L'accettazione condivisa nell'Hetuvidyā buddista

Gang Xiao

Riassunto: Il modo in cui l'Hetuvidyā tratta l'accettazione condivisa (gongxu) varia tra la prima opera di Dignāga, lo Yinming zhengli men lun ben (che include la Nyāyapraveśa di Śaṅkarasvāmin), e la sua opera successiva, la Pramāṇasamuccaya. La prima opera richiede in generale l'accettazione condivisa, mentre la Pramāṇasamuccaya, grazie al quadro dei due tipi di inferenza, evidenzia che in assenza di accettazione condivisa è sufficiente la sola qualificazione (jianbie). Sebbene la teoria della qualificazione di Kuiji sia di gran lungo più articolata di quella di Dignāga, in sostanza il sistema cinese di Hetuvidyā da lui rappresentato ha in realtà fatto un passo indietro rispetto alla nuova Hetuvidyā di Dignāga, tornando a una fase anteriore del dibattito. Questo fu il frutto dei cambiamenti avvenuti quando l'Hetuvidyā approdò in Cina.

Parole chiave: Hetuvidyā, accettazione condivisa, due tipi di inferenza, tre tipi di inferenza

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Poiché l'Hetuvidyā annovera una forte componente di dibattito, alcuni l'hanno definita una tecnica di discussione o una scienza della disputa [1] — sebbene tale caratterizzazione non colga nel segno. Al suo cuore, l'Hetuvidyā è una porta del dharma di liberazione, e il dibattito non ne è che una parte al massimo. L'Hetuvidyā cinese coincide in effetti con il sistema Dignāga–Śaṅkarasvāmin–Xuanzang. Questo sistema aveva in gran parte raggiunto completezza e rigore per i suoi tempi, ma rimanevano ancora diversi problemi. Alcuni di questi, almeno sulla base dei materiali disponibili, erano questioni su cui nemmeno Dignāga e Xuanzang avevano preso una posizione definitiva. Non diedero spiegazioni chiare, e i commentari successivi li interpretarono ciascuno a proprio modo, generando una profusione di letture divergenti. In questa sede tratterò esclusivamente la questione dell'accettazione condivisa (gongxu) nell'ambito del dibattito Hetuvidyā.

## I testi originali richiedono l'accettazione condivisa

Proprio all'inizio del *Nyāyapraveśa* di Śaṅkarasvāmin troviamo questa strofa:

> Prova valida e confutazione valida,
> Insieme alle loro sembianze—solo per risvegliare gli altri.
> Percezione diretta e inferenza,
> Insieme alle loro sembianze—solo per risvegliare sé stessi. [2]

I "due risvegli e otto porte" di questa strofa costituiscono il quadro complessivo dell'Hetuvidyā. I due risvegli—il risveglio di sé stessi (*ziwu*) e il risveglio degli altri (*wuta*)—sono ciò che il Buddhismo chiama beneficio per sé e beneficio per gli altri, in coerenza con le altre porte del Dharma buddhista. Nel *Pramāṇasamuccaya* di Dignāga, il risveglio di sé stessi e il risveglio degli altri sono chiamati inferenza per il proprio scopo (*zizi biliang*) e inferenza per lo scopo altrui (*tazi biliang*) [3]. Nel *Nyāyabindu* e nel *Pramāṇavārttika* di Dharmakīrti, sono chiamati inferenza per gli altri (*weitā biliang*) e inferenza per sé stessi (*weizi biliang*).

I testi originali dell'Hetuvidyā cinese consistono in due opere: il *Nyāyapraveśa* e lo *Yinming zhengli men lun ben* [4]. Il *Nyāyapraveśa* afferma:

> Qui, la tesi (*zong*) significa: un soggetto mutuamente stabilito (*youfa*) e un predicato mutuamente stabilito (*nengbie*)… [5]

Cioè, sia il soggetto che il predicato della tesi devono essere condivisi e stabiliti (*gongxu jicheng*). Il soggetto è il primo termine della tesi (*zong qian chen*), e il predicato è il secondo termine (*zong hou chen*). Nella discussione delle pseudo-tesi, si dice:

> Sebbene si desideri stabilire una tesi, poiché contraddice la percezione diretta e così via, viene chiamata pseudo-tesi. Ovvero: contraddizione con la percezione diretta, contraddizione con l'inferenza, contraddizione con la propria dottrina, contraddizione con il senso comune, contraddizione con le proprie parole, predicato non stabilito, soggetto non stabilito, entrambi non stabiliti, e già concordato… [6]

