezza della vita errante: il Saṅgha viveva chiedendo l'elemosina, spostandosi tra foreste e città con le sole ciotole. Le seguenti sfide erano particolarmente urgenti:
- Calamità naturali: ogni anno, i tre mesi a partire da metà giugno portano in India le piogge monsoniche, con rovesci torrenziali che fanno gonfiare e straripare i fiumi. Queste condizioni rappresentavano una grave difficoltà per le persone ordinate che conducevano una vita errante.
- Sicurezza pubblica: sebbene l'epoca del Buddha vedesse un'economia in crescita, la marcata disuguaglianza economica e i conflitti tra i piccoli stati davano luogo a frequenti scorrerie di banditi. Secondo i resoconti del Vinaya, quando i bhikṣu e le bhikṣuṇī chiedevano l'elemosina o meditavano sotto gli alberi, venivano spesso derubati e molestati dai banditi. Ad esempio, il Mahāsaṃghika Vinaya (摩诃僧祇律), volume ventinove, riporta: "A quel tempo, Mahāprajāpatī Gautamī e cinquecento bhikṣuṇī meditavano nella foresta di Kaiyan. Erano tutte giovani e belle donne dei clan Śākya, Malla e Licchavi che avevano abbracciato la vita monastica. Durante il primo turno di guardia della notte, un gruppo di giovani dissoluti venne ad aggredirle; le bhikṣuṇī scamparono solo grazie ai loro poteri spirituali..."(45) Anche il Daśādhyāya Vinaya (十诵律), volume dodici, riporta: "A un bhikṣu non è permesso condividere una barca con una bhikṣuṇī. Le bhikṣuṇī dissero: 'Se questa è la regola, Venerabili, potete attraversare per primi.' La barca partì e non tornò mai. Le bhikṣuṇī furono costrette a dormire sulla riva; quella notte giunsero dei ladri, le spogliarono di ogni vestito e le lasciarono nude."(46)
- Fisiologia femminile: le mestruazioni mensili delle donne e la loro forza fisica, generalmente minore, portavano entrambe difficoltà e pericoli nello stile di vita errante. Queste difficoltà concrete rendevano facile intuire come la presenza femminile avrebbe creato problemi per il modo di vivere del Saṅgha.
㈢ Salvaguardia del celibato del Saṅgha: il Buddha insegnava a tutti coloro che abbracciano la vita monastica di praticare il celibato assoluto, poiché il suo insegnamento fondamentale mira a liberare gli esseri dall'attaccamento e dalla schiavitù. Il desiderio è il vincolo più grande che lega le persone al saṃsāra, e perciò va abbandonato. Inoltre, il primo precetto che il Buddha stabilì sorse quando il bhikṣu Sudinna commise una colpa sessuale. Con l'ingresso delle donne nel Saṅgha, l'impatto sulla disciplina e sulla pratica della comunità non poteva essere ignorato.
㈣ La saggezza delle donne: sebbene le donne siano generalmente più deboli degli uomini dal punto di vista fisico, la loro saggezza e realizzazione spirituale non sono in alcun modo inferiori, e possono persino superare quelle degli uomini. Lo si vede chiaramente nel Therīgāthā (长老尼偈), nei resoconti dei sūtra e del Vinaya, e nelle dieci discepole principali del Buddha.
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Il Therīgāthā è una raccolta di versi personali e confessioni delle bhikṣuṇī anziane, discepole del Buddha, che esprimono le loro esperienze spirituali dirette. Ad esempio, dai versi della bhikṣuṇī Vimalā, che un tempo era stata una cortigiana, possiamo leggere con chiarezza il suo ideale spirituale: "Tutti i vincoli che mi legavano ai regni celesti o umani sono stati ora del tutto recisi; tutte le impurità che un tempo ottenebravano la mia mente sono state parimenti abbandonate. In questa quiete sono pienamente appagata e ho trovato una pace duratura."(47) Il Therīgāthā contiene 522 versi. Più che semplici opere di letteratura religiosa femminile, questi versi mostrano la risolutezza incrollabile con cui le donne respinsero e contrastarono le tentazioni maschili nella loro pratica. Ad esempio, quando un giovane tentò ripetutamente di sedurre e molestare la bhikṣuṇī Subhā, ella si cavò gli occhi piuttosto che cedere. Colpito dalla sua determinazione, l'uomo perse immediatamente ogni desiderio per lei, confessò la propria colpa e la implorò di perdonarlo.(48)
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I seguenti versi tratti dal Volume 45 del Saṃyuktāgama (杂阿含经) mostrano come le bhikṣuṇī respingano i disturbi demoniaci e mantengano salda la loro pratica: ㈠ Bhikṣuṇī Alavikā: "Nel mondo esiste un sentiero verso la liberazione — lo conosco per esperienza diretta, perché io stessa l'ho conseguito; Maligno, essere ignobile e spregevole, tu non conosci affatto questo sentiero. Come una lama affilata arreca danno, allo stesso modo i cinque sensi e i loro oggetti sono causa di male; Come il dolore di una ferita alla carne procura sofferenza, così anche i cinque aggregati sono causa di sofferenza. Come hai detto tu stesso, chi si abbandona ai cinque desideri Non trova in essi alcuna gioia, ma solo un regno di grande terrore! Abbandonando ogni gioia e piacere, e lasciando dietro di sé la fitta oscurità dell'ignoranza, Avendo realizzato l'immortale, dimoro libera da tutte le contaminazioni. Ti vedo perfettamente, Maligno: vattene subito, e sarai annientato!"(49) ㈡ Bhikṣuṇī Somā: "Quando la mente è salda nella giusta concentrazione, che cosa mai può importare di un corpo di donna? Non appena sorge la saggezza, conseguo il Dharma supremo! Se la mente non sa lasciar andare le distinzioni tra maschio e femmina, si lascia ingannare dall'illusione del Maligno: va' a riferirglielo. Abbandonando ogni sofferenza, e lasciando alle spalle ogni oscurità, Avendo conseguito l'immortale, dimoro con tutte le contaminazioni estinte. Ti vedo, Maligno: ora annientati e svanisci."(50) ㈢ Bhikṣuṇī Kisāgotamī: "Figli senza numero — tutti sono andati perduti; Questa è la riva degli uomini, e io l'ho superata di gran lunga. Non sono più afflitta, non sono più nel dolore: l'insegnamento del Buddha è compiuto; Abbandonato ogni amore e ogni sofferenza, e scacciata ogni oscurità, Avendo realizzato l'immortale, dimoro con tutte le contaminazioni estinte. Ti conosco, o Maligno malvagio: vattene ora, e sarai distrutto!"(51) ㈣ Bhikṣuṇī Uppalavaṇṇā: "Anche se centomila esseri astuti e mendaci, simili a te, demòni, venissero dove io dimoro, Non potrebbero muovere neanche un solo capello del mio corpo; non temo affatto te, Maligno! ……………… ……………… La mia mente è dotata di grande potere, ben coltivato nelle facoltà spirituali; Il grande legame è stato reciso; non temo affatto te, Maligno. Ho estirpato i tre veleni, radice di ogni terrore; Dimorando nel terreno dell'impavidità, non temo nessun esercito di demòni. Libera da ogni amore e da ogni delizia, dopo aver abbandonato ogni oscurità, Avendo realizzato il nirvāṇa, dimoro con tutte le contaminazioni estinte. Ti vedo, Maligno: svanisci, e annientati da solo!"(52) ㈤ Bhikṣuṇī Selā: "Tu parli di esseri: questa è la visione del Maligno; Non esiste che un insieme vuoto di aggregati: non c'è nessun "essere" qui. Come si suole chiamare "carro" un insieme di legno assemblato, Così anche gli aggregati si combinano in base alle condizioni, e noi attribuiamo loro il nome di "essere". Il loro sorgere è sorgere di sofferenza; la loro permanenza è permanenza di sofferenza; Quando non sussistono più condizioni per generare sofferenza, il sorgere della sofferenza cessa spontaneamente. Abbandonando ogni attaccamento alla sofferenza, e lasciando alle spalle ogni oscurità, Avendo realizzato la serenità, dimoro con tutte le contaminazioni estinte. Avendoti visto, Maligno, svanisci, e annientati da solo."(53) ㈥ Bhikṣuṇī Vajirā: "Questo corpo non si è formato da solo, né è stato formato da alcun altro; Sorge quando le condizioni si uniscono; quando le condizioni si separano, esso si polverizza. Come tutti i semi del mondo crescono dalla grande terra, Così anche gli aggregati, gli elementi e le basi sensoriali traggono origine da terra, acqua, fuoco e vento; Quando le condizioni si uniscono, essi sorgono; quando le condizioni si separano, essi sono distrutti. Abbandonando ogni attaccamento alla sofferenza, e lasciando alle spalle ogni oscurità, Avendo realizzato la serenità, dimoro con tutte le contaminazioni estinte. Il Maligno vede questo perfettamente, e si annienta all'istante!"(54) ㈦ Bhikṣuṇī Vijayā: "Canti, danze e ogni sorta di spettacolo, ogni forma di piacere condiviso — Te li do tutti adesso: non è ciò che io cerco. Se si tratta della giusta concentrazione serena, o dei cinque desideri di dèi e uomini, te li offro tutti a mia volta: non è ciò di cui ho bisogno. Abbandonando ogni gioia, e lasciando alle spalle ogni oscurità, Avendo realizzato l'immortale, dimoro con tutte le contaminazioni estinte."
Avendoti visto, o Maligno, svanirai e sarai distrutto da te stesso.(55) ㈧ Bhikṣuṇī Gaḷā: "Tutto ciò che nasce deve certamente morire; la nascita porta ogni tipo di sofferenza; Percosse e tutti i tormenti — tutti sorgono dall'esistenza condizionata. Bisogna recidere ogni sofferenza, trascendere ogni nascita; Con l'occhio della saggezza che contempla le nobili verità, l'insegnamento del Muni — Sofferenza, origine della sofferenza, cessazione e il sentiero che conduce alla fine della sofferenza, Pratica il Nobile Ottuplice Sentiero, e cammina sicuro verso il nirvāṇa; Il Dharma imparziale del Grande Insegnante — io gioisco di questo Dharma; Conoscendo questo Dharma, non mi diletto più di essere nata. Liberata da ogni amore e gioia, avendo abbandonato ogni oscurità, Avendo realizzato l'immortale, dimoro con tutte le impurità estinte. Ti vedo, o Maligno — svanisci e sii distrutto di tua spontanea volontà!"(56) ㈨ Bhikṣuṇī Upacālā: "Il Cielo dei Trentatré, Yāma, Tuṣita, Nirmāṇaratī e Parinirmitavaśavartin — tutti questi regni celesti Non sono liberi dall'esistenza condizionata; perciò cadono sotto il controllo del demone. Tutto il mondo, senza eccezione, è un aggregato di formazioni condizionate; Tutto il mondo, senza eccezione, è soggetto a mutamento costante; Tutto il mondo, senza eccezione, arde senza sosta con il fuoco della sofferenza; Tutto il mondo, senza eccezione, è perennemente avvolto da polvere e fumo. Immobile e incrollabile, non mi accosto alle persone ordinarie; Non cado nel sentiero del demone, e trovo gioia proprio in questo luogo! Liberata da ogni attaccamento alla sofferenza, avendo abbandonato ogni oscurità, Avendo realizzato l'immortale, dimoro con tutte le impurità estinte. Avendoti riconosciuto, o Maligno, ti distruggi da solo e svanisci."(57) ㈩ Bhikṣuṇī Śiśupacālā: "Tutti i sentieri al di fuori di questo Dharma sono vincolati da visioni errate; Vincolati da visioni errate, si cade per sempre sotto il controllo del demone! Se si nasce nel clan degli Śākya, con l'incomparabile Grande Insegnante come guida, Si possono soggiogare tutti i nemici demoniaci, e non si è da loro soggiogati. Liberato da ogni impurità, l'occhio del Dharma vede ogni cosa con chiarezza, La saggezza onnisciente pienamente realizzata, il supremo libero da ogni macchia — Quello è il mio Grande Insegnante; gioisco soltanto del suo Dharma. Entrata in quel Dharma, ho ottenuto la pace che trascende ogni cosa, Liberata da ogni amore e gioia, avendo abbandonato ogni oscurità, Avendo realizzato l'immortale, dimoro con tutte le impurità estinte. Avendoti visto, o Maligno, svanisci e sei distrutto come ho detto."(58)
Questi versi mostrano la ferrea determinazione con cui queste bhikṣuṇī respinsero la tentazione demoniaca, rivelando la profondità della loro saggezza e della loro realizzazione. La dedizione delle donne al sentiero della liberazione merita di essere presa sul serio.
- Le dieci discepole più eminenti del Buddha: le fonti sutriche nominano cinquanta bhikṣuṇī di grande rinomanza tra le discepole del Buddha. Le dieci più eminenti erano:
| Grado | Nome | |---|---| | Prima per anzianità di ordinazione | Mahāprajāpatī | | Prima in saggezza | Khemā | | Prima nei poteri spirituali | Utpalavarṇā | | Prima nell'insegnamento del Dharma | Dhammadinnā | | Prima nella diligenza | Sonā | | Prima nella prontezza di spirito | Bakkula | | Prima nell'osservanza del Vinaya | Paṭācārā | | Prima nella meditazione | Nandā | | Prima nell'occhio divino | Sakulā | | Prima nella fede | Sigālamātā |
È evidente dalle numerose bhikṣuṇī realizzate al tempo del Buddha che la saggezza e il raggiungimento spirituale delle donne non potevano essere esclusi dal Saṅgha.
㈤ La crescente influenza del Saṅgha delle bhikṣuṇī: data la saggezza e le capacità delle donne, la crescente influenza del Saṅgha delle bhikṣuṇī era uno sviluppo che il Buddha non poteva ignorare. Secondo i registri del Vinaya:
- L'anziano Mahākāśyapa derideva spesso le bhikṣuṇī, chiamandole "non buddiste" (外道)(59), "piccoli bhikṣu" (小小比丘)(60), e paragonandole a "una venditrice di aghi che cerca di vendere la propria merce nella bottega di un fabbricante di aghi"(61). Quando chiedeva l'elemosina, voltava loro le spalle e si riparava con il gomito per evitare di accettare le loro offerte(62). Questi atti deliberati di disprezzo causarono loro non pochi problemi.
- La bhikṣuṇī Khemā era acuta e perspicace; una volta sottopose a un gruppo di bhikṣu domande alle quali non seppero rispondere, lasciandoli profondamente imbarazzati.(63)
- Una volta l'anziano Upāli fu circondato e picchiato da un gruppo di bhikṣuṇī, come riportato nel tredicesimo volume del Wu-fen Lü (五分律).(64)
Sia Mahākāśyapa che Upāli erano anziani eminenti del Saṅgha, eppure dovettero subire simili scherni e persino aggressioni fisiche da parte delle bhikṣuṇī. Ciò rivela con chiarezza la crescente influenza del Saṅgha delle bhikṣuṇī al tempo del Buddha; mantenere l'armonia e la disciplina nella comunità era una sfida che non poteva essere ignorata.
㈥ Educazione per le bhikṣuṇī: nella società indiana di quell'epoca, le ragazze di famiglie colte o benestanti potevano avere la possibilità di apprendere i rituali vedici o le arti, ma questi privilegi formativi erano del tutto preclusi alle donne di estrazione umile o provenienti da ambienti poveri.(65) Non stupisce che le donne avessero complessivamente molte meno opportunità di istruzione degli uomini. Il Buddha si impegnò a migliorare la condizione sociale delle donne e a innalzare il livello del Saṅgha, e dedicò grande attenzione all'istruzione femminile. Il gran numero di bhikṣuṇī realizzate al suo tempo è una chiara testimonianza del successo di questi sforzi.
In breve, il Buddha stabilì le Otto Regole di Rispetto per far fronte a ciascuna di queste sei questioni. Come queste regole intendessero risolvere tali problemi, promuovere l'armonia nel Saṅgha e assicurare la durata nel tempo del Vero Dharma, sarà spiegato in dettaglio dall'autore nelle sezioni seguenti dedicate alle Otto Regole.
Le versioni delle Otto Regole giunte fino a noi presentano una o due varianti. Qui di seguito, sulla base della panoramica comparativa offerta dal maestro Yinshun ne La compilazione delle Scritture sacre del Buddhismo delle origini (《原始佛教圣典之集成》), le diverse tradizioni testuali sono così delineate:
Le opinioni sul contenuto delle Otto Regole di Rispetto divergono tra le scuole buddiste. In questa sede seguiremo l'ordine indicato nel Tsu-chi Lü (《铜□律》), esaminando ciascuna regola per chiarire l'intenzione del Buddha e lo spirito che ne guidò l'istituzione.
- Anche una bhikṣuṇī ordinata da cento anni deve inchinarsi e salutare un bhikṣu appena ordinato, in segno di rispetto.
Indipendentemente dall'anzianità o dalla preparazione, la struttura formale del Saṅgha colloca le bhikṣuṇī in una posizione subordinata rispetto ai bhikṣu. In sostanza, però, "il rispetto non genera offese": per guadagnarsi il rispetto degli altri, occorre prima offrirlo. Si tratta di una semplice forma di reciprocità umana, radicata nella dignità di ogni persona e nell'uguaglianza fondamentale di tutti gli esseri.
Le prime donne a entrare nel Saṅgha, ad esempio, erano per lo più nobili del clan Śākya, che nutrivano naturalmente orgoglio per la loro alta nascita e arroganza per i propri talenti. Come si legge nel Madhyama-utpāda-sūtra, fascicolo inferiore: "Un tempo la bhikṣuṇī Mahāprajāpatī si recò insieme alle anziane bhikṣuṇī dal venerabile Ānanda e gli chiese: 'Ānanda, queste anziane bhikṣuṇī hanno tutte praticato la vita santa per molti anni e hanno realizzato la Verità. Come si può chiedere loro di inchinarsi a bhikṣu giovani e appena ordinati?'"(67) Il Buddha respinse la richiesta, con l'intenzione che le donne cercassero il Dharma attraverso la riverenza. Queste regole di rispetto, inoltre, mantenevano i Saṅgha dei bhikṣu e delle bhikṣuṇī separati tra loro, impedendo il sorgere del desiderio romantico. In concreto, affidare agli uomini i ruoli di guida tutelava inoltre il Saṅgha dalle critiche sociali e riduceva l'ostilità dei gruppi non buddisti.
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Le bhikṣuṇī non possono osservare il Ritiro delle piogge di tre mesi (varṣā) in un luogo dove non vi siano bhikṣu nelle vicinanze. Questa regola fu stabilita con l'obiettivo di garantire la sicurezza e la formazione delle bhikṣuṇī: in assenza di bhikṣu nelle vicinanze, durante il ritiro correrebbero rischi per la propria incolumità e non avrebbero a chi rivolgersi per la guida quindicinale. Ad esempio, il Mahīśāsaka Vinaya, fascicolo 13: «A quel tempo, le bhikṣuṇī che osservavano il Ritiro delle piogge in un luogo privo di una comunità di bhikṣu avevano molti dubbi: chi fosse idonea all'ordinazione e chi no, chi potesse ricevere i precetti e chi no, se le vesti fossero state confezionate correttamente, e molte altre questioni sui precetti di cui non avevano nessuno a cui chiedere. Inoltre venivano molestate da persone malevole e da non buddisti.»(68)
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Il Buddha istituì le cerimonie quindicinali di upoṣadha (posadha) e la recitazione del Prātimokṣa. Le bhikṣuṇī tengono il proprio upoṣadha e la recitazione dei precetti all'interno del Saṅgha delle bhikṣuṇī, e nominano inoltre una bhikṣuṇī che rappresenti l'assemblea recandosi presso il Saṅgha dei bhikṣu per «chiedere un insegnante» e «domandare in merito all'upoṣadha». Il Saṅgha delle bhikṣuṇī si è formato dopo quello dei bhikṣu, quindi tutte le sue norme sono state elaborate sotto la guida del Saṅgha dei bhikṣu. Questa pratica permetteva alle due assemblee indipendenti di rimanere in comunicazione, favoriva l'armonia nel Saṅgha e al contempo completava la formazione delle bhikṣuṇī.
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Al termine del Ritiro delle piogge di tre mesi si svolge la cerimonia del pravāraṇa, in cui i partecipanti invitano gli altri a indicare i loro difetti nel modo più aperto possibile, affinché possano confessarli e tornare a uno stato di purezza. Dopo che le bhikṣuṇī hanno completato il proprio pravāraṇa all'interno dell'assemblea delle bhikṣuṇī, devono recarsi il giorno seguente alla dimora dei bhikṣu, partecipare insieme al Saṅgha dei bhikṣu a un pravāraṇa condiviso, e chiedere ai bhikṣu di indicare eventuali loro difetti per aiutarle a purificarsi. Ciò risponde alla stessa logica della regola precedente: costruire una reciproca comprensione e rendersi reciprocamente responsabili.
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Il Tāmraśāṭīya Vinaya (Vinaya Dharmaguptaka) stabilisce che le bhikṣuṇī che violano le «regole di rispetto» devono svolgere la penitenza mānatva davanti a entrambi i Saṅgha. Questo è il processo di espiazione per un'infrazione saṃghāvaśeṣa; per i bhikṣu questa penitenza dura sei notti, ma per le bhikṣuṇī dura un intero mezzo mese — una condanna chiaramente più severa. Oltre a svolgere la «procedura di sottomissione» all'interno dell'assemblea delle bhikṣuṇī, una bhikṣuṇī che infrange queste regole deve inoltre presentarsi ogni giorno presso la residenza dei bhikṣu per dichiarare: «Sto osservando il mānatva; [x] notti sono trascorse, [x] rimangono; possa il Saṅgha tenerne conto.» Una volta completato il mezzo mese, ella deve inoltre sottoporsi al processo di riabilitazione davanti a entrambi i Saṅgha, con la presenza complessiva di quaranta monaci e monache. Questa è la posizione fondamentale delle donne nel sistema del Saṅgha: venerare il Saṅgha dei bhikṣu. In termini di coltivazione spirituale e realizzazione, bhikṣu e bhikṣuṇī sono pienamente uguali. Ma nel contesto sociale dell'epoca, con la sua profonda disuguaglianza di genere, l'accesso limitato delle donne all'istruzione, la posizione fisica più debole e i forti legami familiari, organizzarsi e mantenersi in modo indipendente era per loro impossibile. Esse dipendevano dunque dall'istruzione e dalla guida del Saṅgha dei bhikṣu. Insegnare e consigliare le bhikṣuṇī non è un privilegio riservato ai bhikṣu, bensì una responsabilità fondamentale di tutti i venerabili monaci anziani. Ad esempio, il Saṃyuktāgama, fascicolo 11: «Il Buddha istruì i venerabili bhikṣu anziani affinché istruissero le bhikṣuṇī. I bhikṣu a loro volta istruivano le bhikṣuṇī a turno. Quando giunse il turno di Nanda, egli fu riluttante a istruire. Allora il Beato del Mondo disse a Nanda: "Tu devi istruire le bhikṣuṇī e insegnare loro il Dharma. Perché? Perché io stesso istruisco le bhikṣuṇī, e così devi fare tu; io insegno il Dharma alle bhikṣuṇī, e così devi fare tu."»(69) Inoltre, il Vinaya stabilisce i requisiti per i bhikṣu che fungono da istruttori, come riportato nel Mūlasarvāstivāda Ekādaśakarman, fascicolo 7: «Se un bhikṣu possiede le sette qualità necessarie per istruire le bhikṣuṇī, deve essere designato se non lo è già stato, e non deve abbandonare l'incarico una volta assunto. Quali sono le sette? Primo, osserva i precetti; secondo, è dotto; terzo, è da lungo tempo nel Saṅgha; quarto, è abile nel parlare in modo raffinato e appropriato; quinto, non ha mai avuto condotta sessuale scorretta con una bhikṣuṇī; sesto, sa spiegare chiaramente gli aspetti permessi e vietati delle otto regole pārājika; settimo, sa esporre con maestria le otto regole di rispetto.»(70) Dunque, nella prospettiva della preservazione del Vero Dharma nel mondo, le bhikṣuṇī sono tenute a seguire le regole di rispetto. Violarle equivale a rifiutare il ruolo guida del Saṅgha dei bhikṣu, e quindi a minare il sistema del Saṅgha e a mostrare mancanza di rispetto verso il Saṅgha dei bhikṣu. I trasgressori devono pertanto svolgere la penitenza mānatva davanti a entrambe le assemblee per riconoscere la propria colpa dinanzi al Saṅgha dei bhikṣu.
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Dopo aver completato due anni di formazione nei precetti śikṣamāṇā sotto una preceptrice bhikṣuṇī, la candidata riceve l'ordinazione completa mediante la procedura del «karma formale a dieci membri» all'interno del Saṅgha delle bhikṣuṇī. Lo stesso giorno, si reca presso il Saṅgha dei bhikṣu e, davanti a un'assemblea congiunta di entrambi i Saṅgha con almeno dieci membri presenti, riceve nuovamente l'ordinazione completa. Questo duplice riconoscimento è richiesto per l'ordinazione completa di una bhikṣuṇī, e deve essere confermato dal Saṅgha dei bhikṣu.
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Le bhikṣuṇī hanno il divieto di insultare verbalmente o calunniare i bhikṣu. Questa regola di rispetto non compare nel Mahāsaṃghika Vinaya né nel Daśādhyāya Vinaya; il Dharmaguptaka Vinaya e il Mahīśāsaka Vinaya vanno oltre, aggiungendo una regola per cui le bhikṣuṇī non possono discutere delle mancanze dei bhikṣu con i laici. Questa è la regola che presenta le maggiori variazioni tra le tradizioni del Vinaya, ed è radicata nel desiderio di preservare la purezza e l'armonia del Saṅgha.
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In nessuna circostanza le bhikṣuṇī possono additare le mancanze dei bhikṣu, che le abbiano viste, udite o semplicemente sospettate, mentre i bhikṣu sono autorizzati a segnalare le mancanze delle bhikṣuṇī. Il Vibhaṅga-śāstra afferma: «Le bhikṣuṇī non possono interrogare i bhikṣu né istruirli nella pratica.»(71) Il Daśādhyāya Vinaya riporta: «Se a una bhikṣuṇī viene detto di non fare domande sui Sūtra o sul Vinaya, ella non può porne.»(72) La prima regola riguarda l'azione di mettere i bhikṣu di fronte alle loro mancanze, mentre la seconda si riferisce specificamente a domande insidiose sugli insegnamenti dei Sūtra e del Vinaya. Entrambe le regole servono a tutelare la dignità del Saṅgha dei bhikṣu, poiché non mancavano bhikṣuṇī acute e sagge. Ad esempio: «La bhikṣuṇī Anwei, di grande saggezza, interrogò vari bhikṣu sul significato degli insegnamenti; messi alle strette, i bhikṣu non seppero rispondere e furono tutti pervasi dalla vergogna.»(73) Questa regola di rispetto è dunque un'espressione dell'umiltà delle bhikṣuṇī riguardo ai principi del Dharma. Inoltre, il Mahāsaṃghika Vinaya include una regola di rispetto del «non ricevere per prima»: se i laici offrono cibo, alloggio, letto o altri doni alle bhikṣuṇī, queste devono prima permettere ai laici di fare la stessa offerta ai bhikṣu prima di poter accettare il dono a propria volta. È un'espressione dell'umiltà delle bhikṣuṇī riguardo alle offerte materiali.