Qui, il "soggetto" (*suobie*) in "soggetto non stabilito" si riferisce al primo termine della tesi. "Predicato non stabilito" significa che il secondo termine non è condiviso; "soggetto non stabilito" significa che il primo termine non è condiviso; "entrambi non stabiliti" significa che nessuno dei due termini è condiviso; "già concordato" significa che entrambi i termini sono condivisi. Predicato non stabilito, soggetto non stabilito, ed entrambi non stabiliti sono tutti errori—in altre parole, è assolutamente inammissibile che al primo o al secondo termine manchi l'accettazione condivisa. Il caso del "già concordato" richiede una discussione separata. Se il corpo della tesi (*zongti*) va contro l'avversario pur allineandosi con la propria posizione, allora il fatto che gli elementi della tesi (*zongyi*) siano condivisi è corretto. Se il corpo della tesi non va contro l'avversario pur allineandosi con la propria posizione, allora "già concordato" è un errore. Ad esempio, il caso fornito nel *Nyāyapraveśa*:

> "Già concordato" è come dire: "Il suono è qualcosa che si ode". [7]

Il corpo della tesi di questa forma è conoscenza comune, condivisa da entrambe le parti; non si conforma al principio secondo cui il corpo della tesi dovrebbe andare contro l'avversario. Anche se il primo termine "suono" e il secondo termine "qualcosa che si ode" sono entrambi condivisi, la forma è comunque scorretta. D'altra parte, l'esempio comunemente citato nell'Hetuvidyā—il Vaiśeṣika che stabilisce "Il suono è impermanente" contro i Grammatici—è corretto. Quanto alla ragione (*yin*), anche il *Nyāyapraveśa* richiede l'accettazione condivisa, come si vede nei quattro tipi di non stabilito:

> Il non stabilito ha quattro tipi: primo, non stabilito per entrambi; secondo, non stabilito per uno; terzo, non stabilito incerto; quarto, base non stabilita. [8]

Una ragione non stabilita, per definizione, è quella che non ottiene l'accettazione condivisa da entrambe le parti. Anche lo *Yinming zhengli men lun* richiede l'accettazione condivisa:

> Qui, il dharma della tesi (*zongfa*) è inteso solo come ciò su cui sia il proponente che l'avversario sicuramente concordano, e analogamente riguardo al fatto che gli esempi simili lo posseggano o meno. [9]

In questo passaggio, «tesi-dharma» si riferisce alla ragione, e Dignāga richiede in modo esplicito l'accettazione condivisa da entrambe le parti. Quando riporta esempi di difetti nella ragione, afferma:

Se l'avversario non è d'accordo, come nel caso di una dimostrazione contro i Vaiśeṣika: «Perché è prodotto». [10]

Se l'avversario non la accetta, si tratta di un argomento non valido. Afferma inoltre:

Solo le espressioni verbali condivise e definite sono considerate prove valide (nengli) o confutazioni valide (nengpo). [11]

I testi originali richiedono quindi in modo esplicito l'accettazione condivisa. Ma perché? Dignāga utilizza l'accettazione condivisa della ragione come esempio per spiegare:

Qui ci basiamo esclusivamente sulla causa dell'accertamento (zhengliao yin), poiché il significato espresso viene compreso grazie alla forza intellettuale, a differenza di una causa produttiva (shengyin) che serve a portare qualcosa all'esistenza. Se è così, dato che consideriamo la cognizione come causa completiva, il linguaggio non perderebbe la sua capacità di stabilire? Non è così, perché spinge l'avversario a ricordare quanto è stato già stabilito in precedenza. Per questo, in questo ambito consideriamo solo ciò che entrambe le parti accettano con certezza, e questo è l'insegnamento corretto. [12]

In altre parole, la capacità della ragione di dimostrare la tesi dipende dalla causa dell'accertamento dell'avversario. Quando l'avversario comprende e accetta la ragione, quest'ultima può dimostrare la tesi. Se l'avversario non la comprende, la ragione non può servire a risvegliarlo. C'è quindi un elemento di accettazione soggettiva da parte dell'avversario: per questo il dharma della ragione deve essere condiviso e stabilito.

Ogni forma di argomentazione richiede necessariamente l'accettazione condivisa? Oppure ci sono casi in cui è obbligatoria e altri in cui non lo è? I testi originali non lo precisano: si limitano a richiederla in modo generale. Ma un requisito valido per tutti i casi semplifica eccessivamente la questione. In alcuni casi, anzi, è completamente superflua: per esempio, nell'inferenza per il proprio risveglio (ziwu biliang), che riguarda solo sé stessi. Finché il proprio ragionamento è coerente e rispetta la teoria delle tre caratteristiche della ragione (yin sanxiang), è sufficiente. Richiedere anche l'accettazione condivisa sarebbe del tutto superfluo.