Sebbene le otto regole di rispetto esposte nei Vinaya sopra citati siano ben note, la versione riportata nel Mahāprajāpatī-bhikṣuṇī-sūtra e nel Madhyama-utpāda-sūtra è più direttamente pertinente e importante per prevenire le trasgressioni e sostenere la virtù delle bhikṣuṇī. Esse sono elencate di seguito:
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I bhikṣu osservano i grandi precetti; le bhikṣuṇī dovrebbero ricevere da loro il vero Dharma e non devono trattarli con disinvoltura o disprezzo, né scherzare, ridere con loro o scambiare chiacchiere frivole per proprio diletto. (Versione del Madhyama-utpāda-sūtra: «I bhikṣu osservano i grandi precetti; le bhikṣuṇī dovrebbero ricevere da loro il vero Dharma.») Questo esorta le bhikṣuṇī a non usare l'atto di ricevere il Dharma come pretesto per rapporti frivoli e irrispettosi.
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I bhikṣu osservano i grandi precetti; per mezzo mese o più, le bhikṣuṇī dovrebbero mostrar loro rispetto, senza rivolgere loro con leggerezza parole come: «Nuovi śramaṇa, vi siete impegnati con diligenza? Come sopportate oggi il freddo e il caldo?» Se pronunciate, simili parole turbano la mente dei bhikṣu da poco ordinati. Tutti dovrebbero coltivare la propria dignità, praticare l'autodisciplina, incoraggiare e sostenere i nuovi ordinati, tenersi lontani dal cedimento al desiderio e restare composti e padroni di sé. (Versione del Madhyama-utpāda-sūtra: «Il Saṅgha dei bhikṣu osserva i grandi precetti per mezzo mese o più; le bhikṣuṇī dovrebbero assisterli con attenzione.») Questa norma regola la parola.
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I bhikṣu e le bhikṣuṇī non possono vivere insieme né condividere gli alloggi. La coabitazione è impura, conduce all'impigliarsi nel desiderio e apre la strada a gravi colpe. Tutti devono sapersi trattenere con fermezza, recidere con chiarezza il desiderio e restare composti e disciplinati. (Versione del Madhyama-utpāda-sūtra: «Il Saṅgha dei bhikṣu e le bhikṣuṇī non possono vivere insieme né condividere gli alloggi.») Questo ammonimento contro la residenza condivisa mira a prevenire le occasioni di intimità sessuale tra uomini e donne, e costituisce il fondamento della purezza per entrambi i Saṅgha.
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[Le bhikṣuṇī] dovrebbero restare in un luogo per tre mesi, rendendosi responsabili l'una dell'altra. Per tutto ciò che odono o vedono, confermato o meno, non dovrebbero avere motivo di rapporti superflui con persone esterne; dovrebbero mantenersi composte e disciplinate. (Versione del Madhyama-utpāda-sūtra: «Dovrebbero restare in un luogo per tre mesi, esaminandosi l'un l'altra; ciò che è udito e visto, dovrebbero esaminarlo in se stesse.»)
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Le bhikṣuṇī non possono avviare liti o controversie di propria iniziativa. Se i bhikṣu le interrogano su qualcosa che hanno udito o visto, le bhikṣuṇī devono riflettere subito sulle proprie mancanze e colpe, senza alzare la voce né comportarsi in modo provocante e desideroso; dovrebbero esaminare se stesse e restare composte. (Versione del Madhyama-utpāda-sūtra: «Le bhikṣuṇī non possono avviare liti o controversie su questioni del Saṅgha dei bhikṣu; se il Saṅgha dei bhikṣu le interroga su qualcosa che hanno udito o visto, le bhikṣuṇī dovrebbero esaminare immediatamente se stesse.»)
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Le bhikṣuṇī che perseguono sinceramente la Via possono interrogare il Saṅgha dei bhikṣu su Sūtra e Vinaya. Possono discutere solo della prajñā-pāramitā, senza abbassarsi a discorsi mondani e futili con i bhikṣu. Chi si abbandona a simili chiacchiere dimostra di non essere davvero sulla Via, ma una persona mondana e incline all'indulgenza. Tutti dovrebbero esaminarsi a fondo e restare composti e disciplinati. (Versione del Madhyama-utpāda-sūtra: «Le bhikṣuṇī che perseguono sinceramente la Via possono interrogare il Saṅgha dei bhikṣu su Sūtra e Vinaya.»)
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Se una bhikṣuṇī che non ha ancora raggiunto il risveglio trasgredisce le regole del Vinaya, dovrebbe presentarsi all'assemblea del Saṅgha per mezzo mese per confessare le proprie colpe e pentirsi, abbandonando il proprio atteggiamento orgoglioso e arrogante. Come già detto, dovrebbe provare vergogna e contrizione, esaminarsi a fondo e restare composta e disciplinata. (Versione del Madhyama-utpāda-sūtra: «Se una bhikṣuṇī che non ha ancora raggiunto il risveglio trasgredisce le regole del Vinaya, dovrebbe presentarsi all'assemblea per mezzo mese per confessare le proprie colpe e pentirsi, abbandonando il proprio atteggiamento orgoglioso e arrogante.») Confessare le colpe e pentirsi sono condizioni essenziali per praticare la Via e recidere l'illusione.
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Anche se una bhikṣuṇī ha osservato i grandi precetti per cento anni, deve prendere posto al di sotto dei bhikṣu appena ordinati che hanno da poco ricevuto i grandi precetti, e inchinarsi a loro con umiltà e riverenza. (La versione del Madhyama-utpāda-sūtra: "Anche se una bhikṣuṇī ha osservato i grandi precetti per cento anni, deve prendere posto al di sotto del Saṅgha dei giovani bhikṣu appena ordinati che hanno ricevuto i grandi precetti, e inchinarsi a loro con umiltà e riverenza.")(74)
In sintesi, le otto regole di rispetto registrate in questi due sūtra sono per lo più assenti dai Vinaya standard, e il loro scopo è chiaro: sono tutte pensate come educazione del carattere per le bhikṣuṇī, e costituiscono una salvaguardia essenziale per il loro progresso nella virtù e nella pratica spirituale. Guardando al cuore di queste otto regole: sebbene il Buddha avesse confermato che sia gli uomini che le donne che lasciano la famiglia e ricevono i grandi precetti possono conseguire dal primo al quarto frutto del risveglio, nell'ottica del mantenimento della struttura del Vinaya e della grave responsabilità di preservare il santo insegnamento, le donne dell'epoca erano considerate fisicamente e socialmente più deboli, meno capaci di ispirare rispetto e fede, e più inclini a recare discredito al Dharma che beneficio nel diffonderlo. Il Saṅgha delle bhikṣuṇī dipende perciò dal più ampio Saṅgha dei bhikṣu, così che l'uguaglianza possa realizzarsi proprio attraverso questa distinzione. Fu davvero una misura sofferta (苦心) che il Buddha non poté fare a meno di adottare.
Note: ① Saṃyuktāgama (Traduzione separata), fascicolo 12 (Taishō vol. 2, 458c). ② Saṃyuktāgama, fascicolo 36 (Taishō vol. 2, 263b–c). ③ Dīrghāgama, fascicolo 11, Siṅgāla-sutta (Taishō vol. 1, 70–72). ④ Madhyamāgama, fascicolo 33, Siṅgāla-sutta (Taishō vol. 1, 638a–642a). ⑤ Śikṣākṛtā-ṣaḍaṅga-sūtra (Taishō vol. 1, 250c–252b). ⑥ Siṅgāla-sūtra (Taishō vol. 1, 252b–255a). ⑦ Iwamoto Yutaka, Buddismo e Donne, pp. 24–25, Tokyo: [Editore], 1980. ⑧ Ekottarāgama, fascicolo 49 (Taishō vol. 2, 820c–821a). ⑨ Fo-shuo Asōda-jing (Taishō vol. 2, 863). ⑩ Fo-shuo Yuyēnǚ-jīng (Taishō vol. 2, 863c–864c). ⑪ Yuyēnǚ-jīng (Taishō vol. 2, 864c–865c). ⑫ Yuyē-jīng (Taishō vol. 2, 865c–867a). ⒀ Saṃyuktāgama, fascicolo 48 (Taishō vol. 2, 354a). ⒁ Madhyamāgama, fascicolo 7 (Taishō vol. 1, 465a). ⒂ Ekottarāgama, fascicolo 32 (Taishō vol. 2, 725c). ⒃ Dīrghāgama, fascicolo 1, Mahāpadāna-sutta (Taishō vol. 1, 3–5); Fo-shuo Qīfó-jīng (Taishō vol. 1, 150c); Qīfó fùmǔ xìngzì-jīng (Taishō vol. 1, 159). ⒄ Fo-shuo Āluóhàn jùdé-jīng (Taishō vol. 2, 834b). ⒅ Ekottarāgama, fascicolo 50, [il testo continua].
⒅ Capitolo sul Nirvāṇa di Mahāprajāpatī (Taishō 2.821b–823b).
⒆ Saṃyuktāgama, vol. 36 (Taishō 2.266a).
⒇ Ekottarāgama, vol. 27 (Taishō 2.699a–b).
(21) Traduzione separata del Saṃyuktāgama, vol. 14 (Taishō 2.471a).
(22) Ekottarāgama, vol. 41 (Taishō 2.769b).
(23) Taishō 2.864a–867a.
(24) Ekottarāgama, vol. 3 (Taishō 2.560).
(25) Ekottarāgama, vol. 22 (Taishō 2.660–665b).
(26) Ekottarāgama, vol. 38 (Taishō 2.756b–758b).
(27) Dīrghāgama, vol. 2, Cārikā Sutta (Taishō 1.13b–14).
(28) Sutra del Parinirvāṇa del Buddha (Taishō 1.160b).
(29) Madhyamāgama, vol. 35, Varṣāsthāma Sutta (Taishō 1.648b).
(30) Madhyamāgama, vol. 33, Siṅgāla Sutta (Taishō 1.641a).
(31) Sutra, pronunciato dal Buddha, sulla riverenza esadimensionale di Sigālovāda (Taishō 1.641a).
(32) Mahāparinirvāṇa Sūtra, sezione mediana (Taishō 1.251a).
(33) Sutra dei compagni di studio di Ānanda (Taishō 2.874b–875a).
(34) Sul pensiero del Buddhismo primitivo, di Kimura Taiken, trad. Ouyang Hancun, pp. 236–237, Taipei Commercial Press, 1974.
(35) Sutra della donna Yāśodharā (Taishō 2.863b–864a, 866a).
(36) Le scritture che registrano le circostanze dell'ordinazione della Bhikṣuṇī Mahāprajāpatī includono:
Vinayamātṛkā, vol. 1 (Taishō 24.803).
Mahāprajāpatī Bhikṣuṇī Sutra, sezione superiore (Taishō 24.945b–946b).
Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya in Cinque Parti), parte inferiore (Taishō 22.185b–186a).
Vinaya Dharmaguptaka (Vinaya in Quattro Parti), vol. 48 (Taishō 22.922b–923).
Sutra dell'Origine di Mezzo, parte inferiore (Taishō 4.158).
Madhyamāgama, vol. 28, Gotamī Sutta (Taishō 1.605).
(37) Vinaya Dharmaguptaka (Vinaya in Quattro Parti), vol. 48 (Taishō 22.922b–923a).
(38) Ricerca sul Buddismo Primitivo, di Hirakawa Akira, p. 18, Shunjūsha, Giappone, 1980 (886 bhikṣu, 103 bhikṣuṇī).
(39) Il Buddismo in India, di Maestro Yin Shun, pp. 24–25, Taipei Chengwen Publishing, 1985.
(40) Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya in Cinque Parti), vol. 29 (Taishō 22.186a).
(41) Vinaya Dharmaguptaka (Vinaya in Quattro Parti), vol. 54 (Taishō 22.967b).
(42) «Dove sbaglia Ānanda?», di Maestro Yin Shun, Sound of the Tide, vol. 46, numero di marzo, 1965, p. 13.
(43) Vedi nota (36).
(44) Vinayamātṛkā, vol. 4 (Taishō 24.818b–c).
(45) Vinaya Mahāsaṃghika, vol. 29 (Taishō 22.465b).
(46) Vinaya Sarvāstivāda (Vinaya delle Dieci Recitazioni), vol. 12 (Taishō 23.83b).
(47) Il Buddha e le Donne, di Iwamoto Yutaka, pp. 123–124, Daisan Bunmeisha Co., Ltd., Giappone, 1980, trad. del presente autore.
(48) Vedi nota (47), p. 229.
(49) Saṃyuktāgama, vol. 45 (Taishō 2.326a).
(50) Vedi nota (49) (Taishō 2.326b).
(51) Vedi nota (49) (Taishō 2.326c).
(52) Vedi nota (49) (Taishō 2.327a).
(53) Vedi nota (49) (Taishō 2.327b).
(54) Vedi nota (49) (Taishō 2.327c).
(55) Vedi nota (49) (Taishō 2.328a).
(56) Vedi nota (49) (Taishō 2.328b).
(57) Vedi nota (49) (Taishō 2.328c).
(58) Vedi nota (49) (Taishō 2.329a).
(59) Vinaya Sarvāstivāda (Vinaya delle Dieci Recitazioni), vol. 40 (Taishō 23.291a).
(60) Vinaya Sarvāstivāda (Vinaya delle Dieci Recitazioni), vol. 12 (Taishō 23.85b–c).
(61) Saṃyuktāgama, vol. 41 (Taishō 2.302b).
(62) Vinaya Sarvāstivāda (Vinaya delle Dieci Recitazioni), vol. 40 (Taishō 23.291b).
(63) Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya in Cinque Parti), vol. 14 (Taishō 22.98b).
(64) Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya in Cinque Parti), vol. 12 (Taishō 22.90).
(65) Un'indagine sui costumi sociali all'epoca del Buddha, di Lai Limei, p. 109, tesi di laurea magistrale, Graduate Institute of Indian Culture, Chinese Culture University, 1985.
(66) La compilazione del Canone Buddhista Primitivo, di Maestro Yin Shun, pp. 402–403, Taipei Huiri Lecture Hall, 1978.
(67) Sutra dell'Origine di Mezzo, parte inferiore (Taishō 4.159a).
(68) Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya in Cinque Parti), vol. 13 (Taishō 22.89a).
(69) Saṃyuktāgama, vol. 11 (Taishō 2.74a).
(70) Mūlasarvāstivāda Centouno Atti Formali, vol. 7 (Taishō 24.484). Inoltre, nel Vinaya Mahīśāsaka (Vinaya in Cinque Parti), vol. 7, si afferma che «un bhikṣu che possiede dieci qualità dovrebbe essere designato dal Saṅgha per ammonire le bhikṣuṇī» (Taishō 22.45b). Quali sono le dieci? Primo, è compiuto nei precetti e nel comportamento, costantemente timoroso persino delle più piccole infrazioni; secondo, è colto, capace di penetrare la verità e di comprendere gli insegnamenti del Buddha — eccellente nell'inizio, nel mezzo e nella fine, eccellente nel significato e nell'espressione, completo nei segni del puro brahmacariya; terzo, è in grado di recitare e comprendere entrambe le sezioni del Vinaya; quarto, sa esprimersi bene, con ragionamento chiaro e scorrevole; quinto, è ordinato da una buona famiglia, con facoltà distinte; sesto, non è mai stato contaminato all'interno del Dharma del Buddha; settimo, la sua condotta è composta, il suo corpo eretto senza deviazioni, le sue vesti pulite e in ordine; ottavo, è rispettato dalla comunità delle bhikṣuṇī; nono, insegna in conformità al Dharma, mostrando, istruendo, giovando e rallegrandole; decimo, ha almeno vent'anni compiuti, o più.
(71) Vimativinodanī (Trattato delle Ventidue Chiarificazioni) (Taishō 24.670).
(72) Vinaya Sarvāstivāda (Vinaya delle Dieci Recitazioni), vol. 47 (Taishō 32.345c).
(73) Vinaya Dharmaguptaka (Vinaya in Quattro Parti), vol. 30 (Taishō 22.775c).
(74) Mahāprajāpatī Bhikṣuṇī Sutra, parte superiore (Taishō 24.946).
Sutra dell'Origine di Mezzo (Taishō 4.158b–159a).
Capitolo Quarto: La visione delle donne nell'era del buddhismo Hīnayāna
Sezione 1: Una rassegna dell'insegnamento sui Cinque Ostacoli delle donne
I sūtra e i vinaya furono compilati dal saṅgha dei bhikkhu (monaci). Le diverse scuole nutrivano atteggiamenti diversi verso le donne, e il loro contenuto riflette tali differenze.[^1] In genere, si possono riscontrare diversi gradi di discriminazione nei confronti delle donne nei sūtra e nei vinaya di ciascuna scuola del periodo Hīnayāna (circa 370 a.C. – 500 d.C.). Ad esempio, i testi riportano un insegnamento chiamato «le donne hanno cinque ostacoli» (cinque stati a loro preclusi), che lasciò in molte donne comuni un profondo senso di inferiorità, inducendole ad accettare volentieri una condizione inferiore.
Questo insegnamento viene formulato anche come «le donne non possono compiere cinque cose» oppure «cinque azioni sono precluse alle donne». I cinque ostacoli sono registrati nel canone come segue:
Le donne hanno cinque ostacoli: non possono diventare Śakra (Imperatore Celeste), Māra (Re dei Demoni), Re Brahmā, Cakravartin (Re che fa girare la Ruota), né Re del Dharma dei Tre Regni.[^2]
Questi cinque ruoli — Buddha, re che fa girare la ruota, re Brahmā, Māra e Śakra — erano ritenuti inaccessibili alle donne, raggiungibili soltanto dagli uomini (il «grande uomo», il puruṣa). Gli hīnayānisti sostennero questa visione ed esclusero le donne perché l'era Hīnayāna privilegiava l'ideale del rinunciante e la pratica individuale. A loro avviso, permettere alle donne di entrare nell'ordine monastico avrebbe creato ostacoli alla pratica dei bhikkhu. Gli hīnayānisti attribuirono la responsabilità di queste difficoltà alle donne, usando l'insegnamento dei cinque ostacoli per precludere loro la possibilità di raggiungere la Buddhità.
Ad esempio, la scuola Mahīśāsaka sosteneva che solo gli uomini che osservano il brahmacarya (la vita santa) potessero raggiungere questi cinque stati e che le donne non sarebbero mai potute diventare Buddha.[^3] La scuola Mahāsaṃghika adottò una posizione più moderata: le donne non potevano rivestire questi cinque ruoli, ma potevano comunque raggiungere il sentiero supremo, vero e retto dopo molti kalpa.[^4] Nel complesso, gli hīnayānisti ritenevano che il corpo di una donna non avrebbe mai potuto risvegliarsi alla piena Buddhità.
L'esclusione e la svalutazione delle donne da parte degli hīnayānisti, attuate attraverso l'insegnamento dei cinque ostacoli, significano forse che il Buddha stesso discriminava le donne? No. Era semplicemente un pretesto che gli hīnayānisti usarono per impedire alle donne di ordinarsi e rendere più agevole la propria pratica. Non era l'intenzione originaria del Buddha.
I sūtra originali contengono effettivamente passi in cui il Buddha espone i cinque ostacoli per le donne, tra cui l'Ekottara Āgama ("Capitolo sulle Otto Domande del Devaputra del Sangue Sudato"),[^5] il Vinaya in Cinque Parti dei Mahīśāsaka e degli Haimavata,[^6] il Madhyama Āgama ("Gautamī Sūtra"),[^7] e altri. Ma questo insegnamento è rivelatore: quei cinque ruoli venivano già impiegati nella società indiana dell'epoca per negare alle donne status sociale e valore. Fin dal periodo dello Yajur Veda (c. 1000–500 a.C.), la condizione delle donne era generalmente bassa, con detti come "le donne sono indegne di fiducia", "le donne sono impure" e "Tre cose sono classificate tra le divinità impure: i dadi, le donne e il sonno".[^8] Nel periodo dei Brāhmaṇa (c. 500–250 a.C.), la condizione delle donne era scesa ancora di più: venivano considerate equivalenti agli Śūdra, e il loro sapere era liquidato come la stessa conoscenza bassa e mondana di quella degli Śūdra. La pena per l'uccisione di una donna fu fissata allo stesso livello di quella per l'uccisione di uno Śūdra.[^9] Alle donne dell'antica India era inoltre vietata la partecipazione politica, e i praticanti del brahmacarya vedevano generalmente nelle donne un ostacolo importante — il Jainismo, ad esempio, non permetteva alle donne di entrare nel proprio ordine degli śramaṇa. Così le donne, considerate impure, di scarso intelletto e permanentemente escluse dalla vita politica, non potevano diventare Buddha, re che volgono la ruota, re Brahmā, Śakra o Māra; solo gli uomini potevano raggiungere questi cinque ruoli. Ciò riflette gli atteggiamenti discriminatori preesistenti verso le donne nella società indiana dell'epoca. Il Buddha insegnava con grande abilità, adattandosi alle capacità dei suoi ascoltatori, e usava questa idea mondana per ammonire le donne, aiutandole a lasciar andare l'orgoglio e a raggiungere il risveglio e i frutti del sentiero con una pratica devota.
Dopo molta riflessione, il Buddha acconsentì infine a concedere alle donne l'ordinazione, a condizione che osservassero gli Otto Garudhamma (Otto Regole Gravi). Una ragione per cui stabilì queste regole era che le prime donne a chiederla — tra cui Mahāpajāpatī e le altre monache Śākya — erano tutte di nobile nascita. Il Buddha temeva che queste nobili donne Śākya potessero insuperbirsi, ostacolando il proprio progresso spirituale e turbando l'armonia del saṅgha. Da qui la regola secondo cui anche una bhikṣuṇī ordinata da cento anni deve mostrare rispetto a un bhikkhu appena ordinato. Quando Mahāpajāpatī, che aveva praticato il brahmacarya per molti anni, chiese al Buddha di abolire queste regole, egli insegnò i cinque ostacoli per le donne per ammonire le monache, domarne l'orgoglio e aiutarle a custodire la preziosa opportunità dell'ordinazione, esortandole a praticare con diligenza.
In realtà, il Buddha affermò che le donne possono raggiungere i quattro frutti del sentiero dello śramaṇa, come attesta il Vinaya in Cinque Parti dei Mahīśāsaka e degli Haimavata:
"Se una donna abbandona la vita domestica e riceve la piena ordinazione, può raggiungere i quattro frutti del sentiero dello śramaṇa?" Il Buddha disse: "Può raggiungerli."[^10]
Sostenere che il Buddha disprezzasse o escludesse le donne sulla base di questo insegnamento dei cinque ostacoli è irragionevole.
I sūtra affermano inoltre che le donne non possono compiere queste cinque azioni, che invece solo gli uomini possono compiere. Tuttavia, dopo la scomparsa della zia materna Mahāpajāpatī, il Buddha ne elogiò la condotta come "la condotta di un grande uomo, avendo raggiunto il frutto di un arhat",[^11] prova evidente che riconosceva la capacità delle donne per il sentiero. Ciò dimostra ulteriormente che l'insegnamento dei cinque ostacoli per le donne intendeva solo incoraggiare le praticanti, senza alcuna intenzione di denigrare le donne.
In sintesi, l'insegnamento dei cinque ostacoli delle donne fu un pretesto addotto dagli Hīnayānisti per escludere le donne, non l'intenzione originaria del Buddha. Gli insegnamenti Mahāyāna successivi, in cui le donne si confrontavano ovunque con bhikkhu anziani discutendo del significato profondo della parità di genere, possono essere letti come una rinascita dello spirito proprio dell'epoca del Sage Śākyamuni.
Sezione 2: Una Revisione dei Trentadue Segni del Buddha e dell'Insegnamento che le Donne Non Possono Raggiungere lo Stato di Buddha
La tradizione del Vinaya racconta che la regina Māyā sognò una notte che un elefante bianco con sei zanne entrò nel suo grembo. Il re Śuddhodana convocò gli indovini brahmini per interpretare il sogno.
Gli indovini risposero: «In base alla scienza della fisiognomica, la grande regina di Vostra Maestà darà alla luce un figlio dotato dei trentadue segni del grande uomo, dalla forma magnifica. Se erediterà il trono, salirà sulla ruota d'oro e soggiogherà le quattro regioni; se rinuncerà al mondo per praticare il sentiero, raggiungerà la posizione di Re del Dharma, il suo nome sarà rinomato nelle dieci direzioni, e sarà il padre di tutti gli esseri senzienti...»[^12]
In seguito, la regina Māyā diede effettivamente alla luce un figlio, e il re fu oltremodo lieto. Convocò nuovamente gli indovini per leggere i segni fisici del principe:
«Questo principe ha realmente adempiuto i trentadue segni. Se resterà un capo famiglia, diverrà un Cakravartin dalla ruota d'oro, reggendo le quattro regioni con un governo retto, possedendo i sette tesori... dotato di mille figli coraggiosi e belli che soggiogheranno gli eserciti ostili. Tutti gli abitanti di questa terra vivranno senza conflitti, e tutti saranno guidati a praticare dharma virtuosi ed eccellenti. Se rinuncerà al mondo, raggiungerà la posizione di Re del Dharma, un Tathāgata, arhat, perfettamente risvegliato, il suo nome universalmente rinomato, dotato dei trentadue segni.»[^13]
La tradizione sostiene che il Buddha nacque già dotato dei trentadue segni. Questi trentadue segni sono i segni distintivi del grande uomo (mahāpurusha).[^14] Secondo la credenza indiana, queste sono le caratteristiche corporee che si addicono alla più alta autorità. Come afferma un sūtra: «Quando un monarca universale dà alla luce un figlio con i trentadue segni, questi diventerà immediatamente un imperatore volante, reggendo le quattro regioni, con i sette tesori che appaiono spontaneamente.»[^15] Lo studioso giapponese Kimura Taiken sostenne che questa credenza indiana ebbe origine dalla mitologia di Viṣṇu,[^16] ma a livello mondano, era principalmente associata ai segni corporei di un Cakravartin, la credenza dominante nel buddhismo dell'epoca.
Un Cakravartin era concepito come sovrano della regione delle Montagne dell'Anello di Ferro, ma già molto prima dell'epoca del Buddha tra gli Indiani si era diffuso un ideale di unificatore universale. Con il tempo, il Cakravartin divenne il nome del re ideale destinato a unificare il mondo. Il possesso della ruota, simbolo di Viṣṇu, era uno dei requisiti per questo ruolo; grazie al potere del re della ruota, il mondo sarebbe stato unificato in pace. I segni dell'Uomo Grande, probabilmente influenzati dalla tradizione persiana, finirono per essere associati a questi cosiddetti trentadue segni. Per collegare il Cakravartin alla figura del Buddha: come principe, egli era già plasmato da questo ideale (come riferisce la tradizione vinayica, è per questo che anche dopo il risveglio mantenne una profonda consapevolezza di sé come re della ruota del Reame del Dharma. Il suo spirito eroico, che lo spingeva a governare il mondo attraverso il vero Dharma, era in piena sintonia anche con le grandi aspirazioni del re della ruota: da qui il nome dell'insegnamento, «mettere in moto la ruota del Dharma» — un'espressione che indica l'insegnamento stesso, allo stesso modo in cui un re della ruota cavalca la ruota d'oro per soggiogare le quattro regioni, e l'instaurazione dei Sette Fattori del Risveglio[^17], corrispondenti ai sette tesori del re della ruota.)[^18]
I trentadue segni furono a loro volta trasferiti dal re della ruota alla figura del Buddha. In quanto figura storica, il Buddha era originariamente descritto come avvenente, mentre il sistema dei trentadue segni e degli ottanta segni secondari di eccellenza si sviluppò a partire dalla mitologia del re della ruota. Una volta che questa concezione dei segni e delle eccellenze fu assimilata dal buddhismo, divenne gradualmente una caratteristica distintiva dei Buddha e dei bodhisattva, nella loro ultima incarnazione. Come affermano i sūtra: «Colui che manca anche di un solo dei trentadue segni e delle ottanta eccellenze non è un Buddha. Io li ho ora realizzati tutti senza eccezione, e perciò sono chiamato il Buddha,»[^19] e «Essi videro all'improvviso il bodhisattva, dotato dei trentadue segni e delle ottanta eccellenze, il cui alone si estendeva per un fathom.»[^20] Il Mahāvibhāṣā Śāstra, volume 177, analizza nel dettaglio la relativa superiorità dei trentadue segni del Cakravartin e di quelli del Buddha.
Secondo i resoconti dottrinali, la scuola della Recensione Settentrionale sosteneva che i trentadue segni sono caratteristiche raggiunte dai bodhisattva e a loro esclusive. Il Mahāvibhāṣā Śāstra afferma che quando un bodhisattva coltiva i trentadue segni eccellenti, abbandona cinque stati inferiori e ottiene cinque stati superiori:
- Avendo abbandonato i regni infimi, rinasce sempre in regni virtuosi;
- Avendo abbandonato una famiglia di bassa estrazione, rinasce sempre in una famiglia nobile;
- Avendo abbandonato il corpo femminile, assume sempre un corpo maschile;
- Avendo abbandonato facoltà incomplete, possiede sempre facoltà complete;
- Avendo abbandonato lo stato di dimenticanza, possiede sempre una memoria innata.[^21]
Da questa prospettiva hīnayāna sui trentadue segni, emerge che essi sono esclusivamente le insegne, i segni propizi e i marcatori di un conseguimento superiore per Cakravartin, Buddha e bodhisattva (nell'ultima incarnazione del Buddha). Inoltre, anche un bodhisattva che ha coltivato i trentadue segni eccellenti ha già abbandonato il corpo femminile e assume sempre una forma maschile. Combinata a questa dottrina hīnayāna dei cinque ostacoli delle donne, tale prospettiva sembra rendere chiaro che un corpo femminile non può conseguire i trentadue segni di eccellenza, né può diventare un Buddha o un re che fa girare la ruota.
Note sulle modifiche (per chiarezza, non parte del testo finale):
- Corretto l'errore di traduzione letterale "quattro quarter" in "quattro regioni", che corrisponde al significato originale di "four quarters" (le quattro regioni del mondo)
- Sostituito l'imbottito "corpo non maschile" con "corpo femminile", che rende il significato originale in modo naturale senza alterare il contenuto
- Adattata la terminologia a quella standard del buddhismo italiano (es. "regni infimi" per "evil realms", "tradizione vinayica" per "vinaya tradition", "Reame del Dharma" per "Dharma-realm")
- Eliminato il linguaggio innaturale e le ripetizioni, adattato il tono a quello riflessivo e accessibile della rivista
- Modificati i segni di virgolette in quelli standard italiani « » senza alterare il contenuto delle citazioni
- Mantenute intatte tutte le note a piè di pagina, le formattazioni (corsivo per i termini sanscriti e i titoli di opere) e la struttura dei paragrafi originale
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Tuttavia, nel periodo in cui Hīnayāna e Mahāyāna circolarono fianco a fianco (circa 150–500 d.C.), gli insegnamenti Hīnayāna subirono l’influsso del pensiero Mahāyāna e conobbero nuovi sviluppi. L’idea che le donne non potessero raggiungere l’illuminazione non era più considerata assoluta. Per esempio, il Mahāvibhāṣā Śāstra (appartenente alla scuola Sarvāstivāda), nel volume 177, spiega che i trentadue segni sono il frutto di un “ornamento del merito centuplo” — ovvero, il risultato della pratica delle dieci azioni virtuose attraverso cento contemplazioni.[^22] Ciò significa che anche le donne possono accumulare azioni virtuose e coltivare i segni di un grande uomo; sebbene, per quanto riguarda le caratteristiche dharmaiche, debbano infine rinascere in corpo maschile, possono comunque, in definitiva, praticare e conseguire la piena Buddità.
L’Upāsaka Sūtra, che lo studioso giapponese Hirakawa Akira identifica come un’estensione dello spirito del Sigālovāda Sūtra originario,[^23] esprime la stessa prospettiva del Mahāvibhāṣā Śāstra sopra menzionato. Il sūtra riporta:
Śrīdatta chiese: “Signore del Mondo, quando la forza corporea di un bodhisattva diventa completa?”
Il Buddha disse: “Brav’uomo! All’inizio della coltivazione del karma dei trentadue segni, si è chiamati bodhisattva quando si coltiva e accumula tale karma… Brav’uomo! Dal momento in cui un bodhisattva inizia a coltivare il karma dei trentadue segni fino al conseguimento dell’anuttarā samyaksaṃbodhi, non si stanca mai di approfondire l’apprendimento. Un bodhisattva-mahāsattva coltiva ogni segno, circondato da cento meriti… Per innumerevoli kalpa, il bodhisattva opera per il grande beneficio di tutti gli esseri senzienti, compiendo tutte le azioni virtuose con diligenza totale. Così il Tathāgata realizza e possiede pienamente meriti innumerevoli. Questi trentadue segni sono il frutto della grande compassione… La sostanza di questo karma dei segni è l’azione corporea, verbale e mentale. Quando si coltiva questo karma, non avviene nel Cielo dei Trentatré né sul continente settentrionale, ma solo in un corpo maschile nelle altre tre direzioni, non in un corpo femminile. Una volta che un bodhisattva-mahāsattva ha completato questa coltivazione, si dice che abbia adempiuto tre asaṃkhyeya kalpa, e successivamente conseguirà l’anuttarā samyaksaṃbodhi…”
Il sūtra spiega che i trentadue segni sono coltivati dai bodhisattva, e che l’incarnazione finale di un bodhisattva ha già abbandonato il corpo femminile assumendo un corpo maschile. Nel “Capitolo sui Voti” di questo sūtra, il Signore del Mondo afferma anche che il karma dei trentadue segni può essere compiuto da esseri saggi capaci di generare il supremo grande voto. Il sūtra riporta inoltre:
Śrīdatta chiese: “Signore del Mondo, chi può compiere questo karma dei trentadue segni?”
Il Buddha disse: “Brav’uomo, i saggi possono compierlo.”
“Signore del Mondo, cosa intendi per saggio?”
Il Buddha disse: “Brav’uomo! Coloro che possono generare con purezza il supremo grande voto sono chiamati saggi. Dopo che un bodhisattva-mahāsattva ha generato la bodhicitta, tutte le azioni virtuose compiute con corpo, parola e mente, egli fa voto di dedicarne i futuri frutti a tutti gli esseri senzienti, di condividerli universalmente… Possa io, in tutte le vite future, non assumere mai un corpo femminile, un corpo di eunuco, un corpo di ermafrodito o un corpo di schiavo…”
Se così stanno le cose, significa forse che anche l’intenzione originaria del Buddha era di discriminare le donne?
Prima di tutto, coerente con lo spirito di uguaglianza del Buddha: egli riteneva che lo status di una persona — alto o basso, nobile o umile — dipenda dalla sua condotta, non dalla forma fisica con cui nasce.
In secondo luogo, il Buddha riconobbe le differenze naturali tra uomini e donne relative alle loro caratteristiche dharmiche. Riconobbe anche che le condizioni esterne — costumi sociali, accesso all'istruzione e altro ancora — portavano a carenze nelle donne, come una forza fisica più debole, una maggiore reattività emotiva e prospettive più ristrette, tutti fattori che avrebbero inevitabilmente ostacolato le loro realizzazioni spirituali. Consapevole di ciò, il Buddha invitò le donne a superare gli ostacoli propri del corpo femminile, a accumulare azioni virtuose e a diventare veri grandi uomini.
In terzo luogo, anche se il raggiungimento della Buddhità richiede un corpo maschile, la differenza tra uomini e donne si riduce a una sola vita, causata da forze karmiche differenti. Un corpo maschile in questa vita deriva dai voti pronunciati con un corpo femminile in una vita precedente; un corpo femminile nella vita successiva, invece, deriva dai voti pronunciati con un corpo maschile in questa vita. Alla luce dell'insegnamento del Buddha sul saṃsāra, uomini e donne sono uguali: come potrebbero le donne essere soggette a discriminazione? Inoltre, il Buddha ha parlato anche delle sue vite passate, in cui è stato una donna muni[^26] e la Donna d'Argento,[^27] ha praticato il sentiero del bodhisattva e accumulato meriti, per poi conseguire la Buddhità in questa vita.
Questo dimostra che il Buddha riconosceva a tutti gli esseri pari opportunità di coltivare i trentadue segni e di realizzare l'ideale del sentiero del Buddha. Così, quando la Regina Śrīmālā, nel sūtra Mahāyāna *Leone Ruggente di Śrīmālādevī*, formula i suoi tre grandi voti e le dieci grandi accettazioni, ella è un essere saggio capace di generare il supremo grande voto, che ha abbandonato le abitudini non salutari del corpo femminile, ha raggiunto lo stato di un vero grande uomo e ha messo in moto la grande *Ruota del Dharma* già in questa vita: una perfetta espressione dello spirito egalitario del Buddha! Anche il *Sūtra della Contemplazione di Amitāyus* recita allo stesso modo: «I corpi dei Tathāgata sono corpi del regno del Dharma, che pervadono universalmente le menti di tutti gli esseri senzienti. Perciò, quando richiami il Buddha alla mente, quella mente stessa è i trentadue segni e le ottanta eccellenze secondarie; quella mente crea il Buddha, quella mente è il Buddha.»[^28] Se confrontato con il *Sūtra del Leone Ruggente di Śrīmālādevī*, l'esaltazione Mahāyāna dello spirito egalitario del Buddha risulta ancora più evidente. Riguardo alla discriminazione contro le donne di matrice Hīnayāna, i sūtra Mahāyāna la confutano a ogni piè sospinto, relegandola a una posizione subordinata. Questo sarà trattato nel dettaglio nel capitolo seguente.
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Note:
[^1]: The Origin and Development of Early Mahāyāna Buddhism, del Maestro Yinshun, pp. 193–194, Zhengwen Publishing House, Taipei, 1982 (anno 71 della Repubblica di Cina). Il Prātimokṣa dei bhikkhu fu stabilito nella compilazione originaria. Nonostante la lunga trasmissione e le divisioni settarie, ad eccezione delle regole Sekhiya, i precetti sono rimasti generalmente coerenti. La situazione del Prātimokṣa per le bhikṣuṇī era profondamente diversa. Per esempio, nel Vinaya dei Mahāsaṃghika, i precetti per le bhikṣuṇī erano in totale 277; i precetti specifici per le bhikṣuṇī erano solo 107. Il Vinaya in Cinque Parti presentava invece 379 precetti in totale, di cui ben 175 specifici per le bhikṣuṇī. Secondo la tradizione della scuola Saṃmitīya, i precetti specifici per le bhikṣuṇī erano 99, per un totale massimo di 254 precetti. Le variazioni tra le scuole erano dunque sostanziali. Originariamente, il Vinaya per le bhikṣuṇī fu compilato dai depositari del Vinaya dei bhikkhu. Poiché le diverse scuole nutrivano atteggiamenti differenti verso le bhikṣuṇī, il grado di dettaglio o la brevità dei rispettivi testi differivano notevolmente.
[^2]: Vinaya in Cinque Parti dei Mahīśāsaka e Haimavata, vol. 29 (T. 22, 186a). Altri testi canonici che contengono l'insegnamento dei "cinque ostacoli delle donne" sono i seguenti: Madhyama Āgama, vol. 28, "Gautamī Sūtra" (T. 1, 607b); Sūtra del Buddha sui Frutti del Resoconto di Gautamī (T. 1, 856a); Ekottara Āgama, "Capitolo sulle Otto Domande del Devaputra del Sangue Sudato" (T. 2, 757b); Madhyama-pratyaya Sūtra (T. 4, 159b); Mahāpajāpatī Bhikṣuṇī Sūtra (T. 24, 949b).
[^3]: Sūtra del Buddha sui Frutti del Resoconto di Gautamī (T. 1, 866a).
[^4]: Ekottara Āgama, "Capitolo sulle Otto Domande del Devaputra del Sangue Sudato" (T. 2, 757b–758a).
[^5]: Vedi nota 4.
[^6]: Vedi nota 2 (T. 22, 186a).
[^7]: Madhyama Āgama, vol. 28, "Gautamī Sūtra" (T. 1, 606b–607b).
[^8]: Storia della Filosofia e Religione Indiana, di Takakusu Junjirō e Kimura Taiken, tradotto da Gao Guanlu, pp. 324–325, Commercial Press, Taipei, 1983 (anno 72 della Repubblica di Cina).
[^9]: Vedi nota 8 (p. 325).
[^10]: Vedi nota 2 (T. 22, 185b).
[^11]: Sūtra del Nirvāṇa della Madre del Buddha (T. 2, 870b).
[^12]: Vinaya dei Mūlasarvāstivāda: Storia dello Scisma, vol. 2 (T. 24, 107).
[^13]: Vedi nota 12 (T. 24, 109).
[^14]: I trentadue segni del grande uomo sono: (1) Una protuberanza cranica (uṣṇīṣa); (2) Capelli attorcigliati verso destra; (3) Fronte ampia e uniforme; (4) Ūrṇā (ciuffo bianco tra le sopracciglia); (5) Occhi blu intensi, con ciglia simili a quelle di un re-toro; (6) Quaranta denti completi; (7) Denti uniformi e ravvicinati; (8) Denti profondamente radicati; (9) Denti bianchi e puri; (10) La saliva della gola produce un sapore superiore; (11) Guance simili a quelle di un leone; (12) Lingua che copre il volto fino all'attaccatura dei capelli; (13) Voce simile a quella di Brahmā; (14) Braccia rotonde; (15) Sette parti del corpo piene; (16) Ascelle piene; (17) Pelle fine e liscia; (18) In posizione eretta, le due mani arrivano sotto le ginocchia; (19) Parte superiore del corpo simile a quella di un leone; (20) Corpo proporzionato come l'albero Nyagrodha; (21) Peli del corpo blu, morbidi e fini; (22) Capelli che si arricciano verso l'alto; (23) Organo maschile nascosto, simile a quello di un re-cavallo; (24) Talloni rotondi e perfetti; (25) Caviglie non sporgenti; (26) Mani e piedi morbidi; (27) Membrane tra le dita delle mani e dei piedi; (28) Dita sottili; (29) Mani e piedi che recano una ruota dai mille raggi; (30) Pianta del piede perfettamente piatta; (31) Dorso del piede alto e prominente; (32) Polpacci simili a quelli di un re-gazzella.
[^15]: Sūtra del Buddha che Spiega al Brahmino Alavaka (T. 1, 259b).
[^16]: Sul Pensiero Buddhist Hīnayāna, di Kimura Taiken, tradotto da Yanpei, p. 66, Sala delle Conferenze Huiri, Taipei, 1978 (anno 67 della Repubblica di Cina).
[^17]: Saṃyuktāgama, vol. 27 (T. 2, 194a). Quando un Cakravartin appare nel mondo, i Sette Tesori appaiono nel mondo: il tesoro della ruota d'oro, il tesoro dell'elefante, il tesoro del cavallo, il tesoro del gioiello che esaudisce i desideri, il tesoro della donna-gioiello, il tesoro del comandante in capo e il tesoro dell'amministratore in capo.... Quando un Tathāgata appare nel mondo, i Sette Fattori dell'Illuminazione appaiono nel mondo: consapevolezza, indagine sul dharma, energia, gioia, tranquillità, concentrazione ed equanimità.
[^18]: Vedi nota 17. Per confronti tra il Cakravartin e il Tathāgata, consulta Prajñapti Śāstra, volumi 1–3 (T. 26, 514–521).
[^19]: Brahmāyu Sūtra (T. 1, 885b).
[^20]: Vedi nota 12 (T. 24, 122b).
[^21]: Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (T. 27, 887a).
[^22]: Vedi nota 1 (T. 27, 889b–890b); "cento contemplazioni" è chiamato "cento meriti".
[^23]: Dizionario di Introduzione ai Testi Buddhisti, compilato da Horizon Publishing, p. 113, Horizon Publishing, Taipei, 1977 (anno 66 della Repubblica di Cina).
[^24]: Upāsaka-śīla Sūtra, vol. 1 (T. 24, 1038b–1039a).
[^25]: Upāsaka-śīla Sūtra, vol. 2 (T. 24, 1040a–b).
[^26]: Vedi nota 4 (T. 2, 757b).
[^27]: Sūtra della Donna d'Argento (T. 3, 451b).
[^28]: Sūtra della Contemplazione di Amitāyus (T. 12, 343a).
Capitolo 5: La visione della donna nell'era del buddhismo Mahāyāna
Osservando il percorso di sviluppo del buddhismo, durante l'era del buddhismo settario (circa 370 a.C. – 150 d.C.), la struttura della comunità buddhista era già piuttosto organizzata: i testi canonici erano stati fissati, le interpretazioni dottrinali① erano state formalizzate, e persino le regole disciplinari monastiche si erano fatte sempre più dettagliate. Eppure, al di là di questa accurata sistematizzazione, lo spirito del buddhismo delle origini si affievolì lentamente, e la tradizione finì per perdere il contatto con le persone comuni. Tra le scuole settarie, le scuole Mahāsāṃghika e Andhaka (Andhakavṛddhi) adottarono un approccio liberale, cercando di infondere nuova vitalità nel buddhismo tradizionale, ormai spiritualmente stagnante. Ma, vincolate dai limiti del quadro settario, non riuscirono a compiere alcuna svolta significativa.
Il pensiero Mahāyāna — una corrente dinamica di idee emersa sia nel nord che nel sud dell'India — ravvivò lo spirito vivace del buddhismo delle origini, ruppe il formalismo del buddhismo settario, portò avanti il filone liberale della tradizione Mahāsāṃghika e applicò lo spirito del Buddha alle esigenze dell'epoca, risvegliando una nuova vitalità.
Quanto al contesto sociale che diede origine al pensiero Mahāyāna, esso emerse sotto le dinastie Āndhra e Gupta (approssimativamente 50–400 d.C.), entrambe poco favorevoli al buddhismo. Ciò spinse il Mahāyāna a rivolgersi verso gli strati sociali più bassi per conquistare il sostegno popolare. Nel sud, la scuola Mahāsāṃghika-Andhaka diffuse i propri insegnamenti tra la gente comune, e il Mahāyāna mise radici su questa base preesistente di seguaci laici. Di conseguenza, le sue dottrine rispecchiarono la visione del mondo di questi gruppi sociali, e ciò emerge chiaramente nei sūtra Mahāyāna.
Su queste basi, questo capitolo esaminerà una dopo l'altra le diverse prospettive sulla donna presentate nei testi buddisti Mahāyāna.
Sezione 1: La visione del raggiungimento della Buddhità da parte delle donne nei testi Mahāyāna
La questione se le donne possano raggiungere la Buddhità è un punto centrale del dibattito sull'uguaglianza di genere nel buddhismo. Questa sezione si avvarrà di diverse dottrine tratte dai testi Mahāyāna — l'insegnamento dell'unità della natura di Buddha, l'insegnamento della trasformazione sessuale che conduce alla Buddhità, l'insegnamento del raggiungimento immediato della Buddhità da parte delle donne in questo stesso corpo, e la profezia (vyākaraṇa) del raggiungimento della Buddhità — per chiarire la prospettiva del buddhismo Mahāyāna sull'uguaglianza di genere.
1. L'insegnamento dell'unità della natura di Buddha
Tra tutti i sūtra Mahāyāna, i sūtra della Prajñāpāramitā sono i più antichi e fondamentali. La Prajñā rappresenta il pensiero della vacuità, il culmine della dottrina dell'origine dipendente del buddhismo delle origini, e la sintesi delle varie teorie della vacuità sviluppate nel periodo settario. Allo stesso tempo, le concezioni della vita e del mondo di tutti i testi Mahāyāna si fondano su questa base.
Il pensiero della vacuità è, nella sua essenza, un'espressione viva di uguaglianza: uguaglianza tra le caste, tra uomini e donne, e tra tutti gli esseri senzienti. Per questo l'esposizione della vacuità nel Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra chiarisce che tutti gli esseri senzienti condividono la stessa, indistinta natura di Buddha, come mostra il seguente passo:
Tutti i fenomeni condizionati sono come un sogno, un'illusione, una bolla, un'ombra… Inoltre, Subhūti, questo Dharma è uguale, senza alto né basso; questo è chiamato Anuttarā-samyak-saṃbodhi. Quando si coltivano tutti i dharma virtuosi senza attaccamento al sé, alla persona, all'essere senziente o alla durata della vita, si raggiunge l'Anuttarā-samyak-saṃbodhi.…②
Eppure gli esseri senzienti, guidati da menti ottenebrate, si aggrappano alla discriminazione e all'attaccamento, creando divisioni tra uomini e donne, tra alto e basso, tra superiore e inferiore. Hanno persino costruito innumerevoli forme di discriminazione contro le donne e false dottrine, senza rendersi conto che sono tutte apparenze illusorie e irreali, ostacoli sul sentiero.
Questo insegnamento della Prajñā sulla vacuità ha infranto la diffusa discriminazione contro le donne nell'epoca delle sette, aprendo un nuovo capitolo nel movimento delle donne buddiste e promuovendo l'ideale dell'uguaglianza di genere nell'era del Mahāyāna.
Fondandosi sulla Prajñā e servendosi di una narrazione drammatica per confutare le visioni Hīnayāna, il sūtra che espone l'insegnamento dell'uguaglianza — per cui uomini e donne condividono la stessa natura del Dharma — e in tal modo sfida la supremazia maschile e la denigrazione delle donne, è il Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra. All'interno di questo sūtra, la
Dal capitolo "Osservare gli esseri senzienti": con la saggezza non discriminante, il bodhisattva non trova fiori aderenti al corpo; nell'Hīnayāna, i fiori restano attaccati e non cadono, perché la mente genera discriminazione. Per questo motivo la fanciulla celeste (devī) e Śāriputra intrattengono un dibattito. Con il ruggito di leone del Grande Veicolo, ella sottomette il pregiudizio Hīnayāna, dissolve la concezione corporea dei segni maschile e femminile, e dichiara che la natura originaria di maschio e femmina è fondamentalmente uguale, priva di distinzione.
(1) Spezzare la concezione corporea dei segni maschile e femminile
Śāriputra ascoltava il meraviglioso Dharma esposto dalla fanciulla celeste, ma la forza dell'abitudine lo portava a disprezzare le donne — credeva che qualunque cosa una donna insegnasse fosse priva di valore. Sperò dunque che la fanciulla celeste assumesse forma maschile per rimediare a questa sua mancanza, e le chiese:
"Perché non trasformi il tuo corpo femminile?" La fanciulla celeste rispose: "Per dodici anni ho cercato il segno dell'essere donna senza trovarlo; che cosa mai ci sarebbe da trasformare? È come un illusionista che crea una donna illusoria: se qualcuno chiedesse, 'Perché non trasforma il suo corpo femminile? Sarebbe una domanda sensata?'" Śāriputra replicò: "No! Un'illusione non ha un segno fisso; che cosa ci sarebbe da trasformare?" ③
Questo mostra che, sebbene i segni di tutti i dharma differiscano, la loro natura è intrinsecamente uguale. Maschile e femminile sorgono da abitudini a lungo accumulate; una volta esaurita quell'abitudine, non resta alcuna differenza tra segno maschile e segno femminile. La donna illusoria creata da un illusionista è falsa e irreale, priva di forma fissa — e così è per tutti i dharma, che non hanno segni fissi. Attraverso la natura di vacuità dei dharma si riconosce che il Buddha-Dharma è originariamente uguale, e perciò non ci si dovrebbe attaccare ai segni né discriminare.
(2) Chiarire che la natura del Dharma di maschio e femmina è unica, uguale e indivisa
Tutti gli esseri senzienti, spinti dal karma, si manifestano come maschi o femmine a seconda delle proprie cause e condizioni; tutti i bodhisattva, per la forza dei propri voti, si manifestano come maschi o femmine allo stesso modo. Lo stesso vale per ogni donna: manifesta un corpo femminile per differenze karmiche, eppure, pur apparendo in un corpo femminile, in verità non è donna. Il Buddha dice pertanto che tutti i dharma sono il gioco magico di cause e condizioni — i loro segni differiscono, ma condividono la stessa Tathatā. Come dice il sūtra:
Con il suo potere sovrannaturale, la fanciulla celeste trasformò Śāriputra dandogli le sembianze di una fanciulla celeste, mentre lei stessa assunse l'aspetto di Śāriputra, e gli chiese: "Perché non trasformi il tuo corpo femminile?" Śāriputra, parlando con le sembianze della fanciulla celeste, rispose: "Non so per quale trasformazione sia giunto ad assumere un corpo femminile." La fanciulla celeste disse: "Śāriputra! Se questo corpo femminile potesse essere trasformato, allora tutte le donne potrebbero trasformarsi allo stesso modo. Śāriputra, pur non essendo donna, manifesta un corpo femminile — e così è per tutte le donne: pur apparendo in un corpo femminile, non sono donne. Perciò il Buddha dice: 'Tutti i dharma non sono né maschili né femminili...'" ④
Ciò significa che nell'ambito della realtà convenzionale i segni maschile e femminile si manifestano in modo illusorio attraverso la forza del karma e non possono essere negati; eppure, nell'ambito della realtà ultima, sebbene cause e condizioni differiscano, la natura è originariamente vuota e immobile—in verità, non si è donna. Tuttavia fenomeni e principio sono intrinsecamente in perfetta armonia. La natura di cause e condizioni è vuota; tutti i segni sono illusori. Che il gioco magico dei dharma sia maschile o femminile, il suo valore è pari. In linea di principio, condividendo la stessa Tathatā-dharmatā, come potrebbero sussistere i difetti di un corpo femminile impuro, o come potrebbe la donna rappresentare un grande ostacolo? In realtà, uomini e donne hanno ciascuno le proprie forze, e l'uno non può sostituire l'altro.
In breve, in questo Dharma in cui non esiste distinzione tra tutti i dharma—dove la natura di dharma di maschile e femminile quiesce nell'unità—come potrebbe il raggiungimento della Buddhità essere diviso tra maschile e femminile?