Le tre tipologie di inferenza trattano l'accettazione condivisa

I testi originali non erano sempre chiari, così i commentatori aggiunsero spiegazioni integrative. È il caso di Kuiji [13], uno dei massimi esegeti della storia del buddhismo cinese, che nel suo Commentario al Nyāyapraveśa distinse ulteriormente l'inferenza in categorie:

L'inferenza si presenta generalmente in tre tipi: la prima è quella degli altri; la seconda quella di sé; la terza quella di entrambi. [14]

La suddivisione dell'inferenza hetuvidyā in questi tre tipi operata da Kuiji fu essenzialmente una sua innovazione. In un certo senso, però, si potrebbe parlare di un'opera comune del maestro Xuanzang e del suo discepolo: Xuanzang non lasciò scritti propri al di là delle sue traduzioni, e le opere dei discepoli si nutrivano in larga misura dei suoi insegnamenti orali, rielaborati alla luce della loro comprensione personale. Dopo aver distinto queste tre forme, Kuiji non ne fornì una definizione sistematica; le discusse piuttosto in passaggi sparsi. Perciò, anziché citare il testo originale di Kuiji, mi affiderò a una sintesi moderna. Shen Jianying scrive:

… Sebbene nella hetuvidyā la tesi debba contraddire l'avversario e conformarsi a sé stessi, gli elementi della tesi, il dharma-ragione e la base dell'esempio devono essere mutuamente accettati e stabiliti dal proponente e dall'opponente. Una forma argomentativa costruita secondo questo requisito è un'inferenza condivisa (gong biliang)… Se gli elementi della tesi, la ragione e l'esempio sono accettati solo dal proponente e non dall'opponente, si tratta di inferenza di sé (zi biliang)… E se gli elementi della tesi, la ragione e l'esempio sono accettati dall'opponente ma non dal proponente, si tratta di inferenza dell'altro (tā biliang)… [15]

A proposito di quanto scrive Shen — «gli elementi della tesi, il dharma-ragione e la base dell'esempio (yuyi) devono essere mutuamente accettati e stabiliti dal proponente e dall'opponente» — sarebbe preferibile sostituire «base dell'esempio» (yuyi) con il semplice «esempio» (yu). L'accettazione condivisa nelle forme argomentative della hetuvidyā comprende i seguenti aspetti:

Primo, i due elementi della tesi devono essere mutuamente accettati. Secondo, devono essere mutuamente accettati il concetto di ragione, la sua pervasione universale e la sua dipendenza dal soggetto della tesi — ossia la caratteristica per cui la ragione si applica universalmente al soggetto della tesi (bian shi zong faxing: tutti i soggetti sono dharma-ragione). Terzo, le istanze simili (tongpin) e le istanze dissimili (yipin) devono essere mutuamente accettate; che le istanze simili possiedano la proprietà, che le istanze simili non possiedano la proprietà, che le istanze dissimili possiedano la proprietà, che le istanze dissimili non possiedano la proprietà — tutto ciò deve essere mutuamente accettato… Quarto, i corpi dell'esempio simile e dissimile devono essere mutuamente accettati, mentre la base dell'esempio dissimile può essere assente o persino un oggetto fittizio, come il corno di coniglio o il pelo di tartaruga. [16]

In genere, l'esempio classico di inferenza condivisa è:

Il suono è impermanente, Perché è prodotto, Come un vaso.

In questa forma, il corpo della tesi «Il suono è impermanente» è accettato dal proponente (il Vaiśeṣika) ma non dall'opponente (i Grammatici); i due elementi della tesi — «suono» e «impermanente» — insieme alla ragione «prodotto» e all'esempio «vaso», sono invece condivisi da entrambe le parti. Si tratta dunque di un'inferenza condivisa. Forse perché questa forma omette il «corpo dell'esempio simile», Shen Jianying si limita a dire che «gli elementi della tesi, il dharma-ragione e la base dell'esempio devono essere mutuamente accettati e stabiliti dal proponente e dall'opponente».

L'esempio di inferenza di sé più comunemente citato è:

Lo spazio è veramente esistente, Perché è il sostrato delle qualità, Come la generalità e la particolarità.

Il Commento alla Nyāyapraveśa di Kuiji afferma che questa forma fu stabilita dai Vaiśeṣika contro i Sautrāntika dell'Hīnayāna. Tuttavia l'elemento della tesi "spazio", il dharma della ragione "sostrato delle qualità" e la base dell'esempio "generalità e particolarità" sono tutti accettati dal proponente (il Vaiśeṣika) ma non dall'opponente (il Sautrāntika). Si tratta dunque di un'auto-inferenza.