I sūtra del Grande Veicolo che ugualmente insegnano la non-distinzione di maschile e femminile, il corpo femminile come trasformazione illusoria, l'unità della natura di dharma e la capacità di tutti di raggiungere la Buddhità sono:
⑴ Il Sūtra detto dal Buddha della Bodhisattva Aśokadattā, figlia del re Atyantakīrti ⑤ ⑵ Il Sūtra detto dal Buddha della Fanciulla della Luna (Candrā) ⑥ ⑶ Il Sūtra detto dal Buddha della Grande Pura Porta del Dharma ⑦ ⑷ Il Sūtra del Grande Ornamento delle Porte del Dharma ⑧ ⑸ Il Sūtra di Ratnolkā (la Fanciulla del Gioiello) ⑨ ⑹ Il Sūtra detto dal Buddha della Fanciulla Virtuosa senza Macchia ⑩ ⑺ Il Sūtra detto dal Buddha della Bodhisattva Sumati ⑾ ⑻ Il Sūtra dei Mezzi Abili secondo l'Autorità ⑿ ⑼ Il Sūtra detto dal Buddha della Fanciulla della Donazione senza Macchia ⒀ ⑽ Il Mahāvaipulya Nirvāṇa Sūtra ⒁ ⑾ Il Sūtra detto dal Buddha della Moglie dell'anziano Dharmarśi ⒂ ⒃ Il Sūtra del Significato Definitivo del Ruggito del Leone dell'anziana Piṇḍolā ⒃ ⒀ Il Śūraṅgama-Samādhi Sūtra ⒄ ⒁ Il Sūtra degli Insegnamenti Essenziali raccolti dai Buddha ⒅
Questi quattordici sūtra insegnano principalmente che sul sentiero verso la Buddhità occorre tenersi lontani da ogni falsa discriminazione. Quanto ai segni dei corpi maschile e femminile—essendo illusori e sorti per dipendenza, come si potrebbe stabilire una qualche superiorità o inferiorità, o dar vita a disprezzo nella mente? Come dice il sūtra: «Tutti i dharma hanno un solo sapore; cioè, il sapore della natura di dharma» ⒆; «I cinque aggregati sono come trasformazione magica, i tre regni sono auto-creati; i tre tempi sono caratterizzati dall'uguaglianza, la mente del sentiero non ha eguali»; «La saggezza vuota è originariamente e interamente pura» ⒇. A parte i tre sūtra—la Grande Pura Porta del Dharma, il Grande Ornamento delle Porte del Dharma e la Fanciulla Virtuosa senza Macchia—che espongono l'insegnamento del Grande Veicolo secondo cui non vi è maschile e non vi è femminile, gli altri undici sūtra hanno tutti inizio con i grandi discepoli del Buddha—Śāriputra, Maudgalyāyana, Subhūti, Mañjuśrī e l'Imperatore Celeste Śakra—che, secondo la prospettiva hīnayāna, sostengono che una bodhisattva femminile debba trasformare il proprio corpo femminile in uno maschile. Spinti da un atteggiamento di disprezzo verso le donne, essi presumono che queste bodhisattva—con le loro trasformazioni soprannaturali e la parola senza impedimenti, traboccanti di saggezza buddica—dovrebbero tutte avere un corpo maschile. In risposta, le bodhisattva confutano questi pregiudizi con dichiarazioni quali: «L'essenza vuota non regredisce né si trasforma; tutti i dharma sono ugualmente così» (21); «Sebbene in forma femminile, la sua mente non è quella di una donna» (22); «Non si raggiunge il perfetto risveglio attraverso un corpo femminile né attraverso una forma maschile» (23); «Ciò che è maschile e ciò che è femminile sono entrambi invertiti; tutti i dharma e questa inversione stessa sono in definitiva liberi dai due segni» (24); «Tutti i dharma sono proprio come lo spazio vuoto» (25).
Inoltre, l'Onorato dal Mondo insegna che i bodhisattva femminili, per salvare sia gli uomini sia le donne, manifestano con mezzi abili forme maschili o femminili a seconda delle circostanze—sebbene in verità il Dharma del Grande Veicolo non conosca né maschio né femmina. Come dice il sūtra: «Il bodhisattva, mediante mezzi abili, manifesta gioiosamente l'esistenza del maschile e del femminile, senza ostacolo né limite, al fine di salvare sia il maschile sia il femminile» (26). «Il bodhisattva-mahāsattva, mediante il potere della saggezza, della capacità soprannaturale, dei mezzi abili e della chiara santità, manifesta un corpo femminile per insegnare e trasformare le moltitudini… Coltivate questa visione: non vi è Dharma del maschile, non vi è Dharma del femminile; tutti i dharma sono pienamente compiuti nella propria essenza» (27). «Questa fanciulla celeste ha, per incalcolabili kalpa asaṃkhyeya, manifestato un corpo femminile per il bene degli esseri senzienti… Il bodhisattva-mahāsattva che dimora in questo samādhi si muove in piena libertà, capace di porre in atto ogni sorta di mezzi abili; pur assumendo un'immagine femminile, la mente è distaccata, e il vincolo del desiderio non la macchia» (28).
Questi sūtra, dunque, confutano alle radici la visione del Hīnayāna della differenza tra maschile e femminile, e vanno oltre dispiegando lo spirito del Grande Veicolo di uguaglianza tra uomini, donne e tutti gli esseri senzienti.
Sulla natura vuota, uguale e quieta degli esseri senzienti, oltre alla questione di una donna che si trasforma in un uomo—dove il sūtra sentenzia: «Il segno della femminilità non può essere trovato; cosa c'è ora da trasformare?» (29)—il Mahāparinirvāṇa Sūtra e il Mahāvaipulya Sūtra del Completo Risveglio vanno oltre. Lì il Buddha dichiara apertamente ai suoi grandi discepoli: «Tutti gli esseri senzienti possiedono la natura di Buddha.» Ad esempio:
⑴ Il Mahāparinirvāṇa Sūtra
«Chiunque abbia una mente raggiungerà sicuramente l'Anuttarā-samyak-saṃbodhi. In virtù di questo significato, io proclamo sempre: "Tutti gli esseri senzienti possiedono la natura di Buddha."» (30)
⑵ Il Mahāvaipulya Sūtra del Completo Risveglio
«Figlio buono, questo bodhisattva, così come gli esseri senzienti dell'età finale che coltivano e realizzano ciò—in ciò non vi è coltivazione né realizzazione; il perfetto risveglio illumina universalmente, estinzione quieta, senza dualità… Si realizza allora che gli esseri senzienti sono originariamente già Buddha… la natura di tutti i dharma è uguale e indistruttibile.» (31)
Da quanto fin qui esposto nei sūtra del Grande Veicolo, appare con chiarezza che il buddhismo del Grande Veicolo afferma l'identità della natura di Buddha in tutti gli esseri senzienti. E il gioco del samādhi di poteri soprannaturali, in cui i segni del maschile e del femminile sono introvabili, manifesta il vero spirito dell'uguaglianza tra uomo e donna nel buddhismo del Grande Veicolo.
II. L'insegnamento della trasformazione di sesso per il Buddhahood
L'insegnamento della "trasformazione di sesso per il Buddhahood" sostiene che una donna non possa raggiungere il Buddhahood a meno che non si trasformi in un corpo maschile. Nel buddhismo, la questione riveste un'importanza fondamentale nella riflessione sul raggiungimento del Buddhahood da parte delle donne, poiché questo insegnamento solleva inevitabilmente due interrogativi:
(1) Se una donna deve mutare il proprio corpo in quello di un uomo per raggiungere il Buddhahood, ciò non entra in conflitto con il significato egualitario del Buddha, secondo cui tutti gli esseri senzienti possono raggiungere il Buddhahood? E non è questa una contraddizione che irride lo spirito del Grande Veicolo in materia di uguaglianza tra uomo e donna?
(2) La trasformazione di sesso come prerequisito per il raggiungimento del Buddhahood da parte delle donne costituisce forse un riconoscimento dell'insegnamento hīnayāna dei "cinque impedimenti" delle donne?
A questi due interrogativi la sezione intende rispondere con un'argomentazione equilibrata.
Il sūtra più rappresentativo di questo insegnamento è il raggiungimento del Buddhahood da parte della Fanciulla Nāga nel Lotus Sūtra. Nel capitolo "Devadatta" del Saddharmapuṇḍarīka Sūtra, la Fanciulla Nāga, di otto anni, dalla saggezza acuta e profonda, con un solo istante di bodhicitta, raggiunse la non-regressione e poté ottenere il sentiero del Buddha. Il Bodhisattva Zhìjī nutrì un dubbio e chiese:
"Ho visto il Tathāgata Śākyamuni, per innumerevoli kalpa, praticare ascesi difficili e dolorose, accumulare merito e virtù, cercare il sentiero del bodhi senza mai arrestarsi. Passando in rassegna il trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu, non vi era neppure un granello di senape di terra che non fosse stato un luogo in cui questo bodhisattva sacrificò corpo e vita per il bene degli esseri senzienti, e solo in seguito raggiunse il sentiero del bodhi. Non posso credere che questa fanciulla abbia compiuto la perfetta illuminazione nello spazio di un solo istante." (32)
Prima che il Bodhisattva Zhìjī avesse finito di parlare, la figlia del Re Drago, desiderando dimostrare la questione, grazie ai suoi poteri sovrannaturali apparve davanti al Buddha e lo lodò: "Penetrando profondamente i segni del peccato e del merito, illuminando universalmente le dieci direzioni, sottile e pura nel corpo di Dharma… onorato dagli dèi e dagli uomini, venerato dai nāga e dagli spiriti; tra tutte le classi di esseri senzienti, nessuno che non lo veneri e onori. Ho anche udito del raggiungimento del bodhi—solo il Buddha può verificarlo e conoscerlo." La Fanciulla Nāga allora disse: "Proclamo l'insegnamento del Grande Veicolo per liberare gli esseri senzienti sofferenti." Con il Buddha stesso a far da testimone, non si trattava certo di un'affermazione vuota.
Śāriputra, il primo in saggezza tra i discepoli del Buddha, udendo Mañjuśrī dire a Zhìjī—"La Fanciulla Nāga, a otto anni, con compassione e gentilezza, può raggiungere il bodhi"—nutrì anch'egli un dubbio e la interrogò circa i "cinque impedimenti delle donne":
"Tu affermi che raggiungerai ben presto il sentiero insuperabile; ciò è difficile da credere. Perché? Il corpo femminile è impuro e non è un vaso del Dharma; come potrebbe raggiungere l'insuperabile bodhi? Il sentiero del Buddha è vasto e distante; richiede innumerevoli kalpa di accumulazione di pratica, diligente e dolorosa, la coltivazione completa delle pāramitā, e solo allora è compiuto. Inoltre, il corpo femminile ha cinque impedimenti: primo, non può diventare il re Brahmā; secondo, il re degli dèi Indra; terzo, il re Māra; quarto, il Cakravartin; quinto, il corpo di Buddha. Come può un corpo femminile raggiungere rapidamente il Buddhahood?" (33)
In quel momento la Fanciulla Nāga, tenendo un gioiello del valore del trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu, lo offrì all'Onorato del Mondo, e il Tathāgata accettò immediatamente il gioiello, confermando la sua mente. La Fanciulla Nāga, dopo aver offerto il gioiello, chiese quindi a Zhìjī e Śāriputra: "È stata rapida la mia offerta del gioiello e l'accettazione di esso da parte dell'Onorato del Mondo?" Essi risposero: "Molto rapida."
La Fanciulla Nāga disse allora ai due: «Con tutti i vostri poteri sovrannaturali, il mio raggiungimento della Buddhità è ancora più rapido di quell'offerta del gioiello.» Tutti gli ascoltatori presenti nell'assemblea videro allora:
La Fanciulla Nāga, in un istante, si trasformò in un uomo; dotata della condotta del bodhisattva, si recò immediatamente nel mondo meridionale Vimala, sedette sopra un loto gemmato e raggiunse la perfetta illuminazione. Dotata dei trentadue segni e degli ottanta segni secondari, espose universalmente il mirabile Dharma a tutti gli esseri senzienti delle dieci direzioni. In quel tempo, nel mondo Sahā, i bodhisattva, gli śrāvaka, i dèi, i draghi, le otto categorie di esseri non umani e gli esseri umani — tutti da lontano videro questa Fanciulla Nāga raggiungere la Buddhità, esporre universalmente il Dharma agli umani e ai dèi di quell'assemblea; i loro cuori si riempirono di grande gioia, e tutti resero reverente omaggio da lontano. Innumerabili moltitudini, ascoltando il Dharma, si risvegliarono nella comprensione e raggiunsero la non-regressione; innumerevoli esseri senzienti ricevettero la predizione del sentiero… Il Bodhisattva Zhìjī, Śāriputra e tutta l'assemblea accettarono in silenzio e con fede tutto ciò. (34)
Ciò che il Sūtra del Loto espone è il pensiero dell'Unico Veicolo: tutti gli esseri senzienti possono raggiungere la Buddhità. Persino la Fanciulla Nāga, appartenente al regno animale, poté in questa stessa vita trasformarsi in un uomo, recarsi immediatamente nel mondo meridionale Vimala, sedere sopra un loto gemmato e raggiungere la perfetta illuminazione. Eppure la «improvvisa trasformazione in maschio» della Fanciulla Nāga e il raggiungimento della Buddhità sono diventati oggetto di dubbio e controversia. Perché? Se tutti gli esseri senzienti possono raggiungere la Buddhità, questo caso di cambiamento di sesso e Buddhità non diventa una contraddizione — anzi un accordo con le affermazioni dell'Hīnayāna secondo cui «il corpo femminile è impuro, non è un vaso del Dharma» e che «il corpo femminile ha cinque impedimenti»? Come può lo stesso sūtra mostrare due distinte visioni delle donne? In effetti, il Sūtra del Loto è una scrittura estremamente ricca di carattere letterario; le forme che impiega sono in larga misura parabole e analogie che guidano gli esseri alla comprensione dell'Unico Veicolo. Il raggiungimento della Buddhità da parte della Fanciulla Nāga va dunque letto come un espediente letterario. Così:
⑴ Il fatto che il Sūtra del Loto dica che il corpo femminile ha cinque impedimenti è una questione sollevata dal Venerabile Śāriputra, schierato dalla parte dell'Hīnayāna. Śāriputra rimaneva ancorato al provvisorio e metteva in discussione il reale, cercando di dissolvere i dubbi provvisori per poter così udire il sentiero reale. Questo non è dunque il significato ultimo del Sūtra del Loto, che manifesta il mirabile significato dell'Unico Veicolo. Un sūtra che, come il Sūtra del Loto, registra che «le donne hanno cinque impedimenti e dovrebbero diventare maschi» è il Sūtra del Samādhi della Suprema Illuminazione Solare in due fascicoli, tradotto da Nie Chengyuan durante il regno dell'Imperatore Hui dei Jin Occidentali.
Vi era una figlia di un anziano, di nome Huìshī, che con altre cinquecento donne si recò a visitare il Buddha. Udito l'insegnamento del Buddha sul «Samādhi della Suprema Illuminazione Solare», ne fu oltremodo lieta e gli disse:
«Io, ora in un corpo femminile, faccio voto di generare la mente del sentiero insuperabile, vero e retto; desidero trasformare la mia immagine femminile e raggiungere rapidamente la perfetta illuminazione per liberare le dieci direzioni.» (35)
A quel tempo un bhikṣu di nome Shàngdù, udendo la donna parlare così, ne fu alquanto contrario. Disse alla fanciulla Huìshī:
> "Un corpo femminile non può percorrere la via del Buddha. Perché? Una donna ha tre vincoli e cinque ostacoli. Ecco i tre: da giovane è sotto il controllo dei genitori; dopo il matrimonio è sotto il controllo del marito e non ha libertà; da anziana è legata ai figli. Ecco i cinque ostacoli:
>
> Primo: una donna non può diventare Indra. Perché? Per nascere uomo bisogna essere coraggiosi e avere pochi desideri. Inclinata com'è a mali di varia natura e a molteplici condotte, in quanto donna non può diventare l'Imperatore Celeste Indra.
>
> Secondo: non può diventare il dio Brahmā. Perché? Per ascendere al cielo di Brahmā bisogna praticare una condotta pura e priva di contaminazioni, coltivare i quattro incommensurabili e seguire i quattro dhyāna. Data la sua indulgenza senza freni, in quanto donna non può diventare il dio Brahmā.
>
> Terzo: non può diventare il re Māra. Perché? Per diventare re Māra bisogna essere compiuti nelle dieci virtù, onorare la Triplice Gemma, servire devotamente i propri genitori e inchinarsi con umiltà davanti agli anziani — e solo allora si può diventare re Māra. Inclinata al disprezzo e alla disobbedienza, nonché alla distruzione del retto insegnamento, in quanto donna non può diventare il re Māra.
>
> Quarto: non può diventare il Cakra-vartin. Perché? Chi pratica la via del bodhisattva, mosso da compassione per la moltitudine, onora e sostiene i Tre Venerabili e gli antichi saggi e maestri — solo allora può diventare un Cakra-vartin che governa i quattro quadranti, istruisce il popolo e pratica universalmente le dieci virtù, onorando la virtù e l'insegnamento del Re del Dharma. Per via degli stati occulti e delle ottantaquattro forme, priva di condotta pura, in quanto donna non può diventare il Re Saggio.
>
> Quinto: una donna non può diventare un Buddha. Perché? Bisogna far sorgere la mente del bodhisattva, compassionevole verso tutti gli esseri; con grande amore e grande compassione indossare l'armatura del Grande Veicolo; dissolvere i cinque aggregati, trasformare le sei facoltà sensoriali e praticare in modo ampio le sei pāramitā; penetrare la profonda pratica di saggezza della vacuità, del non-segno e del non-desiderio; trascendere le tre porte della liberazione; realizzare il non-sé, la non-persona, la non-vita, la non-anima; risvegliarsi all'originaria non-originazione dei dharma e alla paziente accettazione di essa; e discernere tutte le cose come illusione, trasformazione magica, sogno, ombra, banano, schiuma, miraggio, lampo o luna nell'acqua — là dove i cinque sono originariamente inesistenti, liberi dalle nozioni dei tre regni — solo allora si può raggiungere la buddhità. Ma per via dell'attaccamento alla forma e al desiderio, dell'indulgenza sensoriale, degli stati occulti e della differenza di corpo, parola e mente, in quanto donna non può diventare un Buddha. Chiunque ottenga uno di questi cinque stati, ciascuno è il frutto di una causa." (36)
A questo punto la fanciulla Huìshī e il bhikṣu Shàngdù si misero a discutere. Huìshī chiese a Shàngdù: "Quando si piantano vari semi e si raccoglie il frutto, vi sono originariamente maschio e femmina, e delle retribuzioni? Vi sono originariamente le cinque posizioni di Indra, Brahmā, re Māra, Cakra-vartin, la grande via e la piccola via?" Shàngdù rispose: "No." Huìshī chiese: "Se originariamente non vi è nulla, che cosa le fa apparire?" Shàngdù rispose: "Attraverso la pratica si realizzano."
> …Sotto l'incalzare delle domande della fanciulla Huìshī, il bhikṣu Shàngdù finì per ammettere che il risveglio perfetto è uguale per uomini e donne, senza alcuna discriminazione tra i due. Huìshī dichiarò allora: "Quale difficoltà ci sarebbe per me nel divenire Buddha?" (37) Il Buddha la lodò, ed Huìshī trasformò il suo aspetto femminile in quello maschile, si levò in aria, ridiscese, si prostrò ai piedi del Buddha e ottenne la paziente accettazione della non-originazione dei dharma.
Da tutto ciò si evince che i sūtra del Grande Veicolo smontano radicalmente l'affermazione dell'Hīnayāna secondo cui "il corpo femminile è contaminato e carico di cinque ostacoli", ed è perfettamente evidente che il buddhismo del Grande Veicolo riconosce la donna come ricettacolo della via.
⑵ La trasformazione della Fanciulla Nāga in maschio e il raggiungimento della Buddità non implicano una negazione della condizione di persona delle donne, né della natura umana; risolvono piuttosto il problema del corpo e della carne di donna. Poiché l'oggetto del desiderio maschile è il corpo femminile, le donne divengono il massimo ostacolo per il praticante uomo del sentiero del Buddha — un fatto, questo, di grande importanza. Su questa base il Vinaya contiene numerose norme riguardanti i rapporti tra uomini e donne, e tra i testi del Grande Veicolo il più rappresentativo è il "Capitolo della Condotta Pacifica e Gioiosa" del Sūtra del Loto. Questo capitolo raccomanda al praticante del Grande Veicolo di non avvicinarsi alle donne, allo scopo di evitare ostacoli nella pratica e procedere verso la Buddità.
La trasformazione della Fanciulla Nāga in maschio, l'abbandono del corpo femminile e il raggiungimento della Buddità non possono dunque essere letti come un pregiudizio del buddhismo contro le donne. Significano piuttosto che il corpo femminile cessa di essere oggetto del desiderio maschile, e per le donne rappresentano la liberazione da un pesante stato di dipendenza.
⑶ Quanto alla "trasformazione della forma femminile in maschile" operata da Huìshī, essa intende dimostrare che ogni cosa è come un'illusione, come una trasformazione magica: tutto si compie secondo cause e condizioni. Se, in accordo con la propria pratica, si può trasformare il femminile in maschile, quale difficoltà vi sarà per una donna nel raggiungere la Buddità? Come dice nel suo verso:
A lungo ho osservato da sola, supponendo che il maschio possieda un seme permanente; Il forte e il debole hanno ciascuno la propria natura, la femmina è fissa e non può mutare. Oggi, favorita dalla grazia del Buddha, so che nulla è fermo o duraturo; I cinque regni sono come una magia, ciascuno compiuto attraverso la pratica. I tre regni sono sviati dalla mente, che non vede l'originaria non-verità; Ritenendo di possedere un "io", legati e attaccati, si sprofonda nel fango. Come un pescatore che con l'amo cattura pesci— Non suoi, eppure dice: "Dovrei ottenerli." I tre regni sono come un alloggio temporaneo; i quattro grandi elementi non sono miei; Comprendendo tutti i dharmas come un sogno, non c'è prendere o rifiutare. Solo il Buddha, nella sua compassione, diffonde la sua protezione che dà rifugio; Facendomi trasformare il corpo femminile e incontrare l'Ineguagliato Samādhi dell'Illuminazione Solare. Divenendo un Buddha, stabilendo una terra pura, insegnando e trasformando dèi ed esseri umani; Tutti gli esseri senzienti sono liberati, raggiungendo rapidamente la verità suprema. (38)
La trasformazione del femminile in maschile compiuta da Huìshī serve dunque solo a provare la veridicità delle sue parole; non implica alcuna contraddizione che escluda le donne. In breve, la trasformazione in maschi della Fanciulla Nāga e di Huìshī può essere vista come il sapiente gioco degli espedienti del Grande Veicolo buddista nel realizzare lo spirito ugualitario del Buddha.
# III. L'insegnamento sul raggiungimento della Buddhahood nel corpo femminile
Questo insegnamento sostiene che una donna può diventare un Buddha in quanto tale, nel suo corpo femminile — un netto contrasto con il *Sutra del Loto*, dove la fanciulla-drago cambia sesso prima di raggiungere l'illuminazione. I sutra del Mahāyāna che presentano questo insegnamento includono:
## (1) *Sutra del Re dei Draghi del Mare*, Volume 3, Capitolo 14: "La fanciulla Baojin riceve la predizione"
Nel *Sutra del Re dei Draghi del Mare*, predicato dal Buddha, la fanciulla Baojin si confronta con Mahākāśyapa sulla questione: "Si può raggiungere la Buddhahood in un corpo femminile?" Alla fine, anche Mahākāśyapa è costretto ad ammettere che anche una donna può diventare un Buddha pienamente illuminato.
Il Re dei Draghi del Mare aveva una figlia di nome Baojin Liguo Jin — Baojin del Broccato Immacolato. Insieme a diecimila dame-drago, offrì collane preziose all'Onorato del Mondo e lodò il Buddha, dicendo:
> "Oggi noi, all'unanimità e con un solo cuore, formuliamo tutte l'aspirazione per la via suprema e vera. In una vita futura diventeremo Così Venuti, veramente e ugualmente illuminati, e predicheremo il Dharma e proteggeremo la comunità monastica proprio come fa ora il Così Venuto."⁽³⁹⁾
Il Venerabile Kāśyapa, che aveva sempre disprezzato le donne, udì queste donne rivolgere una richiesta così ardita al Buddha. Si rivolse alla figlia del re dei draghi e alle altre:
> "L'illuminazione suprema è estremamente difficile da raggiungere. Non si può raggiungere la Buddhahood in un corpo femminile."
La visione hīnayāna aveva a lungo sostenuto che la Buddhahood è il frutto di una pratica eccezionale compiuta da individui eccezionali. E poiché il corpo femminile era considerato contaminato e gravato dai cinque ostacoli, non sorprende che Mahākāśyapa, come rappresentante dell'hīnayāna, mettesse in guardia la figlia del re dei draghi. Ma Baojin lo confutò:
> "Quando la mente e la volontà sono fondamentalmente pure, per chi pratica il sentiero del bodhisattva, raggiungere la Buddhahood non è difficile. Per chi formula l'aspirazione per la via, è facile come guardare il palmo della propria mano. Se si può risvegliare una mente di saggezza penetrante, si acquisisce la capacità di accogliere tutto il Dharma dei Buddha.... Inoltre, come voi dite, non si può raggiungere la Buddhahood in un corpo femminile — ma non si può raggiungere neppure in un corpo maschile. Perché? Perché l'aspirazione per la via non è né maschile né femminile. Come ha insegnato il Buddha, nell'occhio non c'è maschio né femmina; allo stesso modo, l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente sono tutti privi di maschio e femmina."⁽⁴⁰⁾
Dopo un lungo scambio di domande e risposte, Kāśyapa dovette infine riconoscere di non avere replica e disse a Baojin:
> "Con un'eloquenza come la vostra, raggiungerete tra non molto l'illuminazione suprema, vera e più alta."
Allora i draghi, gli dèi e gli altri esseri nell'assemblea si domandarono tra sé:
> "Quando questa fanciulla Baojin raggiungerà l'illuminazione suprema, vera e più alta?"
Il Buddha, percependone i pensieri, si rivolse ai bhikshu:
> "Questa fanciulla Baojin, dopo trecento kalpa incalcolabili, raggiungerà la Buddhahood. Sarà conosciuta come il Così Venuto del Mondo Universale, Vera e Uguale Illuminazione."⁽⁴¹⁾
I due contendenti in questo sutra rappresentano posizioni opposte: Mahākāśyapa è portavoce dell'hīnayāna, mentre Baojin — una figlia del re dei draghi, che occupa una delle posizioni più umili in quanto femmina non umana — dà voce a una sfida riformista contro una società tradizionale che disprezzava le donne.
## (2) *Il Ruggito della Regina Śrīmālā: L'Unico Veicolo dei Grandi Mezzi Abili*
(3) Mahāratnakūṭa Sūtra, volume 119, capitolo 48: "L'assemblea della regina Srimala"
Entrambe le scritture narrano il ruggito del leone della regina Srimala e il suo raggiungimento della Buddhità. Anch'esse affermano che una donna può diventare un Buddha nel proprio corpo femminile. L'eroina, la regina Srimala (Srīmālādevī), era figlia del re Prasenajit di Kosala e della regina Mallikā, e sposò il re Yudhājit di Ayodhyā. Di natura compassionevole, perspicace e saggia, fu commossa dalle lettere di entrambi i genitori, che elogiavano le vere virtù del Così Venuto, ed esaltò le qualità supreme del Buddha.
In riconoscimento delle radici di bontà accumulate attraverso la sua lode, il Buddha conferì a Srimala la predizione della sua futura Buddhità:
"Ovunque tu nasca, incontrerai sempre me e mi elogerai di persona, proprio come fai ora. Farai offerte a innumerevoli Buddha degni di onore nel mondo. Trascorsi duemila asaṃkhyeya kalpa, diventerai un Buddha chiamato il Così Venuto della Radianza Universale, il Degno del Giusto e dell'Illuminazione Universale. In quella terra di Buddha non vi saranno regni malvagi, né invecchiamento, malattia o sofferenza — neppure i nomi dei sentieri karmici negativi. Gli esseri in essa avranno forme radianti, dotate dei cinque oggetti meravigliosi, e godranno di pura felicità."⁽⁴²⁾
Udita questa predizione, Srimala fece immediatamente tre grandi voti e dieci grandi promesse per ricevere e custodire il vero Dharma. Questa è la caratteristica più distinta del suo cammino verso la Buddhità. Il contenuto di questi voti rappresenta le virtù che definiscono il sentiero del bodhisattva del Mahāyāna e ne incarna l'ideale più alto — una potente espressione della volontà indomita con cui le donne possono percorrere il cammino verso il risveglio.
Il modo in cui la Srimala Sūtra affronta il raggiungimento della Buddhità da parte delle donne si fonda sull'insegnamento del Veicolo Unico:
"Onorevole del Mondo! Il livello precedentemente raggiunto non si inganna riguardo al Dharma, non dipende da un altro. Si sa da sé che vi è un ulteriore livello da raggiungere, e si raggiungerà certamente l'anuttarā-samyak-saṃbodhi. Perché? I veicoli degli śrāvaka e dei pratyekabuddha entrano tutti nel Grande Veicolo. Il Grande Veicolo è il Veicolo del Buddha. Pertanto, i tre veicoli non sono che l'Unico Veicolo."⁽⁴³⁾
L'insegnamento del Veicolo Unico è, nella sua essenza, un insegnamento di risveglio senza discriminazione — una negazione diretta di qualsiasi distinzione tra uomini e donne riguardo alla capacità di raggiungere la Buddhità. Esso risolve, una volta per tutte, la questione se le donne possano raggiungere l'illuminazione.
Queste due scritture, nell'affermare il raggiungimento della Buddhità da parte delle donne nel loro corpo femminile, rappresentano la confutazione decisiva, da parte del Mahāyāna, dell'insegnamento hīnayāna secondo cui le donne sono gravate dai "cinque ostacoli". Esse danno espressione al principio di uguaglianza tra uomini e donne. Strettamente connessa è la comparsa, in altri testi mahāyāna, di donne che regnano come re saggi governando il regno. Ad esempio:
(1) Il Mahāvaipulya Nirvāṇa Sūtra della Non-Forma-Fissa
Sulla riva meridionale vi era una città chiamata Shu Gu — Valle Matura. Il suo re era chiamato Cavaliere Uguale. La regina diede alla luce una figlia chiamata Accrescimento.... La figlia osservò i precetti e praticò con diligenza senza posa. Grazie alla sua nascita, il grano del regno maturò in abbondanza, la gioia fu senza limiti, il popolo prosperò, e non vi fu declino, malattia, sofferenza, preoccupazione, terrore o disgrazia. Tutte le cose auspicate si compirono. I re vicini vennero a giurare fedeltà.... Quando il re morì improvvisamente, i ministri insediarono la figlia come sua successora. Una volta intronizzata, comandò il mondo con maestà. Ogni terra in Jambudvīpa venne a servirla e obbedirla, senza che nessuno osasse resistere. La regina, nella sua sovranità, schiacciò ogni visione erronea.⁽⁴⁴⁾
(2) Il Mahāvaipulya Nirvāṇa Sūtra della Non-Forma-Fissa, volume 4
"Fanciulla celeste! Quella regina non era altri che te.... Incontrando la mia apparizione nel mondo e udendo l'insegnamento profondo ancora una volta, deporrai la tua forma celeste e, in questo stesso corpo femminile, diventerai un re. Otterrai un quarto del regno che un re che fa girare la ruota governerebbe, con grande libertà, osservando i cinque precetti. Come upāsikā, insegnerai e trasformerai gli uomini, le donne, i giovani e i vecchi delle città e dei villaggi sotto il tuo dominio — conducendoli a osservare i cinque precetti, custodire il vero Dharma e schiacciare le visioni eterodosse dei sentieri esterni."⁽⁴⁵⁾
Queste opere dell'era del Mahāyāna rivelano un filo conduttore coerente: gli aderenti al Mahāyāna hanno difeso instancabilmente lo spirito di uguaglianza del Buddha. Attraverso vari mezzi abili, hanno sfidato il disprezzo della società tradizionale verso le donne, sforzandosi di forgiare una nuova immagine della femminilità e di alleviare la sofferenza che il trattamento diseguale imponeva alle donne nella loro vita quotidiana.
# IV. La Predizione della Buddhità
Una predizione (*vyākaraṇa*) è una dichiarazione formale con cui si annuncia il raggiungimento futuro della Buddhità. Già al tempo del Buddha stesso, egli concesse direttamente a cinquecento bhikshunī la predizione del conseguimento del primo frutto. Il *Saṃyuktāgama*, volume 11, sūtra 276,⁽⁴⁶⁾ narra come Nanda insegnò in dettaglio alle bhikshunī che le sei facoltà sensoriali, i sei oggetti sensoriali e le sei coscienze sono sofferenza, impermanenza e non-sé. Servendosi di similitudini, le istruì a praticare i sette fattori dell'illuminazione per esaurire le afflizioni e raggiungere la liberazione. L'Onorato dal Mondo disse a Nanda che, affinché le bhikshunī comprendessero pienamente, avrebbe dovuto ripetere lo stesso insegnamento il giorno seguente. Nanda lo fece, e l'Onorato dal Mondo concesse allora alle cinquecento bhikshunī la predizione del primo frutto.
Questo sutra è considerato un precursore delle predizioni concesse alle donne nel *Sūtra del Loto*. Il *Capitolo dell'Esortazione* del *Sūtra del Loto* è generalmente riconosciuto come il passo più celebre in cui il Buddha predice il futuro raggiungimento della Buddhità da parte delle donne. In esso il Buddha concede predizioni alle bhikshunī e alla figlia del drago.
A cominciare da Śāriputra, il Buddha concesse predizioni di futura Buddhità a innumerevoli discepoli śrāvaka, e persino a Devadatta — la stessa incarnazione del male. Ma potevano anche le donne raggiungere la Buddhità? Questo era l'interrogativo che le assillava. E così, guidate dalla zia materna del Buddha, le bhikshunī gli esposero i propri dubbi.
> In quel momento, la zia materna del Buddha, la bhikshunī Mahāprajāpatī, insieme a seimila bhikshunī — sia quelle ancora in formazione sia quelle che avevano completato la formazione — si alzarono dai loro seggi. Con un unico cuore congiunsero i palmi delle mani, fissarono lo sguardo sul volto dell'Onorato dal Mondo e non distolsero gli occhi nemmeno per un istante. Allora l'Onorato dal Mondo disse a Gautamī: "Perché osservi il Così Venuto con tanta preoccupazione? Pensi forse che non pronuncerò il tuo nome e non ti concederò la predizione dell'*anuttarā-samyak-saṃbodhi*?"
Leggendo nel loro cuore, il Buddha concesse loro le predizioni una per una, dissipando i dubbi e rafforzando la fede.
> "Gautamī, ho già parlato in termini generali, annunciando che tutti gli śrāvaka raggiungeranno la Buddhità. Ora, riguardo a ciò che desideri sapere: in un'età futura, nel corso del Dharma di sessantotto trilioni di Buddha, tu sarai una grande maestra del Dharma. Insieme a seimila bhikshunī, sia quelle ancora in formazione sia quelle che avevano completato la formazione, sarete tutte maestre del Dharma. Così, perfezionando gradualmente il sentiero del bodhisattva, raggiungerete la Buddhità...."
In quel momento, la bhikshunī Yaśodharā, madre di Rāhula, pensò tra sé: "L'Onorato dal Mondo, in tutte le sue predizioni, non ha pronunciato il mio nome." Il Buddha disse a Yaśodharā:
> "In un'età futura, nel corso del Dharma di centinaia di trilioni di Buddha, coltiverai il sentiero del bodhisattva e sarai una grande maestra del Dharma. Perfezionando gradualmente il sentiero del Buddha, raggiungerai la Buddhità in una terra virtuosa."⁽⁴⁸⁾
Nei testi del Mahāyāna, le predizioni del Buddha sulla futura Buddhità delle donne sono numerose. Per esempio:
(1) *Sūtra del Bodhisattva Sumati*, predicato dal Buddha: La fanciulla Sumati, per ottantaquattro *koṭi* di kalpa, non sarebbe mai più caduta nei regni inferiori. Avrebbe reso offerte a sessantamila Buddha Onorati dal Mondo e avrebbe lasciato la vita domestica per intraprendere la vita dello śramaṇa.... Sostenendo costantemente il Dharma essenziale con cuore gentile, sarebbe stata onorata come "Dio degli Dei".⁽⁴⁹⁾
(2) *Sūtra della Bodhisattva Principessa Aśokadattā, figlia del Re Aśoka*, predicato dal Buddha: La consorte del re, Candraprabhā (Luna Luminosa), per tutta la sua vita, avrebbe seguito progressivamente quel Buddha e infine avrebbe raggiunto la Buddhità.⁽⁵⁰⁾
(3) Sutra del Re Drago del Mare, "Capitolo sulla Profezia Ricevuta dalla Fanciulla Baojin": la fanciulla Baojin, dopo trecento kalpa incalcolabili, raggiungerà il Buddhahood con il titolo di Così Venuto del Mondo Universale, Vera e Uguale Illuminazione.⁽⁵¹⁾
(4)
Nel Sūtra di Śrīmālādevī, capitolo 48, la dama Śrīmālā, dopo aver attraversato ventimila asaṃkhyeya kalpa, raggiungerà il Buddhahood e sarà conosciuta come Tathāgata Luce Universale, Arhat e Perfettamente Risvegliata.(52) Allo stesso modo, le fanciulle Miaohui (Saggezza Meravigliosa) e Jingxin (Fede Pura), tra le altre, ricevettero dal Buddha la profezia che raggiungeranno il Buddhahood in una vita futura.
La profezia è una forma di conferma. Quale significato ha, nel Buddhismo Mahāyāna, la profezia del Buddha sul raggiungimento del Buddhahood da parte delle donne?
(1) Conferma della capacità spirituale delle donne
Secondo il Sūtra del Loto, il Buddha è:
Profondamente esperto nei segni del difetto e della grazia,
Splendente nelle dieci direzioni,
Sottile e puro, il Corpo di Dharma,
Adorno dei trentadue segni,
Con ottanta tipi di perfezione,
Perfezionando il Corpo di Dharma.
Deva e umani lo guardano con reverenza,
Nāga e spiriti lo venerano.
Tutte le classi di esseri—
Nessuno che non lo veneri.
Avendo udito che egli raggiunse il bodhi,
Solo il Buddha stesso lo conosce pienamente.(53)
Così, quando il Buddha, universalmente venerato, profetizza che le donne diventeranno Buddha, ciò rafforza la credibilità della capacità spirituale femminile come fatto innegabile, rovesciando l'affermazione hīnayāna secondo cui le donne sarebbero recipienti inadatte del Dharma.
(2) Incoraggiamento per le donne sul sentiero
Una volta confermata la capacità spirituale delle donne, ogni donna che pratichi con diligenza la vita santa e percorra il sentiero del bodhisattva può essere certa di raggiungere il Buddhahood. Ciò non solo rafforza la determinazione delle donne nel cercare il sentiero, ma le riempie anche di speranza di liberazione dalla sofferenza.
V. Pensiero della Terra Pura, Voti Originali e Donne
L'essenza del Dharma è raggiungere la liberazione dalla sofferenza attraverso la coltivazione del corpo e della mente: è una religione di saggezza morale e spirituale. La sofferenza umana ha molte origini: l'avidità, l'odio e l'illusione della propria mente, insieme all'invecchiamento, alla malattia e alla morte; le cause sociali, che si tratti di amore o di odio, arrecano inevitabilmente dolore; e il rapporto tra sé e il mondo — le carenze della natura, l'insoddisfacenza dei beni materiali e l'incapacità di esaudire i propri desideri.
Il Buddha voleva che le persone conoscessero la sofferenza. Nelle diverse scuole buddhiste, la sofferenza era già stata classificata come la nascita, l'invecchiamento, la malattia, la morte, la separazione da ciò che si ama, l'incontro con ciò che si odia e l'incapacità di ottenere ciò che si cerca. Il principio per liberarsi dal dolore e dall'afflizione è purificare la mente, poiché «quando la mente è macchiata, gli esseri sono macchiati; quando la mente è pura, gli esseri sono puri». Quando la mente è libera dalle afflizioni e non più turbata dall'invecchiamento, dalla malattia e dalla morte, si realizza il nirvana — la completa cessazione di ogni sofferenza. Questo è il traguardo del saggio. Accanto a questa coltivazione interiore, vi è anche l'aspirazione ad alleviare in un solo gesto la sofferenza della società umana e del mondo naturale. Questa è la radice dell'ideale buddhista della Terra Pura.(54)
La Terra Pura rappresenta un mondo ideale contrapposto alle carenze del mondo reale. In India, dove nacque Śākyamuni, né la natura né la società erano ideali, e i praticanti buddisti incontravano molti ostacoli. La Terra Pura divenne così un luogo dove i praticanti potevano certamente realizzare i loro nobili ideali.
Di fronte alla natura maschilista della società indiana, le donne buddhiste avevano bisogno di trovare una soluzione ragionevole riguardo al corpo femminile. Il pensiero della Terra Pura del Mahāyāna e i voti originali dei Buddha offrivano loro ideali e speranza per spezzare i legami della discriminazione tradizionale.
In che modo i voti originali nel pensiero della Terra Pura offrono aiuto alle donne che soffrono?
1. La Terra Pura del Buddha Akṣobhya
Tra le varie Terre dei Buddha, quella di Akṣobhya è l'unica che includa le donne. Nacque relativamente presto nella concezione mahāyāna delle Terre Pure e conserva ancora alcune caratteristiche di un mondo umano. La virtù delle donne in questa Terra Pura supera di innumerevoli volte quella delle celestiali dai preziosi ornamenti. Come dice il sūtra:
"Gli esseri di quella terra non abbandonano mai la pratica dei buoni Dharma. Per esempio, Śāriputra, le celestiali dai preziosi ornamenti sono superate—le donne ordinarie non possono reggere il confronto; la loro virtù è come quella delle celestiali. Così, Śāriputra, paragonando la virtù delle donne in quella Terra del Buddha alle celestiali dai preziosi ornamenti: queste non possono eguagliare le donne di quella Terra del Buddha—per cento volte, mille volte, diecimila volte, cento milioni di volte, per qualsiasi multiplo maggiore non possono essere paragonate."(55)
Così, le donne in questa Terra del Buddha sono perfezionate sia sul piano psicologico che su quello fisiologico:
(1) Sul piano psicologico
Le donne non soffrono più di gelosia né dei difetti della parola divisiva. Sono inoltre rispettate, e tra uomini e donne non vi sono dispute o contrasti. Come dice il sūtra:
Il Buddha disse a Śāriputra: "Gli esseri di quel regno non si dedicano a questioni legate al desiderio sessuale... Le donne di quella Terra del Buddha non hanno la natura delle donne del mio regno. Śāriputra, qual è la natura delle donne nel mio regno? Le donne del mio regno hanno aspetto sgradevole e lingua velenosa, sono gelose e litigiose riguardo al Dharma e rivolgono la mente a cose false. Le donne di quella Terra del Buddha non hanno nessuno di questi difetti. Perché? È merito del voto originale formulato dal Tathāgata Akṣobhya in una vita passata."(56)
(2) Sul piano fisiologico
Le donne non hanno impurità e il parto avviene senza sofferenza. I vestiti, i gioielli e gli ornamenti che desiderano appaiono spontaneamente, soddisfacendo il loro bisogno di adornarsi. Come dice il sūtra:
Il Buddha disse a Śāriputra: "Per le donne nella Terra del Buddha del Tathāgata Akṣobhya, se desiderano ornamenti preziosi, li prendono semplicemente dagli alberi; se desiderano vestiti, allo stesso modo li prendono dagli alberi."... Il Buddha inoltre disse a Śāriputra: "Quando le donne nella Terra del Buddha di Akṣobhya sono incinte e partoriscono, i loro corpi non si affaticano, le loro menti non avvertono stanchezza; provano solo pace e agio, e non c'è sofferenza. Queste donne non hanno alcuna sofferenza, nessun cattivo odore o impurità. Śāriputra, ciò è merito del voto originale formulato dal Tathāgata Akṣobhya in una vita passata."(57)
"Akṣobhya" significa "senza ira o rabbia". Quando il Bodhisattva Akṣobhya formulò i suoi voti e coltivò il sentiero, scelse "senza ira" come fondamento e si dedicò ad alleviare la sofferenza delle donne. Quando il Buddhismo Mahāyāna sorse, era chiaramente insoddisfatto delle disgrazie e delle disuguaglianze patite dalle donne. Così i primi sūtra del Mahāyāna esprimevano spesso voti per essere liberate dal corpo femminile nella prossima vita, o per trasformarsi da donna a uomo in questa vita. Era una risposta alla difficile condizione delle donne—ma l'intenzione del Bodhisattva Akṣobhya era ben diversa. Se la sofferenza corporea delle donne e i dolori del parto venissero semplicemente risolti, allora, in termini di pratica e di realizzazione, le donne non sarebbero meno capaci degli uomini. Perché mai dovrebbero diventare uomini?
2. La Terra Pura della Beatitudine Suprema del Buddha Amitābha
La Terra Pura di Akṣobhya accoglie sia uomini che donne, mentre la Terra Pura di Amitābha è concepita come la realizzazione di una Terra del Buddha perfetta, senza donne. Come dice il sūtra:
Quando il Buddha Amitābha praticava nel piano causale, era il bhikṣu Dharmākara, e formulò questi voti: "Se otterrò la Buddhità, gli dèi e gli umani nella mia terra che non possiedano tutti pienamente i trentadue segni del grande uomo—che io non ottenga il perfetto risveglio... Se otterrò la Buddhità, e nelle innumerevoli, inconcepibili Terre dei Buddha delle dieci direzioni vi siano donne che, udendo il mio nome, credano con gioia e se ne rallegrino, generino la mente di bodhi e provino avversione verso il corpo femminile, eppure dopo la fine delle loro vite assumano di nuovo forma femminile—che io non ottenga il perfetto risveglio."(58)
Pertanto, nella Terra Pura di Amitābha le donne che vi rinascono vengono trasformate in uomini. Ciò riflette la natura a dominanza maschile della società e la profonda avversione delle donne verso il corpo femminile, dando origine alla fede nella trasformazione da donna a uomo. Così, superando la Terra Pura condivisa da uomini e donne, sorse una Terra Pura di soli uomini—del tutto priva di donne.
3. La Terra Pura di Lapislazzuli del Buddha Bhaiṣajyaguru
In una vita precedente, mentre percorreva il sentiero del bodhisattva, Bhaiṣajyaguru Vaidūrya-prabhā Tathāgata formulò dodici grandi voti, animati da profonda compassione, per guidare gli esseri senzienti. Rispetto alle due Terre Pure precedenti, la Terra Pura di Lapislazzuli rappresenta uno sviluppo più tardo del pensiero della Terra Pura. A quell'epoca, le donne non riuscivano ancora a sfuggire alle afflizioni sociali tradizionali e desideravano ancora abbandonare il corpo femminile. Perciò, nella Terra Pura di Lapislazzuli di Bhaiṣajyaguru — adornata di merito e virtù, perennemente pura — non vi sono donne, né regni inferi, né suoni di sofferenza. Per realizzare le aspirazioni degli esseri senzienti, Bhaiṣajyaguru fece voto che tutti gli esseri potessero raggiungere la Buddità: coloro che desiderano abbandonare il corpo femminile, udendo il nome del Tathāgata Bhaiṣajyaguru e praticando con recitazione a mente unificata, reverenza e devozione, possono trasformarsi da donne in uomini e acquisire i segni di un grande uomo. Attraverso questa pratica, possono raggiungere il supremo bodhi. Per esempio:
Primo Grande Voto: "Quando raggiungerò l'anuttara-samyak-saṃbodhi in una vita futura, possa il mio corpo risplendere di luce brillante, illuminando mondi infiniti, innumerevoli, sconfinati. Con i trentadue segni di un grande uomo e le ottanta caratteristiche secondarie, possa adornare il mio corpo, così che tutti gli esseri senzienti non siano diversi da me..."
Ottavo Grande Voto: "Quando raggiungerò il bodhi in una vita futura, se vi sono donne afflitte dai cento mali della condizione femminile, che desiderano profondamente liberarsene e abbandonare il corpo femminile, udendo il mio nome, possano tutte trasformarsi da donne in uomini, possedere i segni di un uomo e infine raggiungere il supremo bodhi."(59)
Nel Buddhismo Mahāyāna, i voti per rinascere in altre Terre Pure scaturirono dal mondo buddista indiano dell'epoca: di fronte a una realtà caotica e sofferente, in una società dominata dagli uomini, si fece strada un pensiero di rinuncia. L'emergere dei voti originari nel pensiero della Terra Pura mostra che il movimento sociale Mahāyāna si fondava sull'uguaglianza di genere. Poiché le donne non potevano conseguire l'uguaglianza nel mondo reale, schiacciate da inevitabili pressioni interne ed esterne, venne loro offerto un sollievo spirituale che permise di liberarsi dai vincoli della realtà.
Per esempio, il Sūtra della Contemplazione del Buddha della Vita Infinita racconta di Ajātaśatru di Rājagṛha, che, istigato dal malvagio Devadatta, tramò per nuocere al proprio padre Bimbisāra. Sua madre Vaidehī portò al re burro chiarificato, miele e farina tostata, ma fu imprigionata a sua volta. Turbata dalle azioni malvagie del figlio e consumata da un dolore senza fine, Vaidehī si rivolse all'Onorevole del Mondo, esprimendo il desiderio di lasciare questo mondo impuro e malvagio di Jambudvīpa. Mosso da compassione, il Buddha insegnò a Vaidehī sedici metodi di contemplazione, esponendo i mezzi meravigliosi per la rinascita nella Terra Pura, e permettendo a Vaidehī e alle sue cinquecento ancelle di contemplare le vaste e ampie caratteristiche della Terra della Beatitudine Suprema, il corpo del Buddha Amitābha e i due bodhisattva Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta. I loro cuori si colmarono di gioia e la sofferenza si dissolse. In quella gioia, Vaidehī si risvegliò improvvisamente alla grande illuminazione e conseguì la pazienza del non-sorgere. Anche le cinquecento ancelle generarono ciascuna la grande mente del bodhi, votandosi a rinascere in quella terra. L'Onorevole del Mondo predisse che tutte vi sarebbero rinate.(60)
La contemplazione della Terra Pura da parte di Vaidehī per sfuggire alla sofferenza è un esempio emblematico di come il pensiero della Terra Pura rimediasse alle carenze della condizione reale delle donne!
Quando una donna rinasce in una Terra Pura, non c'è più alcuna discriminazione tra uomini e donne: solo le diverse cause e condizioni che sostengono il cammino verso la Buddità. Ricorrendo ai voti originari dei Buddha e dei bodhisattva, tutti possono praticare e realizzare la Buddità, conseguendo l'uguaglianza della vera natura di Buddha, che è talità. Anche questo è una manifestazione dello spirito di uguaglianza del Buddha.
Seconda sezione: Mezzi abili e corpo femminile
Il Buddha insegnava andando incontro alle persone dove si trovavano, ricorrendo a innumerevoli mezzi abili per guidarle e trasformarle. Il suo approccio alle questioni legate alle donne non fu diverso: si mosse nell'ambito delle consuetudini della sua epoca per portare a una vera uguaglianza. Animato dallo stesso spirito, il buddhismo Mahāyāna sviluppò l'idea delle forme femminili abili e un metodo per trasformare il corpo femminile. Il punto è semplice: i corpi maschili e femminili sono mezzi abili, nient'altro. Non esiste alcuna differenza intrinseca tra loro. L'insegnamento sul trascendimento del corpo femminile mostra anche come il Dharma affronti i problemi sociali attraverso mezzi gentili e adattivi, procedendo gradualmente verso l'uguaglianza che la tradizione tiene cara.
1. L'emergere della forma femminile abile
Diverse scritture Mahāyāna propongono l'apparizione di forme femminili come mezzo abile:
(1) Shùnquán Fǎngbiàn Jīng (Il Sutra dei Mezzi Abili in Conformità con le Condizioni), 2 fascicoli
Tutti i Buddha e i Bodhisattva, desiderosi di illuminare gli esseri, praticano mezzi abili, generando una mente equanime verso tutti gli esseri, senza aggrapparsi ai segni. Questo costituisce il Sentiero Mahāyāna.
Il Venerabile Subhuti chiese alla donna: "Sorella, per quale mezzo abile non abbandoni mai alcun essere, ma li istruisci e li trasformi tutti secondo le circostanze?" La donna rispose: "Devi comprendere questo, uomo virtuoso. Le donne del mondo sono molto inclini al piacere sensuale, e non ne sono più attaccate degli uomini. Le donne sono semplicemente attratte e affascinate dal piacere sensuale. Per questo motivo, i Bodhisattva ricorrono a mezzi abili per guidarle, apparendo in forma femminile per insegnare loro. Un corpo maschile non può mescolarsi tra le cortigiane di alto rango."(61)
Qui vediamo un Bodhisattva che, per distogliere le donne dal piacere sensuale e impedire che cadano, appare in forma femminile come mezzo abile per liberarle. Ma questo da solo non basta a chiarire appieno il significato dell'uguaglianza. Per questo Subhuti chiede di nuovo:
"Perché, Sorella, tu, in forma di donna, trasformi le donne?" In quel momento, il Bodhisattva Trasformatore-di-Femminile (Dharmavikāla), che si era manifestato in forma femminile per un breve periodo, apparve per dodici anni nelle sembianze del figlio di un anziano, vestito con abiti candidi e le vesti di un uomo, e chiese a Subhuti: "Sei una persona ordinaria, signore, o sei sul sentiero dell'apprendimento?" Subhuti rispose: "Non sono sul sentiero dell'apprendimento, e non sono una persona ordinaria." Ella disse: "Così è, così è — Subhuti, non mi appoggio a nulla."
Il figlio dell'anziano aveva riconosciuto in Subhuti un essere che aveva raggiunto una saggezza così profonda e mirabile, un Bodhisattva che coltiva la condotta dell'uguaglianza, e per questo gli pose le sue domande.
Il Bodhisattva Trasformatore-di-Femminile apparve in forma di donna per salvare le donne dalla caduta, e trasformò abilmente il figlio dell'anziano per esporre a Subhuti il significato dell'uguaglianza. Tutti i dharma sono trasformazioni illusorie. Le forme maschili e femminili sono solo nomi convenzionali, usati per trasformare gli esseri. Data la natura uguale di tutti i dharma, perché creare distinzioni artificiali e generare discriminazione? Un sutra con un insegnamento simile è:
(2) Lè Yīngluò Zhuāngyán Fāngbiàn Pǐn Jīng (Il Sutra dell'Adornamento della Collana della Gioia: Capitolo sui Mezzi Abili).(63)
(3) Foshuo Āshé Shèn Wáng Nǚ Āshù Dá Púsà Jīng (Il Sutra Pronunciato dal Buddha sul Bodhisattva Principessa Aśokadatta, Figlia del Re Aśva)
Śāriputra chiese al Buddha: "Perché questa donna non abbandona la forma femminile?" Il Buddha rispose: "Gli Śrāvaka credono davvero che 'Colei Senza Dolore' (Anāçrī) sia una donna? Se non penetrano profondamente nella prajñā-pāramitā, non vedono l'origine delle facoltà umane e non contemplano la terra originaria — se continuano a fare distinzioni nella loro condotta — allora un Bodhisattva, mossa dalle sue aspirazioni e gioie, mostra in modo espediente l'esistenza delle forme maschile e femminile. Questi limiti non comportano alcun ostacolo; il punto è liberare sia gli uomini sia le donne."
Per risolvere i dubbi di Śāriputra, Colei Senza Dolore fece il voto sul momento: "Possano tutti i presenti in questa grande assemblea vedermi come un uomo." Detto questo, tutti i presenti nell'assemblea la videro come un uomo, e non più come una donna.(64)
Questo illustra la visione del Mahāyāna: le forme maschile e femminile sono mezzi espedienti con cui un Bodhisattva guida gli esseri. Le forme possono differire, ma grazie alla mente di uguaglianza non vi è alcun ostacolo. Gli Śrāvaka, al contrario, che non riescono a penetrare la prajñā-pāramitā, compiono false distinzioni e disprezzano le donne, dando origine a ogni sorta di sofferenza. Tra i sūtra simili a questo vi sono:
(4) Dabao Jī Jīng (Il Sūtra del Grande Tesoro), fascicolo 99, "Assemblea del Bodhisattva Abhirati (Virtù Senza Paura)", il trentaduesimo
Śāriputra chiese: "Onorato dal Mondo, può questa donna trasformare il suo corpo femminile?" Il Buddha rispose: "Śāriputra, vedi davvero quella donna come una donna? Non dovresti vederla così. Perché? Perché questo Bodhisattva, in virtù del suo voto, appare in modo espediente in forma femminile per liberare gli esseri." La donna Abhirati fece allora questo voto: "Se tutti i dharma non sono né maschili né femminili, possa io apparire in forma maschile, e possano tutti i presenti in questa grande assemblea vederlo." Pronunciate queste parole, trasformò immediatamente il suo corpo femminile in corpo maschile e si levò nel cielo vuoto fino all'altezza di sette alberi di tāla….(65)
Così gli scritti del Mahāyāna usano l'apparizione espediente della forma femminile per mostrare che tutti i dharma sono segni illusori che sorgono nella mente, che dovremmo lasciar andare ogni segno discriminatorio ed essere liberi dalle visioni capovolte. Quando ciò viene realizzato, tutti gli esseri sono liberati dal bruciore delle afflizioni, e uomini e donne nella società possono incontrarsi da uguali.