L'esempio tipico dell'etero-inferenza è quello dei Buddhisti che confutano i Sāṃkhya:

Il vostro "sé" è impermanente, Perché è incluso fra le categorie che voi accettate, Come il "grande" e così via che voi accettate.

In questa forma "sé", "categorie" e "grande" sono tutti accettati dall'opponente (il Sāṃkhya) ma non dal proponente (i Buddhisti). Si tratta dunque di un'etero-inferenza. Il Commento alla Nyāyapraveśa di Kuiji afferma:

Secondo le regole della Hetuvidyā, nell'auto-inferenza tesi, ragione ed esempio devono tutti basarsi su sé stessi; lo stesso vale per l'etero-inferenza e l'inferenza condivisa. [17]

Zheng Weihong spiega così l'affermazione di Kuiji:

La struttura a tre branche di ciascuno dei tre tipi di inferenza — auto, etero e condivisa — è piuttosto pura. Nell'auto-inferenza tutte e tre le branche — tesi, ragione ed esempio — devono basarsi su sé stesse, senza mescolare elementi etero o condivisi. Nell'etero-inferenza tutte e tre le branche — tesi, ragione ed esempio — devono basarsi sull'altro, senza mescolare elementi auto o condivisi. [18]

Shen Jianying lo esprime così:

Secondo le regole della Hetuvidyā, nell'auto-inferenza tesi, ragione ed esempio devono essere tutti stabiliti basandosi su sé stessi; nell'etero-inferenza gli elementi della tesi, la ragione e l'esempio devono essere tutti stabiliti ricorrendo all'altro; nell'inferenza condivisa gli elementi della tesi, la ragione e l'esempio vanno reciprocamente accettati e stabiliti. [19]

Sebbene Kuiji l'avesse affermato, nella pratica l'uso non era puro: auto, etero e condivisa si mescolavano continuamente. Nei commentari della dinastia Tang gli esempi di uso misto sono estremamente comuni; persino Kuiji li mescolava. La sua generalizzazione appare perciò piuttosto approssimativa. Tuttavia, poiché il Commento alla Nyāyapraveśa era il manoscritto incompiuto di Kuiji, le discrepanze fra teoria e pratica sono comprensibili. Anche le opere moderne analizzano l'uso misto dei tre tipi di inferenza, quindi non mi dilungherò oltre. Mi limiterò a mettere in luce la conclusione di Shen Jianying:

Ogni auto-inferenza deve essere stabilita basandosi su sé stessa; ogni etero-inferenza deve essere stabilita ricorrendo all'altro. Tuttavia, sia l'auto- sia l'etero-inferenza possono incorporare elementi reciprocamente accettati. Per quanto riguarda l'inferenza condivisa, tutti gli elementi della tesi, le ragioni e gli esempi devono essere interamente condivisi; la sua unica flessibilità risiede nei disaccordi interni a ciò che è mutuamente accettato. (Yinmingxue yanjiu, edizione riveduta, p. 170)

Con l'inferenza divisa in tre tipi, quali sono le differenze nelle loro funzioni? Lo Yinming lunshu mingdeng chao afferma:

L'auto-inferenza stabilisce soltanto la propria tesi e non confuta le opinioni dell'opponente… L'etero-inferenza confuta soltanto la tesi dell'opponente e non stabilisce le proprie opinioni. L'inferenza condivisa sia stabilisce la propria tesi sia confuta le opinioni dell'opponente… [20]

La cosa è abbastanza chiara: l'auto-inferenza può soltanto stabilire la propria posizione; l'etero-inferenza può soltanto confutare quella dell'opponente; l'inferenza condivisa può fare entrambe le cose. A questo punto possiamo tornare sulla questione dell'accettazione condivisa. Per definizione, l'accettazione condivisa richiede sia un proponente sia un opponente. Se c'è una sola parte, la questione semplicemente non si pone. Nel Commento alla Nyāyapraveśa troviamo questo esempio:

La natura originaria (zixing) esiste, Perché è la causa della nascita e della morte. [21]

Secondo Kuiji, questa forma fu elaborata da un seguace del Sāṃkhya contro i discepoli buddisti. Il soggetto della tesi, «natura primordiale», è una delle venticinque categorie del Sāṃkhya e non è accettato dall'avversario, ossia i discepoli buddisti. A pagina 181 del Yinmingxue yanjiu di Shen Jianying (edizione riveduta) si legge:

La mia natura primordiale esiste. (Tesi) Poiché è la causa di nascita e morte. (Ragione) Come i cinque elementi sottili. (Esempio)

In questo modo la tesi risulta di fatto qualificata (jianbie). In questa forma di auto-inferenza, il seguace del Sāṃkhya si limita a esporre la propria visione: parla a se stesso. Una forma del genere non può innescare alcun dibattito. Se i discepoli buddisti vogliono dibattere, devono formularne una propria, ad esempio: «La tua natura primordiale non esiste». In altri termini, nell'auto-inferenza non si pone affatto la questione dell'accettazione condivisa.