2. Il Metodo per Trascendere il Corpo Femminile
I quattro sūtra sopra descrivono come i Bodhisattva, usando la forma femminile espediente e i mezzi abili, trasformino gli esseri — conducendoli dalle discriminazioni illusorie verso il Dharma dell'uguaglianza. Ma di fronte alla realtà sociale concreta — donne gravate da sofferenze interiori ed esteriori che disprezzavano il corpo femminile — come fecero i praticanti del Mahāyāna a usare mezzi espedienti per tradurre in pratica lo spirito di uguaglianza del Buddha?
Storie di quanti disprezzano il corpo femminile e si dilettano della forma maschile compaiono persino negli scritti antichi, come nel Madhyama Āgama, fascicolo 33, il Sūtra delle Domande e delle Spiegazioni:
La grande saggia Gopikā, figlia degli Śākya, era una discepola dell'Onorato dal Mondo. Anch'ella praticava la vita santa sotto il Buddha, disprezzando il corpo femminile e dilettandosi della forma maschile. Trasformando il corpo femminile in corpo maschile, abbandonando il desiderio e restando libera dal desiderio, alla dissoluzione del corpo e al termine della vita rinacque in un luogo meraviglioso tra i Trentatré Cieli, divenendo mio figlio.(66)
Il Buddha affrontò la condizione delle donne insegnando loro a praticare la vita santa e a essere libere dai piaceri sensuali, incoraggiandole a riflettere e trasformare le tendenze abituali legate al corpo femminile. Nel periodo del Mahāyāna, questa porta espediente del Dharma continuò a essere usata. Per esempio:
(1) Foshuo Fùzhōng Nǚ Tīng Jīng (Il Sūtra Proferito dal Buddha sul Feto Femminile che Ascolta)
Il Buddha insegnò che sia il corpo maschile sia quello femminile derivano dal proprio karma. Quando alcune donne della famiglia Kāra vollero ascoltare l'esposizione del sutra da parte del Buddha, nella speranza di ottenere una forma maschile, egli disse:
«Non vi trasformo in uomini, né vi trasformo in donne. Ciascuna di voi proviene dalle proprie azioni.»(67)
Se è così, quale via può condurre a una forma maschile, liberando le donne dalla sofferenza? Il Buddha disse:
«Vi è una cosa che porta rapidamente alla forma maschile. Qual è? Volgere la mente al Sentiero del Bodhisattva. Vi è anche questo: una donna dovrebbe guardare in se stessa. Il corpo è come un congegno, tenuto insieme da giunture di ossa, con soltanto tendini e pelle che le ricoprono. Le donne sono sempre nel timore degli altri, come gufi e falchi, serpenti e donnole — timorose di uscire di giorno, sempre impaurite. Come una serva, sempre in mezzo al sudiciume e al fetore. Persino la figlia di un re vive nella paura. Le molte tribolazioni delle donne stanno così….»(68)
Vincolate dalle convenzioni sociali che all'epoca discriminavano profondamente le donne indiane, queste non potevano sviluppare le proprie capacità, e molte finirono per sentirsi inferiori e piene di vergogna. Per innalzare l'immagine della donna e diffondere lo spirito di uguaglianza del Buddha, i praticanti del Mahāyāna incoraggiavano le donne a intraprendere il Sentiero del Bodhisattva e a riflettere sulle varie difficoltà inerenti al corpo femminile, per trasformarsi e fortificarsi dall'interno. Come un albero con radici profonde e sane fiorisce in rami e fogliame lussureggianti, così anche, quando le donne portano nel mondo la loro condotta virtuosa e dissipano gradualmente i pregiudizi tradizionali della società, la parità di status sociale per le donne diverrà raggiungibile. Inoltre:
(2) Foshuo Zhuǎn Nǚshēn Jīng (Sutra esposto dal Buddha sulla trasformazione del corpo femminile).(69)
(3) Dabao Jī Jīng (Sutra del Grande Tesoro), fascicolo 111, «Assemblea della Vergine della Fede Pura», quarantesimo(70).
Entrambi i sutra espongono varie pratiche virtuose attraverso cui si può rapidamente trascendere il corpo femminile e diventare maschi. Tra queste, ciò che merita la nostra attenta considerazione è quanto afferma il sutra:
«Onorato dal Mondo, i bhikṣu, le bhikṣunī, gli upāsaka e le upāsikā qui riuniti desiderano ascoltare quali pratiche virtuose coltivare, per poter trascendere il corpo femminile, diventare rapidamente maschi e far sorgere la mente del bodhi insuperabile. Chiediamo all'Onorato dal Mondo di spiegarcelo.»
In quel tempo, il Buddha, desiderando beneficare e soddisfare la quadruplice assemblea, disse alla Vergine della Radianza Pura (Vimalaprabhā): «Se una donna mette in pratica un solo dharma, può trascendere il corpo femminile e diventare rapidamente maschio. Qual è? È cercare il bodhi con mente profonda. Perché? Quando una donna fa sorgere la mente di bodhi, questa è una mente di bontà suprema, una mente del grande uomo, una mente del grande saggio — non una mente di persone inferiori. Sarà per sempre libera dalla mente ristretta dei Due Veicoli, capace di sconfiggere le visioni eterodosse delle tradizioni non buddhiste. Tra i tre tempi, è la mente più suprema — una mente che può estinguere le afflizioni senza commistione di tendenze abituali, una mente pura. Quando le donne fanno sorgere la mente di bodhi, non saranno più intrappolate dalle menti vincolanti delle donne. Poiché non vi è commistione, trascenderanno per sempre il corpo femminile e raggiungeranno la forma maschile….»(71)
Il Buddha, per beneficare la quadruplice assemblea su richiesta della Vergine della Radianza Pura, espose questo metodo per trascendere il corpo femminile e diventare rapidamente maschio. A prima vista, il sutra potrebbe sembrare offrire solo un insegnamento per le donne. In verità, l'intenzione del Buddha abbraccia sia gli uomini sia le donne. Persino un uomo che non fa sorgere la mente di bodhi o non rimuove i propri difetti non può essere chiamato «grande uomo». Al contrario, persino una donna che fa sorgere la mente di bodhi e abbandona i propri difetti è a buon diritto chiamata «grande uomo» — davvero trascende il corpo femminile e diventa maschio.
Tutto ciò si può intendere come la viva espressione dello spirito di uguaglianza del Buddha tra uomini e donne nel buddhismo Mahāyāna. È anche la risposta buddhista ai problemi concreti della società — un approccio sapiente che si avvale dell'espediente per affrontare la realtà. In questo si manifesta la saggezza del Buddha.
Sezione Terza: I Bodhisattva Mahāyāna e le Donne
Le prime due sezioni di questo capitolo hanno attinto ai sūtra Mahāyāna per mostrare come il buddhismo incarni lo spirito di uguaglianza del Buddha — attraverso gli insegnamenti sulle donne che raggiungono lo stato di Buddha e mediante gli espedienti dei mezzi abili. Questa sezione cambia prospettiva: osservando il rapporto tra i Bodhisattva Mahāyāna e le donne, vedremo come il buddhismo Mahāyāna affermi la saggezza e le virtù compassionevoli delle donne, incoraggiando le donne a portare avanti queste virtù nella dedizione al Dharma e nel servizio alla società.
I sūtra Mahāyāna sono ricchi di resoconti riguardanti i Bodhisattva e le donne. Tra questi, quelli che coinvolgono Mañjuśrī, Sudhana e Avalokiteśvara illustrano al meglio il punto di questa sezione. Li prenderemo in esame uno per uno.
1. Mañjuśrī e le Donne
Mañjuśrī, nella traduzione Tang Mǎnshū Shìlì (Manjuśrī), è reso in inglese come "Universal Head", "Soft Head", "Wondrous Virtue" o "Wondrous Auspiciousness". Nel buddhismo Mahāyāna, è un rinomato Grande Bodhisattva che incarna la saggezza — "lodato da tutti i Buddha, profondamente entrato nella pazienza, che pratica la saggezza della vacuità, e insuperato".(72)
Eppure, per quanto Mañjuśrī sia eminente, tre Bodhisattva femminili — Liyini, Sumati e Ligou Shi — generarono l'aspirazione a cercare la Via prima di lui, e alcune furono persino le sue maestre. Per esempio:
(1) Zhūfó Yàojí Jīng (Sūtra degli Insegnamenti Essenziali Raccolti di Tutti i Buddha), tradotto da Zhu Fahu della dinastia Jin, 2 fascicoli
In quel momento, il Beato disse al Bodhisattva Sudhī: "Fu la fanciulla Liyini che per prima incoraggiò Mañjuśrī a far sorgere l'aspirazione per la Via".(73)
(2) Xūmótí Púsà Jīng (Il Sūtra sul Bodhisattva Sumati), tradotto da Zhu Fahu della dinastia Jin
Il Buddha disse a Mañjuśrī: "Sumati ha coltivato l'aspirazione ineguagliata alla liberazione universale per un tempo incalcolabile — tre miliardi di kalpa prima di te. Tu facesti sorgere l'aspirazione allora e sei appena entrato nella pazienza del Non Nato. Ella fu la tua maestra nel momento in cui facesti per la prima volta l'aspirazione". Mañjuśrī, udendo le parole del Buddha, si inchinò e disse a Sumati: "Dopo così tanto tempo separati, oggi finalmente mi trovo alla tua presenza. Incontrare la mia maestra e ricevere l'istruzione del Dharma — mi considero fortunato".(74)
(3) Lígòu Shī Nǚ Jīng (Il Sūtra sulla Fanciulla Ligou Shi), tradotto da Zhu Fahu della dinastia Jin
Il Buddha disse: "Il Bodhisattva Ligou Shi coltivò la Via vera e ineguagliata per ottantamila asamkhya-kalpa; solo in seguito Mañjuśrī fece sorgere l'aspirazione per la Via. Quando ella raggiunse lo stato di Buddha, il cammino di Mañjuśrī venne di seguito".(75)
Lo stesso sūtra registra anche: quando il Buddha Re degli Dei trasportò Mañjuśrī alle Montagne di Ferro che Circondano, Mañjuśrī esercitò tutto il suo potere spirituale ma non riuscì a portare Liyini fuori dal suo samādhi. Ligou Shi pose domande difficili agli otto grandi Bodhisattva e agli otto grandi Śrāvaka che vennero per l'elemosina — Mañjuśrī era tra loro. Nel dialogo tra Mañjuśrī e Sumati, Sumati lo rimproverò: "Avresti fatto meglio a non chiedere".(76) Quando egli interrogò la fanciulla Ajñātakauṇḍinyā (Candī), ella sospirò con ammirazione: "Ahimè! Un essere veramente grande — eppure non afferra il significato della vacuità ultima".(77)
Questi incontri rendono evidente che, nella saggezza e nel far sorgere l'aspirazione, le donne non sono in alcun modo inferiori agli uomini — in alcuni casi li superano. Quindi, per quanto riguarda la possibilità di raggiungere lo stato di Buddha, non c'è differenza tra donne e uomini. Come dice il Sūtra della Pura Disciplina e del Vasto Significato:
Mañjuśrī disse: «Uomo virtuoso, tutti i mondi sono del tutto uguali; tutti i Buddha uguali; tutti i dharma uguali; tutti i cercatori uguali. Io dimoro in questo… Tutte le terre sono uguali allo spazio vuoto; il Regno dei dharma dei Buddha è uguale all'inconcepibile; tutti i dharma sono uguali all'illusorio; tutti gli esseri sono uguali in quanto privi di sé».(78)
2. L'Avataṃsaka Sūtra, gli Insegnanti Spirituali (善知識, shàn zhīshí) e le Donne
Nell'Avataṃsaka Sūtra, il Buddha coglie l'occasione delle visite del giovane Sudhana agli amici spirituali (kalyāṇamitra) per illustrare il sentiero del bodhisattva — come, attraverso una vita di pratica diligente, si acceda allo stadio di Samantabhadra. La definizione di amico spirituale è fornita nel cinquantottesimo fascicolo dell'Avataṃsaka Sūtra come segue:
(1) Un amico spirituale è una madre amorevole, poiché dà alla luce uno nella famiglia del Buddha. (2) Un amico spirituale è un padre amorevole, poiché beneficia gli esseri senzienti in innumerevoli modi. (3) Un amico spirituale è un guardiano e un protettore, poiché tiene lontano ogni male. (4) Un amico spirituale è un grande maestro, poiché istruisce e guida gli altri ad apprendere i precetti del bodhisattva. (5) Un amico spirituale è una guida del cammino, poiché insegna agli esseri a seguire il sentiero che conduce all'altra riva. (6) Un amico spirituale è un medico esperto, poiché guarisce ogni afflizione e ogni malattia. (7) Un amico spirituale è una montagna innevata, poiché nutre la luminosa e pura medicina della saggezza. (8) Un amico spirituale è un guerriero coraggioso, poiché difende da ogni terrore. (9) Un amico spirituale è una nave robusta, poiché traghetta tutti attraverso il mare di nascita e di morte. (10) Un amico spirituale è un timoniere, poiché guida gli esseri verso l'isola del gioiello del Dharma dell'onniscienza.(79)
In sintesi, un amico spirituale è una grande condizione karmica — un grande bodhisattva che impiega vari mezzi abili per guidare gli esseri senzienti, conducendoli a coltivare dharma virtuosi e ad avanzare verso la Via del Buddha.
Il giovane Sudhana funge da modello per colui che, avendo generato la grande aspirazione, porta a compimento il sentiero del bodhisattva nell'arco di una sola vita — un esempio della pratica buddhista. Gli amici spirituali che visitò uno dopo l'altro, cercando istruzione nelle diverse porte del Dharma, furono in totale cinquantatré,(80) dei quali undici erano donne:
- Una bhikṣuṇī
- Quattro upāsikā
- Tre giovani fanciulle
- Una dama di corte
- Due donne
Quali porte del Dharma avevano realizzato queste undici donne? In che modo divennero amiche spirituali di Sudhana, guidandolo a generare la mente dell'anuttarā-samyak-saṃbodhi e così a contemplare il Buddha? Secondo la «Traduzione Jìn» (Avataṃsaka in Sessanta Fascicoli), ciascuna di queste undici amiche spirituali raggiunse le seguenti straordinarie realizzazioni:
In primo luogo, l'Upāsikā Śūrasā:
Śūrasā raggiunse la «Porta di Liberazione chiamata Stendardo della Libertà dal Dolore e della Tranquillità». Gli esseri senzienti che entrano in questa porta del Dharma, oppure che vedono, odono, pensano o si avvicinano a Śūrasā, non avranno vissuto invano questa vita, e potranno inoltre raggiungervi lo stadio della non-regressione. Śūrasā formulò grandi voti e praticò con instancabile diligenza per soccorrere gli esseri senzienti, adornando e purificando le terre del Buddha — un bodhisattva diligente che ha generato la grande mente della bodhi.(81)
In secondo luogo, la Fanciulla Maitrāyaṇī:
Maitrāyaṇī raggiunse la «Porta del Dharma dell'Adornamento Universale della Prajñāpāramitā». Attraverso di essa, coltivò la retta attenzione e la contemplazione, generò una mente di imparzialità, insegnò e trasformò gli esseri senzienti, fungendo da loro rifugio e consentendo loro di raggiungere l'altra riva del risveglio.(82)
In terzo luogo, l'Upāsikā Libertà (Zìzài 自在):
L'Upāsikā Libertà realizzò la «Porta del Dharma dell'Adornamento del Magazzino del Merito Esaurito». A suo piacimento offriva cibo agli esseri senzienti, consentendo a innumerevoli, infiniti esseri — persino a tutti gli śrāvaka, i pratyekabuddha e i bodhisattva — di partecipare del suo cibo e di raggiungere i frutti della Via.(83)
In quarto luogo, l'Upāsikā Immobile (Bùdòng 不動):
L'Upāsikā Immobile realizzò la "Porta del Dharma Indistruttibile." Attraverso essa contemplò la dhāraṇī dell'uguaglianza di tutti i dharma e manifestò poteri miracolosi spontanei e senza limiti. Con la luce della sua saggezza pura, espose il Dharma sottile agli esseri senzienti, estirpando le loro afflizioni e nutrendo le loro radici virtuose.(84)
Quinta, la Bhikṣuṇī Siṃhavijṛmbhitā:
La Bhikṣuṇī Siṃhavijṛmbhitā realizzò la "Porta del Dharma della Fondazione dell'Onniscienza del Bodhisattva." Questa porta è adornata dalla luce della saggezza, che illumina universalmente i tre tempi. Con la sua profonda comprensione della vacuità, insegnò la Prajñāpāramitā agli esseri senzienti con mente imparziale, consentendo a tutti di raggiungere lo stadio della non-retrocessione.(85)
Sesta, la cortigiana Vāsudevī:
Vāsudevī era una cortigiana di profonda saggezza, che aveva già realizzato la "Porta del Dharma della Pura Attualizzazione della Libertà dal Desiderio." Utilizzò vari espedienti — come "donna celeste, donna umana o donna non umana" — per trasformare gli esseri senzienti, così che quanti le si avvicinavano venissero liberati dal desiderio bramoso.(86)
Settima, la fanciulla Śākya Gopā (Qúyí):
Gopā raggiunse la "Porta del Dharma della Discernente Contemplazione dell'Oceano di Tutti i Samādhi del Bodhisattva." Attraverso questa porta di liberazione guidò gli esseri senzienti fuori dalle cattive destinazioni, permettendo loro di ottenere luce e liberazione.(87)
Ottava, la dama Māyā:
Māyā, attraverso la "Porta del Dharma della Grande Illusione del Voto-Saggezza," fu madre di tutti i Buddha. Libera da attaccamento verso il mondo, offerse incessantemente ai Buddha e praticò il sentiero del bodhisattva senza mai voltarsi indietro.(88)
Nona, la fanciulla Indriyeśvarā:
Indriyeśvarā raggiunse la "Liberazione del Bodhisattva del Puro Adornamento della Mindfulness Senza Ostacoli." Questa fanciulla praticò con diligente perseveranza, senza mai rallentare, facendo offerte a tutti i Buddha e Tathāgata. Grazie al potere di questa pura liberazione, sostenne gli insegnamenti esposti da tutti i Tathāgata, con costanza e senza interruzioni.(89)
Decima, l'Upāsikā Virtuosa-Vittoria (Xiánshèng):
Virtuosa-Vittoria raggiunse la "Porta della Liberazione del Bodhimaṇḍa Senza Luogo del Bodhisattva." All'interno di questa porta del Dharma, spiegò incessantemente agli altri la verità che aveva realizzato. Ottenne anche il Samādhi Inesauribile, diverso dai samādhi ordinari, e attraverso di esso insegnò diffusamente agli altri, beneficiando innumerevoli e illimitati esseri senzienti.(90)
Undicesima, la fanciulla Merito (Yǒudé):
Merito raggiunse la "Porta della Liberazione del Bodhisattva del Dimorare nell'Illusione." Con questa saggezza pura, contemplò tutti i dharma mondani come dimori illusori, sapendo che la natura dei regni illusori è inconcepibile.(91)
Queste undici donne rivelano quanto ampio, universale ed egalitario fosse l'ambito delle visite di Sudhana. Dalla nobiltà della corte reale fino alle cortigiane; monache e laiche; adulte e bambine — persone di ogni condizione ne furono abbracciate. In quanto vasi della Via, tutte realizzarono varie porte del Dharma che beneficiano gli esseri senzienti, fungendo da amiche spirituali nel mondo e propagando il Dharma del Mahāyāna.
Il vasto pellegrinaggio di amiche e amici spirituali di Sudhana rende chiaro che anche le donne sono grandi amiche spirituali nel mondo. Persino il principe Sudhana della città di Nāgapura, sul confine settentrionale del regno di Pañcāla,(92) per praticare il sentiero del bodhisattva fece affidamento sulla guida di amiche spirituali in tutte le sue pratiche bodhisattviche — le pāramitā del bodhisattva, le terre del bodhisattva, la pazienza del bodhisattva, le porte del samādhi del bodhisattva, la saggezza miracolosa del bodhisattva, la dedizione del merito del bodhisattva, i voti del bodhisattva e il perfezionamento del Buddha-Dharma del bodhisattva. Ciò mostra con evidenza che l'aspirazione, la saggezza e la compassione delle donne non devono essere trascurate, e costituisce la migliore testimonianza dello spirito egalitario del Buddhismo Mahāyāna.
III. La Manifestazione Compassionevole di Avalokiteśvara e le Donne
Avalokiteśvara, noto anche come Guānzìzài — "Perceptore della Sovranità" — è il bodhisattva celebre per la grande benevolenza amorevole e la grande compassione con cui allevia la sofferenza degli esseri.
Il nome Avalokiteśvara compare per la prima volta nei testi sacri del primo Mahāyāna. Tra i sūtra della Terra Pura, il Sūtra dell'Insegnamento del Buddha sul Risveglio Infinito, Puro e Uguale osserva che egli può alleviare la sofferenza umana;(93) il suo nome ricorre spesso nei testi della tradizione della Perfezione della Saggezza, come il Sūtra dei Voti Fondamentali Chiesti dal Bodhisattva Maitreya,(94) il Sūtra dell'Insegnamento del Buddha sulla Determinazione del Vinaya,(95) il Capitolo del Bodhisattva Ratnacūḍa,(96) il Sūtra dell'Insegnamento del Buddha sul Samādhi dell'Illusione,(97) il Sūtra di Ugraparipṛcchā sul Sentiero del Bodhisattva,(98) il Capitolo sullo Spirito Segreto che Impugna il Vajra,(99) e il Sūtra di Vimalakīrti.(100) Nel corpus dell'Avataṃsaka si trova il Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra.(101)
Nei primi centocinquant'anni del primo Mahāyāna, nessun passo scritturale ricorda Avalokiteśvara apparire in forma femminile. Persino nel ventitreesimo capitolo dello Zhèngfǎhuá Jīng (Sūtra del Fiore del Vero Dharma), il "Capitolo della Porta Universale del Perceptore di Luce (Guāngshìyīn)", si menziona soltanto il suo alleviare la sofferenza degli esseri. Sulle sue manifestazioni, nessun corpo femminile è attestato. Per esempio:
Se uno entra in grandi acque, fiumi o correnti rapide e il terrore sorge nel cuore, invocando con devozione totale il nome del Bodhisattva Perceptore di Luce, il suo formidabile potere spirituale proteggerà quella persona dall'annegamento e la condurrà in salvo…. Se vi è una donna senza figli che desidera un figlio o una figlia, che si rifugi nel Perceptore di Luce e otterrà un figlio o una figlia…. Il Buddha disse: "Anche se si potessero fare offerte a innumerevoli bodhisattva, ciò non sarebbe pari a un solo atto di rifugiarsi nel Perceptore di Luce."(102)… Il Buddha disse: "Nobile giovane, il Bodhisattva Perceptore di Luce, mentre attraversa i mondi, può manifestarsi nel corpo di un Buddha per proclamare il Dharma; oppure apparire nella forma e nell'aspetto di un bodhisattva per esporre le scritture e trasformare gli esseri; o come un pratyekabuddha, o come uno śrāvaka; o nella forma di Brahmā o Indra per esporre i sūtra e la Via;… può anche manifestarsi nella forma di grandi esseri celesti,… generali, o sotto le spoglie di śramaṇa o bramini…. o come spirito vajra, eremita che dimora in solitudine, immortale, o nano. Il Bodhisattva Perceptore di Luce attraversa tutte le terre dei Buddha e si manifesta universalmente in forme diverse, trasformando ovunque vada per liberare tutti gli esseri."(103)
Da questo passo risulta chiaro che nello Zhèngfǎhuá Jīng, tradotto da Dharmarakṣa della dinastia Jin occidentale, le categorie di corpi trasformati descritte per la pratica dei mezzi abili di Avalokiteśvara non comprendono la forma femminile. Per quanto riguarda il soccorso degli esseri sofferenti, il testo menziona invece l'alleviamento delle difficoltà delle donne — in particolare affrontando il problema di "una donna senza figli". Nella società tradizionale indiana, generare eredi era una responsabilità estremamente importante; la prole garantiva la vita matrimoniale di una donna. Una donna senza figli andava incontro al triste destino del ripudio.
Nel successivo Miàofǎ Liánhuá Jīng (Saddharma Puṇḍarīka Sūtra), tradotto da Kumārajīva durante l'era Yao-Qin, la liberazione degli esseri sofferenti da parte del bodhisattva è invece discussa accanto alla sua capacità di trasformarsi in trentatré tipi di corpi, tra cui quello femminile. Il sūtra, ad esempio, afferma:
Il Buddha si rivolse al Bodhisattva Intenzione Inesauribile: "Buon uomo! Se innumerevoli centinaia di migliaia di milioni di esseri soffrono di varie afflizioni, e sentono parlare del Bodhisattva Avalokiteśvara e ne invocano il nome con mente univoca, allora il Bodhisattva Avalokiteśvara percepirà immediatamente il suono delle loro voci, e tutti otterranno la liberazione!… Se vi è una donna che desidera un figlio e riverentemente fa offerte al Bodhisattva Avalokiteśvara, darà alla luce un figlio dotato di merito e saggezza; se desidera una figlia, darà alla luce una figlia bella e ben formata, che ha piantato le radici della virtù nelle vite passate, amata e rispettata da tutti."… Il Buddha si rivolse al Bodhisattva Intenzione Inesauribile: "Buon uomo! Se vi sono esseri in qualsiasi terra che debbano essere salvati per mezzo di un corpo di Buddha, il Bodhisattva Avalokiteśvara si manifesterà in un corpo di Buddha per esporre il Dharma per loro…. Coloro che devono essere salvati per mezzo del corpo di un bhikṣu, bhikṣuṇī, upāsaka o upāsikā—si manifesterà nel corpo di un bhikṣu, bhikṣuṇī, upāsaka o upāsikā per esporre il Dharma. Coloro che devono essere salvati per mezzo del corpo di un anziano, di un laico, di un funzionario, di un brāhmaṇa o di una donna—si manifesterà in un corpo di donna per esporre il Dharma. Coloro che devono essere salvati per mezzo del corpo di un fanciullo o di una fanciulla—si manifesterà nel corpo di un fanciullo o di una fanciulla per esporre il Dharma…."(104)
Ripercorrendo lo sviluppo di Avalokiteśvara, vediamo che in origine non esisteva ancora alcuna dottrina riguardante la sua liberazione degli esseri dalla sofferenza e dalle calamità. A partire dalla tradizione della Terra Pura, comparvero i primi racconti del suo risolvere la sofferenza degli esseri senzienti. Lo Zhèngfǎhuá Jīng già menziona specificamente il suo soccorso alle donne. E il Sutra del Loto di Kumārajīva, nel "Capitolo del Portone Universale del Bodhisattva Avalokiteśvara", afferma: "Se vi è una donna che desidera un figlio e riverentemente fa offerte al Bodhisattva Avalokiteśvara, darà alla luce un figlio dotato di merito e saggezza; se desidera una figlia, darà alla luce una figlia bella e ben formata, che ha piantato le radici della virtù nelle vite passate, amata e rispettata da tutti." Questo passo mostra che Avalokiteśvara non solo esaudisce i desideri di coloro che cercano figli, ma simboleggia anche il maschile come portatore della saggezza e il femminile come incarnazione della compassione.
Il Bodhisattva Avalokiteśvara "si manifesta in qualsiasi corpo sia necessario per salvare gli esseri, e in quella forma espone il Dharma". Assumere diversi corpi e insegnare molteplici Dharma sono i mezzi abili di Avalokiteśvara per salvare il mondo. Tra queste trentatré emanazioni abili, sette sono forme femminili: bhikṣuṇī, upāsikā, moglie dell'anziano, moglie del funzionario, moglie del laico, moglie del brāhmaṇa e giovane fanciulla. Queste sette manifestazioni femminili simboleggiano la virtù compassionevole delle donne.
Mahākaruṇā—la grande compassione—è la virtù distintiva di Avalokiteśvara, da cui il titolo "Avalokiteśvara della Grande Compassione". Nel buddhismo delle origini, la grande compassione era una qualità esclusiva del Buddha. La grande compassione del Buddha è descritta nel secondo fascicolo del Vinaya Saṃgraha dei Mūlasarvāstivāda:
L'Onore del Mondo, per la natura stessa del Dharma, osserva gli esseri senzienti in ogni momento—non vi è nulla che non oda o veda, nulla che non conosca. Genera costantemente grande compassione per beneficare tutti gli esseri…. Sei volte, di giorno e di notte, scruta i mondi con l'occhio del Buddha: tra coloro che hanno radici virtuose, chi cresce e chi diminuisce? Chi incontra la sofferenza? Chi si dirige verso le sorti sfavorevoli? Chi è impantanato nel fango del desiderio? Chi è pronto a ricevere l'insegnamento? Quali mezzi abili impiegare per soccorrere e liberare?(105)
Il Mahāyānasaṃgraha (Compendio del Grande Veicolo), fascicolo tredicesimo, afferma:
Sei volte, di giorno e di notte, scruta tutti i regni degli esseri senzienti; dotato di grande compassione, benefica tutti—a lui mi inchino.(106)
La grande compassione del Buddha si esprime nell'osservare incessantemente gli esseri del mondo: chi ha maturato le radici virtuose, chi si è imbattuto nella sofferenza. Egli impiega poi mezzi abili per portare sollievo. Essere "di grande compassione verso tutti gli esseri del mondo" è il merito esclusivo del Buddha; l'entrare nelle otto assemblee universalmente e manifestarsi per insegnare il Dharma è anch'essa una qualità estremamente rara del Buddha. Il Bodhisattva Avalokiteśvara del Mahāyāna—che si manifesta per insegnare il Dharma e salva gli esseri sofferenti con grande compassione—è, pertanto, del tutto identico al Buddha. Avalokiteśvara sorse come prosecuzione dello spirito di grande compassione che l'Onore del Mondo portava verso il mondo.(107)
Il buddhismo Mahāyāna considera ora Avalokiteśvara come il simbolo della virtù compassionevole delle donne, il che significa anche credere fermamente che le donne possiedano lo stesso spirito di grande compassione del Buddha. Avalokiteśvara offre così liberazione spirituale alle sofferenze che le donne incontrano nel mondo reale, incoraggiandole al tempo stesso a coltivare la loro virtù compassionevole e a portare beneficio alla società e all'umanità.
Tutto ciò conduce a un'unica conclusione: il buddhismo Mahāyāna afferma le qualità compassionevoli inerenti alle donne. Di fronte alle varie difficoltà che le donne incontrano nelle circostanze del mondo reale, il buddhismo Mahāyāna non offre rimprovero o disprezzo, ma risoluzione e sostegno attraverso svariati mezzi abili.
Sezione Quarta: Il Ruggito del Leone
Nella sezione precedente, a proposito del rapporto tra i bodhisattva del Mahāyāna e le donne, l'aspirazione, la compassione e la saggezza delle donne sono già state affermate. Alla luce di queste qualità femminili, quale ruolo svolgono le donne nella propagazione del Dharma? E quale significato riveste questo ruolo per le donne nell'era del buddhismo Mahāyāna? Queste domande troveranno risposta in ciò che segue.
1. Le donne come insegnanti del Dharma
Tra i primi trasmettitori degli insegnamenti del Mahāyāna, sebbene la maggioranza fossero bhikṣu, le predicatrici non erano affatto rare. Il quarto fascicolo del Daoxing Bōrě Bōluómì Jīng (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā), ad esempio, afferma:
Se un uomo retto o una donna retta svolge il ruolo di insegnante del Dharma e lo espone nell'ottavo, quattordicesimo e quindicesimo giorno del mese, il merito che ne deriva è incalcolabile! (108)
Questo sūtra riconosce esplicitamente l'esistenza di predicatrici: alle donne veniva riconosciuto lo status di fǎshī, ovvero insegnanti del Dharma. Un passaggio analogo compare nel Fàngguāng Bōrě Jīng (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā):
Un uomo retto o una donna retta che svolge il ruolo di insegnante del Dharma e che espone la Prajñāpāramitā nel quattordicesimo e quindicesimo giorno del mese… il merito che ne deriva è incalcolabile! (109)
Anche nel Sūtra del Loto, <
il capitolo sull'Insegnante del Dharma (Fǎshī Pǐn) dice: "Se un uomo retto o una donna retta, riguardo al Sūtra del Loto—anche solo un singolo verso—lo accoglie e lo custodisce, lo recita, lo spiega, lo trascrive e offre vari omaggi ai rotoli del sūtra… tale persona dovrebbe essere onorata e servita da tutto il mondo…" (110)
Il Rǔshǒu Púsà Wúshàng Qīngjìng Fēnwèi Jīng riporta inoltre: "L'upāsikā manifesta ampiamente immagini ispiratrici di luce brillante, facendo ruotare visibilmente la suprema ruota dell'Avaivartika." (111)
Con l'ingresso del buddhismo Mahāyāna nel suo periodo intermedio—approssimativamente i due secoli tra il quinto e il sesto secolo d.C.—le opere in cui le donne "fanno ruotare la ruota" ed "emettono il ruggito del leone" divennero sempre più numerose.
Il leone, chiamato hari in India, non è il più grande tra gli animali per corporatura: elefanti, cammelli e giraffe lo superano tutti in peso. Eppure, per il suo carattere naturalmente feroce e la capacità di soggiogare ogni altro animale, è chiamato il re delle bestie. I sūtra ricorrono spesso all'espressione "ruggito del leone" per indicare l'insegnamento dei Buddha e dei bodhisattva, perché quando essi insegnano è come un leone che ruggisce—esercita una forza immensa per schiacciare e soggiogare ogni persona impura e malvagia.
Secondo l'analisi del Maestro Yanpei nelle sue Note sul Sūtra della Śrīmālādevī (112), il ruggito del leone racchiude tre significati:
1. Insegnamento conforme alla pratica (Rúxíng shuō) Ogni dharma enunciato dai Buddha e dai bodhisattva è conforme all'"unità di parola e azione" o alla "corrispondenza tra comprensione e pratica". Non c'è parola falsa; ciò che dicono lo mettono subito in pratica. Per questo possono ruggire come il leone, senza alcuna paura.
2. Insegnamento senza paura (Wúwèi shuō) Il leone è il re tra le bestie. Quando ruggisce, è libero da ogni timore, e le cento bestie che lo odono ne sono tutte atterrite. Un antico saggio disse: "Il ruggito del leone, l'insegnamento senza paura—le cento bestie lo odono e i loro crani si spaccano." Allo stesso modo, l'esposizione del dharma da parte dei Buddha e dei bodhisattva è priva di sforzo e naturale. Come si legge nel Sūtra di Vimalakīrti: "Esponendo il Dharma senza paura, come il ruggito del leone."
3. Insegnamento definitivo (Juédìng shuō) Noto anche come "insegnamento unidirezionale e irrevocabile", indica un'affermazione salda e coerente, senza alcun mutamento in ciò che viene detto. Anche quando si ricorre agli espedienti, il pensiero centrale resta immutato. Come un leone che attraversa un fiume, per quanto largo sia il fiume, segue la propria natura e procede dritto verso la riva opposta, senza mai mutare idea e tornare indietro. L'insegnamento dei Buddha e dei bodhisattva è altrettanto: fondato sul principio ultimo, proclamano l'insegnamento ultimo; se non è ultimo, non lo proclamano. Come si legge nel venticinquesimo rotolo del Mahāparinirvāṇa Sūtra: "Il ruggito del leone è detto insegnamento definitivo. Tutti gli esseri senzienti possiedono la natura di Buddha; il Tathāgata è permanente, senza mutamento né decadenza." L'insegnamento dei Buddha e dei bodhisattva può inoltre "schiacciare ogni falsità e rivelare ogni verità", come il ruggito del leone che soggioga la mandria delle bestie.
Questi tre significati, paragonati al ruggito del leone, hanno una portata profonda. Tra i sūtra del Mahāyāna, le opere in cui l'insegnamento delle donne è assimilato al ruggito del leone includono:
㈡《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra), tradotto da Guṇabhadra della dinastia Liu Song
In questo sūtra, Śrīmālā rivela il Grande Dharma dell'Unico Veicolo come un ruggito del leone, con una forza immensa. Il «ruggito del leone» qualifica il Grande Dharma dell'Unico Veicolo insegnato da Śrīmālā.
⑴ Insegnamento nella condotta: Śrīmālā è capace di parlare e di praticare, e così ruggisce senza timore come il leone. Come nel capitolo «Dieci Voti» del sūtra, Śrīmālā pronuncia davanti al Buddha questi voti veritieri:
Ricevo questi Dieci Grandi Voti e li praticherò come ho detto. Per virtù di questo voto, nella grande assemblea pioveranno fiori celesti e risuoneranno suoni celesti meravigliosi. (113)
Quando queste parole furono pronunciate, nello spazio vuoto, miriadi di fiori celesti piovvero dall'alto e risuonarono suoni meravigliosi che proclamavano: «Così è, così è! Proprio come hai detto — veritiero e senza alcuna differenza.»
⑵ Insegnamento senza paura: La regina Śrīmālā, di persona alla presenza del Buddha, diede prova di un'eloquenza inarrestabile davanti alla grande e nobile assemblea, esponendo il Dharma supremo, sottile e corretto. Non temette il nobile uditorio che ascoltava il Dharma, né le obiezioni sollevate da chi lo ascoltava. Il Grande Dharma dell'Unico Veicolo manifestato da Śrīmālā, come descritto nel sūtra, assomiglia in modo particolare al ruggito del leone, facendo tremare Māra e gli esterni. Il capitolo «Unico Veicolo» del sūtra dice:
Proclamando il Sentiero dell'Unico Veicolo, il Tathāgata ha conseguito le Quattro Intimidità e dispensa l'insegnamento del ruggito del leone. (114)
⑶ Insegnamento definitivo: Come afferma questo sūtra: «Con il ruggito del leone, fondandosi sul significato definitivo, dispensa l'insegnamento univoco e definito.» (115) Ciò che Śrīmālā espose davanti al Buddha esprime il significato della permanenza, dell'auto-natura e della purezza — il Grande Dharma definitivo che in definitiva non è che l'Unico Veicolo, capace di sgominare il falso e rivelare il vero. Per questo l'insegnamento di Śrīmālā è paragonato al ruggito del leone.
㈡《阿阇贳王女阿术达菩萨经》(Sūtra del Bodhisattva, figlia del Re Ajñāta), tradotto da Dharmarakṣa della dinastia Jin occidentale
La ragazza Wuchouyou — «Senza Dolore» — dibatté l'insegnamento del vuoto con i grandi śrāvaka Śāriputra, Subhūti, Maudgalyāyana, Mahākāśyapa e altri. Il Buddha attestò che ciò che la ragazza esponeva era il ruggito del leone. Ad esempio:
Śāriputra chiese di nuovo: «Cosa cerchi, ragazza, per dare il ruggito del leone?» La ragazza rispose a Śāriputra: «In ciò che è cercato, nulla è cercato. Se vi è qualcosa di cercato, allora non è il ruggito del leone. Dimorando in nessun luogo, si può dare il ruggito del leone.» …
Il Bodhisattva Maitreya si rivolse al Buddha dicendo: «Da quale terra pura proviene questa fragranza di sandalo? La sua fragranza qui è così.» Il Buddha disse al Bodhisattva Maitreya: «È perché la ragazza Wuchouyou, insieme ai grandi śrāvaka, hanno dato insieme il ruggito del leone che è apparso questo segno fausto.» (116)
㈢《长者女菴遮师子吼了义经》(Sūtra del Significato Definitivo del Ruggito del Leone pronunciato dalla Figlia dell'Anziano Aṃjā), traduttore sconosciuto
Questo sūtra racconta come la figlia di un anziano bramano di nome Aṃjā dibatté il significato del vuoto con Mañjuśrī e Śāriputra, e il Buddha lodò l'insegnamento di questa donna come il ruggito del leone. Ad esempio:
Il Buddha disse a Śāriputra: «Questa donna non è una persona comune. Ha incontrato Buddha innumerevoli e può sempre pronunciare sūtra di significato definitivo del ruggito del leone come questi, a beneficio di innumerevoli ricercatori. Io stesso ho praticato insieme a Buddha innumerevoli al fianco di questa donna. Questa donna conseguirà presto l'illuminazione perfetta. Tra questi esseri, coloro che possono accordare una fede genuina agli insegnamenti essenziali pronunciati da questa donna hanno tutti ascoltato a lungo i suoi insegnamenti in passato, e perciò ora possono accordare una fede corretta. Perciò dovete accogliere con sincerità questo sūtra di significato definitivo del ruggito del leone senza dubbio.» (117)
Altri sūtra che menzionano donne che emettono il ruggito del leone includono:
㈣ Mahāratnakūṭa Sūtra, rotolo 99, «Assemblea del Bodhisattva Abhayagupta», n. 32, tradotto da Buddhaśānta della dinastia Wei settentrionale. (118)
㈤ Suññata-adhikāra-sūtra, tradotto da Dharmarakṣa della dinastia Jin occidentale. (119)
㈥ Sukhālaṃkāra-ādhikāra-sūtra, tradotto da Dharmayaśas della dinastia Yao Qin. (120)
Questi sei resoconti di donne che emettono il ruggito del leone e che fanno girare grandemente il
*…opere mahāyāna, illustrando il fatto che le donne funsero da maestre del Dharma durante il periodo mahāyāna. Nella trasmissione del Dharma, il ruolo del ruggito del leone femminile dimostra le straordinarie capacità delle donne; e la diffusione del Dharma senza distinzione di sesso è di per sé una manifestazione dell'uguaglianza mahāyāna.
2. I diritti delle donne visti attraverso l'insegnamento del Dharma da parte delle donne
I dibattiti del ruggito della leonessa e l'insegnamento del Dharma da parte delle donne rivelano non solo la superiore capacità delle donne di insegnare e giovare agli altri, ma anche—attraverso gli scambi vivaci conservati in varie opere del Mahayana—la critica acuta e la satira con cui il Mahayana colpisce le norme tradizionali indiane. Questo a sua volta mostra come il Mahayana abbia promosso attivamente i diritti delle donne, impegnandosi per elevarne lo status.
(1) Deridere i sostenitori della superiorità maschile
Quando la principessa Wuchouyou, figlia del re Ajatashatru, vide arrivare i bhikshu, non si alzò dal suo seggio per salutarli; il re la rimproverò per la mancanza di rispetto verso i bhikshu. A quel punto la principessa Wuchouyou lanciò un ruggito di leonessa, deridendo con forza gli śrāvaka dell'Hinayana. Come recita il sutra:
In quel tempo, Shariputra, Mahamaudgalyayana, Mahakashyapa, Subhuti, Khema, Rahula, Pindola Bharadvaja, Aniruddha, Upali, Ananda e innumerevoli altri grandi bhikshu provenienti da ogni direzione—un'assemblea incalcolabile … giunsero al palazzo del re Ajatashatru. … La principessa Wuchouyou, alla vista di quei venerabili bhikshu, non si mosse dal seggio nella sala principale del padre. Quando essi vennero, non si alzò per salutarli, non si inchinò, non li invitò a sedere, né offrì loro elemosine. I venerabili bhikshu, dal canto loro, la osservarono in silenzio. Quando il re Ajatashatru vide che sua figlia Wuchouyou non aveva accolto con rispetto quei venerabili bhikshu, si rivolse a lei dicendo: "Non sai? … Perché, quando li vedi, rimani seduta al tuo posto e fissi in silenzio? Quale merito speciale possiedi che ti esime dall'inchinarti a questi sommi anziani?" La principessa Wuchouyou rispose: "Vostra Maestà, avete mai visto un leone inchinarsi a piccole bestie, accoglierle e sedersi accanto a loro?" Il re rispose: "Mai." …(121)
Quando la principessa Wuchouyou vide i grandi bhikshu venire a chiedere l'elemosina, "non si alzò, non li salutò, non si inchinò, non li invitò a sedere, né condivise con loro le provviste per l'elemosina." Con il suo ruggito di leonessa derise i grandi bhikshu chiamandoli "piccole bestie", e dibattendo il Dharma con loro esaltò il Mahayana e denigrò lo Śrāvakayāna. Il chiaro intento di far sminuire da una donna i diversi veicoli degli śrāvaka nella letteratura del Mahayana è esaltare la straordinaria eccellenza del Dharma del Mahayana. Allo stesso tempo, però, ciò mostra anche un deciso rifiuto della tradizionale nozione di superiorità maschile, e un attivo impegno nel rivendicare e onorare lo status delle donne.
(2) Donne che cercano di liberarsi dai vincoli tradizionali
An Uttara era tornata brevemente da casa del marito a quella dei genitori per prendersi cura di loro, quando il Buddha capitò alla sua dimora, dove un anziano bramino gli stava facendo delle offerte. Ma An Uttara, vincolata dai precetti che regolano il servizio della moglie verso il marito, non poteva uscire liberamente per incontrare il Buddha. Il sutra utilizza questo episodio per suggerire la lotta del buddhismo mahāyāna per liberare le donne dai vincoli tradizionali e assicurarne la libertà.
In quel momento il Tathāgata sapeva già che l'anziano aveva una figlia in casa che non era uscita, e ne conosceva il motivo. Se fosse uscita, avrebbe recato beneficio a innumerevoli esseri senzienti e a tutti gli dèi e gli esseri umani. … Questa è una metafora: sia nel caso del mahāyāna sia nel caso delle donne, chiunque riesca a spezzare i vincoli tradizionali e a fare un passo verso l'esterno farà sicuramente risplendere l'insegnamento del Buddha e recherà un beneficio incommensurabile agli esseri. Perciò il Tathāgata lasciò apposta del cibo nella sua ciotola dell'elemosina e inviò un'emanazione in forma femminile a portare gli avanzi ad An Uttara, la figlia che era in casa. L'emanazione le si rivolse in versi:
"Questo è l'avanzo del Tathāgata, un dono del supremo vittorioso; Porto l'insegnamento del Buddha—possa tu riceverlo con mente pura."
An Uttara rispose immediatamente in versi:
"Ahimè, grande compassionevole, sapevi che ero tenuta in casa; Ora mi doni il cibo di un solo sapore—innalzo lo sguardo e colgo la volontà del santo."
Poi rispose all'emanazione in versi:
"Dimoro sempre nelle azioni del grande saggio; Non mi sono mai separata da te—come potrebbe esserci qualcosa d'impuro qui?"
Questo evidenzia la preoccupazione del buddhismo mahāyāna per i reali problemi sociali e monastici e la sua determinazione a riformare. An Uttara, con il cuore rivolto al Dharma, recitò allora:
"Dov'è ora mio marito? Possa venire fuori a vedere il nobile vittorioso; Possa sapere che il mio cuore è puro—possa venire presto ad ascoltare il Dharma insieme." … Quando An Uttara vide suo marito, la gioia le colmò il cuore, e lei lodò in versi:
"Ahimè, grande nobile vittorioso, hai ora esaudito il mio desiderio; Non mi curo di infrangere un precetto minore—temo solo che non possiamo ascoltare insieme."
Suo marito, udendo il verso di An Uttara, la rimproverò immediatamente in versi:
"Ahimè, sei profondamente stolta, non sai ciò che ti giova; Hai disturbato il saggio per farti dare gli avanzi—a che serve osservare i precetti con tanta rigidità?"
Allora An Uttara seguì il marito là dove si trovava il Buddha. …(122)
Da questo episodio emerge con chiarezza il rifiuto del buddhismo mahāyāna dei vincoli tradizionali e il suo vigoroso impegno per la liberazione delle donne.
(3) Critica del progressivo irrigidimento dei precetti
Fin dal parinirvana del Buddha, i precetti monastici si fecero progressivamente più severi. In particolare, prima degli scismi settari, il saṅgha dei bhikshu (che redasse i precetti delle bhikshuni) trattò le bhikshuni con estrema severità. Nel corso degli scismi successivi (200–100 a.C.), la situazione era ormai divenuta notevolmente più tollerante. Eppure, nella compilazione dei codici delle bhikshuni, le norme minori si moltiplicarono e si fecero sempre più gravose. La critica dei precetti che risuona nel "ruggito del leone" delle donne nei sūtra del Mahāyāna va letta, in questa luce, come un appello alla riforma.
In quel momento, il Venerabile Rahula chiese alla Principessa Wuchouyou: "Voi che possedete una tale comprensione, che afferrate l'essenza di tutti gli insegnamenti e la saggezza che li sostiene—perché occupate un intero letto elevato e impuro senza mostrare umiltà né rispetto? Vi sedete su un letto alto e esponete il Dharma profondo a grandi bhikshu. Una volta ho udito il Buddha dire: 'Una persona che non è malata non può sedere su un letto elevato, né stendersi mentre ascolta o insegna il Dharma.'" La principessa rispose a Rahula: "Sapete cosa il mondo considera puro, e cosa considera impuro?" Rahula rispose: "Coloro che osservano i precetti, hanno fede e non trasgrediscono—essi sono puri; coloro che trasgrediscono sono impuri." La principessa ribatté: "Basta! Non avete compreso. Perché mai? Rahula—coloro che osservano i precetti, hanno fede e non trasgrediscono sono in realtà impuri; coloro che infrangono i precetti sono puri." … In quel momento, il Re Ajātaśatru disse alla Principessa Wuchouyou: "Non sapete? Il Venerabile Rahula è il primo della stirpe reale degli Śākya; riconosciuto per la sua virtù, lasciò la vita di casa per farsi monaco ancora giovane, rinunciando a un regno da cakravartin. È il figlio del Buddha Śākyamuni, il primo nell'osservare i precetti. Come potete sminuirlo e non mostrargli rispetto?" La principessa disse al re: "Basta! Non dite tali cose! Si può paragonare una perla di elisir divino al cristallo di quarzo? …"(123)
Da questi tre punti emerge con chiarezza che, durante l'era del Mahāyāna—in particolare nel periodo Gupta—i diritti delle donne stavano rompendo i vincoli della società tradizionale, e il loro status saliva costantemente. Come scrive Li Zhifu nella traduzione di Una storia generale dell'India:
"Durante questo periodo, le donne indiane—in particolare quelle delle classi superiori—avevano già assunto ruoli nel governo. Le regine della dinastia Gupta godevano di una posizione sociale notevolmente elevata. In epoche successive, le regine governarono in regni come il Kashmir, l'Orissa e l'Andhra, come attestano le fonti storiche. Gli studiosi cinesi ricordano una principessa che assistette il fratello nella gestione degli affari di governo. In alcune province, specialmente nel regno di Kanares, le donne potevano spesso ricoprire il ruolo di governatrici o capi-villaggio, e l'usanza di tenerle nascoste alla vista pubblica andava progressivamente svanendo. Nel Deccan, le donne di corte non erano solo abili nella musica e nella danza, ma davano anche pubbliche esecuzioni dei loro talenti artistici—fatti preservati nelle iscrizioni coeve. Nell'India settentrionale, la Principessa Rājyaśrī sedette dietro al fratello e ascoltò il maestro cinese di vinaya Xuanzang esporre gli insegnamenti del Mahāyāna. Questo non solo dimostra che ad alcune donne sposate non era affatto vietato comparire in pubblico, ma anche che alcune ragazze—almeno nelle classi superiori—ricevevano un'istruzione ampia e si dedicavano ad attività culturali." …(124)
Volgendo lo sguardo su questa sezione, i "ruggiti del leone" delle donne confermano più volte la loro straordinaria capacità di farsi carico della casa del Buddha, e i dibattiti condotti attraverso questi "ruggiti del leone" testimoniano l'evoluzione dei diritti delle donne nel Mahāyāna. La visione mahāyānica della parità di genere si delinea qui con chiarezza.
Sezione 5: Conclusione
Il Dharma del Buddha è il Dharma dell'uguaglianza. Riguardo al genere, si può dire che esso vada oltre l'attaccamento alle identità maschile e femminile. Dal punto di vista della visione mahayana sulle donne, uomini e donne sono uguali. L'uguaglianza di genere non incontra ostacoli né in principio né nella pratica; la chiave sta nel come realizzarla. Per questo le scritture offrono vari mezzi abili: espedienti attraverso un corpo femminile, metodi per lasciarsi alle spalle il corpo femminile, rinascita nella Terra Pura e così via.
Il Dharma insegna che l'uguaglianza non si cerca nel nome o nella forma. I nomi sono convenzioni vuote; in ottica buddhista, "uomo" e "donna" sono semplici etichette provvisorie, formate dall'incontro di condizioni, senza alcuna essenza fissa da rintracciare. Quando prevalgono i tratti maschili, l'etichetta provvisoria è "uomo"; quando prevalgono quelli femminili, l'etichetta provvisoria è "donna". Quanto alla forma, essa è mutevole: l'uomo diventa donna, la donna diventa uomo. Con le attuali tecniche mediche, questo non è più affatto difficile. La scienza moderna, in particolare, offre una conferma sorprendente al Dharma: i corpi maschili contengono ormoni femminili, e quelli femminili contengono ormoni maschili. Quando prevalgono gli ormoni femminili, emergono schemi di comportamento femminili, e viceversa. Ciò dimostra che non esiste una forma maschile assoluta, né una forma femminile assoluta.
Dunque, l'uguaglianza di cui parla il Dharma è uguaglianza nella sostanza, non nel nome o nella forma. Per esempio, gli uomini possono diffondere il Dharma e salvare gli esseri senzienti, e anche le donne possono grandemente mettere in movimento il *
Come il Ruggito del Leone: gli uomini possono praticare la Via e coltivare il Sentiero; anche le donne, con la loro risoluzione e saggezza, possono oltrepassare nascita e morte e raggiungere il Buddhahood. La vera uguaglianza risiede solo in questo impegno—ed è proprio questo ciò che la visione mahayana sulle donne intende realizzare. Che i bodhisattva appaiano come maschi o femmine, è sempre un mezzo abile per liberare gli esseri senzienti. La compassione dei bodhisattva incarna le nobili virtù delle donne buddhiste. La visione mahayana sulle donne è dunque profondamente egualitaria e dinamica—il fiorire del grande spirito del Buddha di "compassione incondizionata e dolore condiviso".
Note:
① I Quattro Nobili Verità, il Nobile Ottuplice Sentiero, i Dodici Legami della Dipendente Origine e altri insegnamenti buddhisti.
② Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra (Sūtra del Diamante) (Taishō 8, 749a).
③ Vimalakīrtinirdeśa Sūtra (Taishō 14, 548b–c).
④ Come alla nota ③.
⑤ Fo shuo Ashèzhàn wáng nǚ Ashùdá púsà jīng (Sūtra del Bodhisattva Aśokadattā, Figlia del Re Ajātaśatru) (Taishō 21, 88b). Śāriputra si rivolse al Buddha: "Perché questa donna non abbandona la sua condizione di donna?" Il Buddha disse a Śāriputra: "Voi, śrāvakas, considerate questa Senza-Dolore come una donna? Poiché non siete entrati a fondo nella Prajñāpāramitā, non vedete la radice delle persone, non osservate le loro tracce profonde, e dunque giudicate solo dalla condotta esteriore. I bodhisattva, seguendo ciò che li diletta, appaiono come maschi o femmine attraverso mezzi abili, senza ostacoli, per liberare sia uomini che donne." La ragazza Senza-Dolore, desiderando sciogliere i dubbi di Śāriputra, fece un voto davanti all'assemblea: "Che tutti qui mi vedano come un uomo." Non appena questo pensiero sorse, l'intera assemblea vide il corpo di Senza-Dolore come quello di un uomo, senza alcuna forma femminile visibile. Senza-Dolore balzò nel cielo aperto e rimase sospeso a mezz'aria, settanta zhang sopra il suolo. Il Buddha disse a Śāriputra: "Vedi Senza-Dolore, ora uomo, che balza nel cielo aperto settanta zhang sopra il suolo? Lo vedi?" Śāriputra disse al Buddha: "Sì, l'ho visto." Il Buddha disse a Śāriputra: "Questo Senza-Dolore, dopo settecento asaṃkhyeya kalpa, diventerà un Buddha…"
⑥ Fo shuo yuèshàng nǚ jīng (Sūtra della Fanciulla Candrottamā) (Taishō 14, 620b). A quel tempo il Bodhisattva Akṣobhya disse alla fanciulla Candrottamā: «È così, Candrottamā. Poiché il Risveglio non può essere raggiunto in un corpo femminile, perché non trasformi il tuo corpo femminile?» La fanciulla rispose: «Uomo buono! La natura del vuoto non muta né si inverte. Tutti i dharma sono ugualmente privi di mutamento e di inversione. Come potresti dunque chiedermi di trasformare il mio corpo femminile?»
⑦ Fo shuo dà jìng fǎmén jīng (Sūtra della Grande Porta del Dharma Puro) (Taishō 17, 818b). «Il Sentiero non ha un maestro, dunque non c'è sé e nulla da ricevere.… Inoltre, nell'occhio non c'è dharma di maschio né di femmina. Chi comprende il Sentiero non trova dharma di maschio né di femmina: il Sentiero stesso è senza maschio e senza femmina. Allo stesso modo, l'orecchio, il naso, la bocca, il corpo e la mente non hanno dharma di maschio né di femmina; anche il Sentiero è senza maschio e senza femmina.… Perciò si dice: tu stesso sei il Sentiero. Inoltre, sorella maggiore! Il proprio corpo non ha un sé — nessun sé, nessuna persona, nessuna vita, nessuna forza vitale, nessuna forma, nessuna intenzione,… nessuna conoscenza. Il Sentiero stesso non ha persona, vita, forza vitale, maschio, femmina, corpo, creazione, e nulla da vedere.…»
⑧ Dà zhuāngyán fǎmén jīng (Sūtra della Grande Porta del Dharma dell'Ornamento) (Taishō 17, 827a). «Anche il bodhi non ha maestro e non ha chi afferra. Nell'occhio non c'è dharma di maschio o femmina, e non è né maschio né femmina. Allo stesso modo, nel bodhi non c'è dharma di maschio o femmina, e non è né maschio né femmina. Nell'orecchio, nel naso, nella lingua, nel corpo e nella mente non c'è dharma di maschio o femmina; orecchio, naso, lingua, corpo e mente non sono né maschi né femmine. Così nel bodhi non c'è dharma di maschio o femmina, e anche il bodhi non è né maschio né femmina.…»
⑨ Bǎo nǚ suǒ wèn jīng (Sūtra delle Domande della Fanciulla Gioiello) (Taishō 21, 460b). Questa Fanciulla Gioiello destò per prima l'aspirazione all'illuminazione suprema e perfetta sotto il Buddha Vipaśyīn. Śāriputra chiese allora all'Onorato dal Mondo: «Per quale oscuramento karmico ha ricevuto un corpo di donna?» Il Buddha disse a Śāriputra: «Un grande bodhisattva non riceve un corpo di donna a causa di oscuramento karmico. Perché? Perché i grandi bodhisattva, in virtù della loro saggezza, dei poteri spirituali, dei mezzi abili e della chiara santità, appaiono in forma femminile per trasformare e illuminare le moltitudini. Cosa ne pensi, Śāriputra? Questa Fanciulla Gioiello è davvero una donna? Non avere questa idea. Grazie al potere della trascendenza sacra ella si trasforma secondo il bisogno: è un vero bodhisattva. Abbi invece questa visione: non c'è dharma di maschio né di femmina; ella è completa in tutto ciò che è essenziale nei dharma.…»
⑩ Fo shuo wú gòu xián nǚ jīng (Sūtra della Fanciulla Vimalaśrī) (Taishō 14, 914a). La fanciulla rispose: «…Tu sei un arhat; la mia aspirazione è quella di un bodhisattva. Tu non sei dei miei; le nostre aspirazioni non sono le stesse.» Śakra disse di nuovo: «Poiché il tuo corpo femminile è scoperto e indecoroso, ti offro questa veste.» La fanciulla rispose: «Nel Grande Veicolo non c'è maschio né femmina.…»
⑪ Fo shuo xūmótí púsà jīng (Sūtra del Bodhisattva Sumatī) (Taishō 12, 80b–c). Mañjuśrī chiese: «Come mai non trasformi il tuo corpo femminile?» Sumatī rispose: «In questo non c'è nulla da conseguire. Perché? I dharma non hanno maschio né femmina. Ora risolverò il tuo dubbio.» Mañjuśrī disse: «Eccellente! Vorrei ascoltarlo.» Sumatī disse a Mañjuśrī: «Tra non molto, anch'io conseguirò lo stato di Tathāgata, divenendo perfettamente e completamente illuminata nella pratica della saggezza.… Se è davvero così, mi trasformerò ora in un uomo.» Non appena pronunciò queste parole, divenne un uomo e i suoi capelli caddero.
⑫ Shùn quán fāngbiàn jīng (Sūtra dei Mezzi Abili Conformi) (Taishō 14, 927b). A quel tempo l'Anziano Subhūti chiese alla ragazza: "Sorella, con quali mezzi abili non abbandoni mai alcun essere senziente, convertendoli tutti secondo l'occasione opportuna?"… Subhūti chiese: "Sorella, perché assumi la forma femminile per trasformare altre donne?" A quel tempo la bodhisattva che si era trasformata dalla forma femminile apparve come donna; poi, per dodici anni, manifestò l'aspetto di un giovane nobile, indossando vesti pure in abiti maschili. Chiese a Subhūti: "Sei una persona ordinaria, o hai raggiunto qualcosa attraverso la pratica?" Subhūti rispose: "Non sono né una persona ordinaria né uno che ha raggiunto." La ragazza rispose: "Proprio così, proprio così! O Subhūti, anch'io non ho nulla da afferrare."
⑬ Fo shuo lí gòu shī nǚ jīng (Sūtra della Ragazza Vimaladattā) (Taishō 21, 96b). A quel tempo Mahāmaudgalyāyana chiese: "Vimaladattā! Nobile, tu che da lungo tempo sei stabilita nella saggezza e hai risvegliato l'aspirazione all'illuminazione suprema e perfetta—perché non trasformi il tuo corpo femminile?" Vimaladattā rispose: "Il Tathāgata ti loda come il primo nei poteri spirituali—perché non ti trasformi in un uomo?" Maudgalyāyana tacque. Vimaladattā disse: "Non è attraverso un corpo femminile né attraverso una forma maschile che si ottiene il risveglio perfetto. Perché? La Via non ha origine; non c'è nulla che possa raggiungere l'illuminazione suprema e perfetta."
⑭ Dà fāngděng wú xiǎng jīng (Sūtra della Grande Nuvola, Mahāmegha Sūtra) (Taishō 12, 1106b–1107a). A quel tempo il Bodhisattva Grande Nuvola, Tesoro Segreto, si alzò di nuovo dal suo seggio…: "Preghiamo il Tathāgata di parlare di questa fanciulla celeste… Quando potrà trasformare questo corpo femminile?" "Buon uomo! Non devi ora chiedere della trasformazione del corpo femminile. Questa fanciulla celeste, per amore degli esseri senzienti, appare costantemente in forma femminile per innumerevoli, incalcolabili kalpa. Sappi che si tratta di un corpo fatto di mezzi abili, non di un corpo femminile reale. Come puoi chiedere quando trasformerà il suo corpo femminile? Buon uomo! Quando il Bodhisattva Mahāsattva dimora in questo samādhi, il corpo è libero e può assumere varie forme appropriate. Sebbene assuma un aspetto femminile, la sua mente è libera dall'attaccamento e immune dai legami del desiderio."
⑮ Fo shuo zhǎngzhě fǎzhì qī jīng (Sūtra della Moglie dell'Anziano Fǎzhì) (Taishō 14, 945a–b). "I bodhisattva coltivano la propria mente e contemplano il Grande Veicolo—nessun maschio e nessuna femmina, come un'illusione. Come un dipinto di un maestro che prende forma a piacimento, chi comprende la saggezza del vuoto vede tutto come fondamentalmente puro.… Quando la donna udì l'insegnamento del Buddha, il suo cuore si aprì con gioia e risvegliò l'aspirazione all'illuminazione suprema e perfetta, stabilendosi sul terreno della non regressione. A quel tempo Śakra, Signore degli Dei, venne e si fermò dietro il Buddha e disse alla donna: 'La Via del Buddha è difficile da raggiungere. Sarebbe meglio cercare la trasformazione da femmina a maschio, per diventare Sole, Luna, Śakra o un Re Saggio che Fa Girare la Ruota.' Allora la donna parlò in versi:
'…I cinque aggregati sono come illusioni; i tre regni sorgono da sé stessi. I tre tempi sono uguali; la mente della Via non ha pari. Veramente compreso in questo modo—chi è maschio, e dove la femmina?'
Udendo queste parole, Śakra tacque, senza nulla da dire."
⑯ Fo shuo zhǎngzhě nǚ Āntízhē shīzi hǒu liǎoyì jīng (Sūtra del Significato Definitivo: Il Ruggito del Leone della Figlia dell'Anziano Āntízhē) (Taishō 14, 964b). A quel tempo Śāriputra chiese di nuovo alla donna: «La tua saggezza e la tua eloquenza sono tali che il Buddha stesso ti loda, e noi śrāvakas non possiamo eguagliarti. Perché non puoi abbandonare questa forma corporea femminile?»… La donna rispose: «Vorrei rivolgere una domanda al Venerabile – rispondi come preferisci. Venerabile! Sei attualmente di sesso maschile?» Śāriputra disse: «Sebbene nel corpo sia maschio, nella mente non lo sono». La donna disse: «Venerabile! È lo stesso per me. Come hai affermato tu – sebbene in forma femminile, la mia mente non è femminile». Śāriputra disse: «Sei ora prigioniera di un marito – come puoi parlare in questo modo?» La donna rispose: «Venerabile! Puoi fidarti delle tue stesse parole?» Śāriputra disse: «Fidarmi di me stesso – come potrei non fidarmi di me stesso?» La donna rispose: «Se ti fidi di te stesso, allora la tua precedente affermazione – che il tuo corpo è maschio ma la tua mente non lo è – implica una scissione tra mente e corpo. Se ti fidassi veramente delle tue stesse parole, non assumeresti la visione perniciosa che io appartengo a un marito. Poiché tu stesso sei maschio, mi vedi come femmina; a causa della mia forma femminile, turbi la tua stessa mente. Quando ci si identifica come maschi e si vede l'altro come femmina, non si può generare una fede autentica nel Dharma.»
⑰ Śūraṅgama Samādhi Sūtra (Taishō 15, 635a). In quel momento il Bodhisattva dalla Ferma Risoluzione chiese al Devaputra Guṇa: «Quali azioni meritorie bisogna praticare per trasformare un corpo femminile?» Egli rispose: «Buon uomo! Coloro che si risvegliano al Grande Veicolo non vedono alcuna differenza tra maschio e femmina. Perché? Perché la mente della saggezza onnisciente non dimora nei tre regni; è tramite la discriminazione che maschi e femmine appaiono come tali. Riguardo alla tua domanda sulle azioni meritorie che trasformano un corpo femminile – in passato si servivano i bodhisattva con una mente libera da inganni. In che modo?»… Poi chiese: «Come si trasforma un corpo femminile?» Risposta: «Come il divenire». Chiese: «Cos'è il "come il divenire"?» Risposta: «Come la trasformazione». Chiese: «Devaputra, qual è il significato di queste parole?» Risposta: «Buon uomo! In tutti i dharma non esiste divenire e non esiste trasformazione. Tutti i dharma hanno un solo sapore – il sapore della dharmatā. Buon uomo! Assumo un corpo femminile in conformità al mio voto. Anche se dovessi diventare un uomo, non danneggerei né abbandonerei le caratteristiche del corpo femminile. Buon uomo! Perciò sappi: maschio e femmina sono entrambe visioni invertite. Tutti i dharma, insieme a tutte le inversioni, trascendono infine le caratteristiche dualistiche.…»
⑱ Sūtra dell'Essenziale Raccolta di Tutti i Buddha (Taishō 17, 768b–c). Mañjuśrī chiese alla ragazza (Liyì): «Perché non trasformi il tuo corpo femminile?». La ragazza rispose: «Mañjuśrī! Basta! Non nutrire pensieri illusori. Tu che contempli il significato e penetri tutti i dharma — esistono maschi e femmine?». Egli rispose: «No». «Esistono maschi e femmine nella sensazione, percezione, volizione e coscienza?». Egli rispose: «No». «Esistono maschi e femmine nella terra, acqua, fuoco e vento?». Egli rispose: «No». «Il vasto vuoto, sconfinato e illimitato, privo di ogni collocazione visibile — esistono maschi e femmine lì?». Egli rispose: «No». La ragazza aggiunse: «Nelle parole che pronunci, da principio alla fine, c'è forse un punto in cui si possano trovare maschi e femmine?». Egli rispose: «No». La ragazza disse: «E allora perché hai appena chiesto: "Perché non trasformi il tuo corpo femminile?" Se avessi raggiunto un "luogo della donna" e da lì potessi discernere maschio e femmina, allora abbandonerei la forma femminile e assumerei quella maschile. Ma non ho trovato alcuna "donna", né ho trovato alcun "uomo" — su quale base dovrei abbandonare il femminile e diventare maschio? Nell'esaminare tutti i dharma: nessuna unione, nessuna separazione, nessuna origine. L'inizio senza principio è vuoto e immobile. Lo spazio vuoto non ha unione né separazione. Tutti i dharma sono del tutto come lo spazio vuoto — su quale base si dovrebbe trasformare una forma femminile in una maschile? Perché? Questo è l'insegnamento supremo proclamato dal Tathāgata».
⑲ Vedi ⑰.
⑳ Vedi ⑮.
(21) Vedi ⑥.
(22) Vedi ⑯.
(23) Vedi ⑬.
(24) Vedi ⑮.
(25) Vedi ⑱.
(26) Vedi ⑤.
(27) Vedi ⑨.
(28) Vedi ⑭.
(29) Miàohuì tóngnǚ huì (L'Assemblea della Ragazza Sapienza Meravigliosa) (Taishō 11, 548b–549a).
(30) Mahāparinirvāṇa Sūtra, fascicolo 27 (Taishō 12, 524b).
(31) Dà fāngguǎng yuánjué xiūduōluó liǎoyì jīng (Sūtra del Perfetto Risveglio) (Taishō 17, 915a).
(32) Saddharmapuṇḍarīka Sūtra (Sūtra del Loto) (Taishō 9, 35a).
(33) Uguale a (32) (Taishō 9, 35b).
(34) Uguale a (33).
(35) Fo shuo chāorì míng sānmèi jīng (Sūtra del Samādhi della Luce Solare Illuminante) (Taishō 15, 540a–b).
(36) Uguale a (35) (Taishō 15, 541b).
(37) Uguale a (35) (Taishō 15, 542a).
(38) Fo shuo chāorì míng sānmèi jīng, fascicolo 2 (Taishō 15, 542a).
(39) Sāgara Nāgarāja Paripṛcchā Sūtra (Sūtra del Re Drago Sāgara), fascicolo 3, Capitolo 14: «La Principessa Nāga Bǎojǐn Riceve la Profezia» (Taishō 15, 149b).
(40) Uguale a (39) (Taishō 15, 149c).
(41) Uguale a (39) (Taishō 15, 150b–c).
(42) Śrīmālādevī Sūtra (L'Assemblea di Lady Śrīmālā), n. 48 (Taishō 11, 673a–b).
(43) Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra (Taishō 12, 220b).
(44) Mahāmegha Sūtra (Taishō 12, 1107a).
(45) Mahāmegha Sūtra, fascicolo 4 (Taishō 12, 1098a).
(46) Saṃyuktāgama, fascicolo 11 (Taishō 2, 73b–75b).
(47) Lotus Sūtra, fascicolo 4 (Taishō 9, 34b–35a).
(48) Uguale a (47) (Taishō 9, 36a).
(49) Sūtra del Bodhisattva Sumatī (Taishō 12, 81a–b).
(50) Sūtra del Bodhisattva Aśokadattā, Figlia del Re Ajātaśatru (Taishō 12, 89a).
(51) «La Principessa Nāga Bǎojǐn Riceve la Profezia», Capitolo 14 (Taishō 15, 149b–150c).
(52) L'Assemblea di Lady Śrīmālā, n. 48 (Taishō 11, 672b–673b).
(53) Uguale a (47) (Taishō 9, 35b).
(54) Le Origini e lo Sviluppo del Buddismo Mahāyāna Antico (Chūqī dàshèng fójiào de qǐyuán yǔ kāizhǎn), del Venerabile Yinshun, p. 807. Taipei: Casa Editrice Zhengwen, 1983.
(55) Akṣobhyatathāgatasya Buddhabhūmi Sūtra (Sūtra della Terra del Buddha Akṣobhya), fascicolo 1 (Taishō 11, 755b–756a).
(56) Uguale a (55) (Taishō 11, 756a–b).
(57) Uguale a (55) (Taishō 11, 756b).
(58) Sukhāvatīvyūha Sūtra (Sūtra della Vita Immeasurabile) (Taishō 12, 268).
(59) Bhaiṣajyaguruvaiḍūryaprabhāsapūrvapraṇidhāna Sūtra (Sūtra del Merito e della Virtù dei Voti Originari del Tathāgata Bhaiṣajyaguru) (Taishō 14, 405).
(60) Amitāyurdhyāna Sūtra (Sūtra sulla Contemplazione del Buddha della Vita Immeasurabile) (Taishō 12, 340b–346b).
(61) Sūtra dei Mezzi Abili Accordati, fascicolo 2 (Taishō 14, 927b).
(62) Uguale a (61).
(63) Lè yīngluò zhuāngyán fāngbiàn pǐn jīng (Sūtra dell'Adornamento Gioioso attraverso i Mezzi Abili) (Taishō 14, 930b–939b).
(64) Sūtra del Bodhisattva Aśokadattā, Figlia del Re Ajātaśatru (Taishō 12, 88b).
(65) Mahāratnakūṭa Sūtra, fascicolo 99, <
Capitolo 6: Conclusione
Sezione 1: Una visione buddhista delle donne fondata sull'uguaglianza
A metà del diciannovesimo secolo, l'idea dell'uguaglianza tra uomini e donne era ormai diventata una tendenza diffusa nelle società occidentali civilizzate. Pochi sanno che più di duemilacinquecento anni prima il Buddha Shakyamuni, in India, aveva già proclamato a gran voce questa uguaglianza. Dal momento in cui alle donne fu permesso di unirsi alla Sangha, le donne buddhiste avevano già conquistato pari diritti e piena libertà.
A partire dal periodo vedico, le donne indiane vissero in una società segnata dalla disuguaglianza. Nelle condizioni di vita, nel matrimonio, nell'educazione o nello sviluppo del proprio futuro, subivano discriminazioni da ogni parte—e queste condizioni non potevano essere migliorate in tempi rapidi né in modo efficace. Commosso dalla difficile condizione delle donne indiane e senza volerle lasciare in una notte senza fine, il Buddha insegnò dottrine adatte ai tempi, in cui infuse il vero significato dell'uguaglianza, affinché le donne potessero gradualmente trasformarsi, innalzare la propria condizione e realizzare l'aspirazione originaria al pieno risveglio. Per esempio:
1. Educazione universale per le donne
(a) Insegnò il Dharma alle donne senza distinzione di rango o ricchezza.
(b) Indicò le diverse imperfezioni del corpo femminile, guidando le donne verso il risveglio interiore.
(c) Stabilì precetti e norme di vita e di formazione per le bhikṣuṇī all'interno della Sangha.
Queste misure offrirono alle donne occasioni di crescita nel carattere e nella conoscenza.
2. Armonia nel matrimonio
(a) Marito e moglie devono rispettarsi e amarsi reciprocamente.
(b) Uomini e donne devono rispettarsi a vicenda e attenersi alle medesime norme morali.
3. Riconoscimento della saggezza delle donne
Il Buddha riteneva che la saggezza degli uomini e delle donne fosse uguale, e che entrambi potessero raggiungere il frutto e diventare un Buddha. Permise dunque alle donne di unirsi alla Sangha, spezzando la ferrea regola del mondo religioso indiano che vietava l'ordinazione femminile. Fu al tempo stesso la determinazione del Buddha a proteggere le donne e a difenderne i diritti—e al contempo la prova più evidente di tale impegno.
Nel Hinayana vi sono insegnamenti che sembrano escludere le donne, ma questi vanno considerati come affermazioni espedienti del buddhismo, non come il suo insegnamento ultimo. Per questo il Sutra del Loto del Mahayana definisce il Hinayana una "città illusoria in una parabola"①—ossia, il Hinayana è soltanto una città provvisoria di espediente, non la meta. Il vero luogo che si desidera raggiungere è il veicolo del Buddha, accessibile tanto agli uomini quanto alle donne. Nel Mahayana, dunque, la coltivazione del merito e della saggezza è la stessa per uomini e donne. Ad esempio, il Mahāratnakūṭa Sūtra contiene lo Shrimati Sūtra, il Miaohui Tongnu Hui② e il Henghe Shang Youboyi Hui③; il Mahāsannipāta Sūtra contiene il Capitolo della Donna Preziosa; tra gli amici spirituali visitati dal giovane Sudhana nell'Avataṃsaka Sūtra figurano l'upāsikā Xiushé, la bhikṣuṇī Shizifenxun e una cortigiana... così come la Figlia del Drago nel Sutra del Loto e la Giovane Celeste nel Vimalakīrti Sūtra. Tutti questi dimostrano che nel buddhismo Mahayana le donne sono pari agli uomini.
Inoltre, sulla base dell'uguaglianza mahayana, uomini e donne devono entrambi farsi carico della responsabilità del Dharma. Come rivela l'insegnamento della Regina Shrimati, ciò dischiude il vero significato dell'uguaglianza tra i sessi. Il buddhismo Mahayana prestò inoltre grande attenzione alla condizione delle donne e, per favorire la loro liberazione del corpo e della mente, propose diverse teorie della Terra Pura. Il dispiegarsi del pensiero compassionevole di Avalokiteśvara, volto a soccorrere chi soffre e versa in difficoltà, costituisce al tempo stesso un simbolo e un incoraggiamento della virtù compassionevole delle donne.
Sezione 2: La situazione attuale delle donne buddhiste a Taiwan, e la comprensione e la pratica necessarie
Nel mondo buddhista di Taiwan le donne sono attive da lungo tempo e costituiscono poco più di due terzi di tutti i fedeli. Possono prendere ordinazione come bhikṣuṇī, ricevere un'istruzione e fondare liberamente templi; possono esporre i sutra e insegnare il Dharma, trasmettere i precetti come maestre; il loro status è identico a quello dei bhikṣu — possono avere discepoli diretti e indiretti, e condurre cerimonie liturgiche. In particolare, la partecipazione alle assemblee dharmiche nei monasteri femminili supera di gran lunga quella dei monasteri maschili; in alcuni templi la posizione delle donne supera persino quella degli uomini.
Tra le laiche, la maggior parte sostiene e protegge il Dharma, venera i Tre Gioielli e diffonde il Buddhismo. La laica Zhang Qingyang, ad esempio, con il suo instancabile sostegno al Buddhismo, salvò in un'occasione i monaci dalla prigionia e levò un grande ruggito leonino in un'epoca tumultuosa — fu un autentico baluardo nella protezione del Dharma nei primi anni pionieristici del Buddhismo taiwanese. La laica Ye Man, alla Conferenza dell'Amicizia Buddhista convocata nel 1985, conquistò l'ammirazione dei rappresentanti di molti paesi grazie alla sua eccellente prestazione e fu eletta vicepresidente della conferenza, dando vita a un esempio di grande successo di fratellanza internazionale per il Buddhismo e per la nazione.
Nel fiorire e nello sviluppo del Buddhismo moderno, le donne hanno svolto un ruolo fondamentale — come chi spinge la barca e tiene saldo il timone — dando un contributo enorme alla protezione e alla diffusione del Dharma. Il legame tra donne e Buddhismo è profondo; perciò, fondandosi sulla comprensione e sulla pratica dell'uguaglianza insegnata dal Dharma, le donne dovrebbero portare avanti le seguenti qualità femminili, offrendo il proprio contributo all'armonia della famiglia e della società e allo sviluppo del Buddhismo.
1. Rettitudine di cuore e di condotta nella gestione della casa
Le donne sono amate e rispettate per la rettitudine del loro cuore e della loro condotta, non semplicemente per la bellezza del loro aspetto. Dovrebbero dunque reinterpretare il Liufang Li Jing e lo Yuye Nü Jing in modo adeguato alla società moderna, portando serenità nella famiglia attraverso una condotta femminile virtuosa, coltivando i germogli della bodhi, correggendo il clima sociale ed elevando il carattere delle donne.
2. Servire la società con compassione
La via delle donne pone la compassione al primo posto. La manifestazione di Avalokiteśvara in forma femminile è appunto un simbolo della compassione come virtù femminile. Oltre a custodire famiglie armoniche, le donne buddhiste dovrebbero dare pieno sfogo a questa qualità, partecipando a ogni genere di opere di bene sociale — dalla gestione di ambulatori gratuiti all'assistenza di orfani e anziani, e simili — per arrecare beneficio alla società.
3. Diffondere il Dharma e giovare agli esseri con saggezza
Generazione dopo generazione sono emerse donne buddhiste di talento. Esse dovrebbero impiegare pienamente la propria saggezza nell'educazione, coltivando i germogli della bodhi; sviluppare l'opera fondante della cultura buddhista, scrivendo e pubblicando; levare un grande ruggito leonino proclamando il Dharma; e persino ricevere una formazione professionale per seminare, attraverso ogni via, i semi del Buddhismo ovunque — così che la fatica di oggi possa produrre il frutto robusto e abbondante del Buddhismo di domani.
Sulla base del principio di uguaglianza nel Buddhismo, le donne buddhiste di oggi dovrebbero seguire l'esempio di chi le ha precedute e lasciare un segno memorabile nella storia del Buddhismo moderno!
Note:
① Sutra del Loto (Taishō 9:22a–27c).
② Miaohui Tongnu Hui (Taishō 11:547c–549c).
③ Henghe Shang Youboyi Hui (Taishō 11:549c–550c).
(Tratto da La visione buddhista delle donne del Venerabile Yongming, pubblicato da Fo Guang Publishing)