Vediamo ora l'inferenza rivolta all'altro:

Il tuo «sé» è impermanente, Poiché rientra tra le categorie che tu accetti, Come il «Grande» e altre realtà che tu accetti. [22]

Questa forma è impiegata dai buddisti per confutare il Sāṃkhya. Il soggetto della tesi, «sé», è una delle venticinque categorie del Sāṃkhya, che funge da signore — ossia il sé divino (puruṣa). In questo caso la tesi è enunciata dai buddisti in accordo con la posizione del Sāṃkhya. Anche l'inferenza rivolta all'altro, dunque, non richiede l'accettazione condivisa: la non accettazione è ammissibile, purché si applichi la qualificazione (jianbie). (Qualificazione e tripartizione dell'inferenza sono inseparabili: è proprio perché esistono auto-inferenza, inferenza rivolta all'altro e inferenza condivisa che la qualificazione si dà.)

I testi originali dell'Hetuvidyā richiedono l'accettazione condivisa; ma ora che auto-inferenza e inferenza rivolta all'altro sono state messe da parte, solo l'inferenza condivisa la richiede. Da questa prospettiva, l'accettazione condivisa ha un ambito ben definito.

Due tipi di inferenza discutono l'accettazione condivisa

Nelle opere del Maestro Dignāga (Chen Na Lunshi) non esiste una classificazione tripartita dell'inferenza (biliang); egli la divide invece esplicitamente in due categorie: svārtha (per il proprio beneficio) e parārtha (per il beneficio degli altri). I titoli dei capitoli del Compendio della Cognizione Valida (Jiliang Lun) corrispondono esattamente al Capitolo sull'Inferenza Svārtha e al Capitolo sull'Inferenza Parārtha. L'inferenza svārtha è per il proprio beneficio, mentre l'inferenza parārtha è per il beneficio degli altri.

A cosa si riferisce nello specifico l'inferenza svārtha? Nella traduzione del Maestro Lü Cheng degli Estratti dal Commentario sul Compendio della Cognizione Valida (Jiliang Lun Shi Lue Chao), si afferma:

L'inferenza [svārtha] è il significato dell'osservare l'oggetto di confronto attraverso la causa con le tre caratteristiche, come spiegato di seguito; questa è chiamata inferenza svārtha. [23]

La traduzione del Maestro Fazun afferma:

Ciò che viene chiamato "inferenza dell'oggetto proprio" si riferisce all'inferenza svārtha. La sua definizione è: mediante una causa pienamente dotata delle tre caratteristiche, si osserva e si comprende il significato che si intende inferire. [24]

Questa definizione significa che l'inferenza svārtha è la pratica di osservare l'oggetto che si cerca di comprendere attraverso una causa valida dalle tre caratteristiche, giungendo a una chiara comprensione di esso. La locuzione "osservare e comprendere" indica semplicemente il raggiungimento di una comprensione chiara. Nelle discussioni sull'inferenza svārtha, l'unico requisito sottolineato è che la causa sia pienamente dotata delle tre caratteristiche; non vi è alcuna menzione dell'accettazione condivisa (gongxu) o dell'accettazione non condivisa (bugongxu), e in nessuna traduzione disponibile si affrontano tali questioni.

A cosa si riferisce nello specifico l'inferenza parārtha? Nella traduzione del Maestro Lü Cheng degli Estratti dal Commentario sul Compendio della Cognizione Valida, si afferma:

L'inferenza parārtha è l'esposizione del significato che si è personalmente osservato: [come segue] così come si usa una causa per conoscere un dharma qualificato, e si desidera che anche altri lo conoscano, si enunciano le tre caratteristiche; questa è chiamata inferenza parārtha. Questo perché il termine "causa" è usato per riferirsi al risultato della cognizione. (p. 199)

La traduzione del Maestro Fazun afferma:

L'inferenza parārtha è la chiara esposizione del significato che si è personalmente realizzato: [come segue] così come si genera la corretta cognizione della causa attraverso la causa dalle tre caratteristiche, viene enunciata la causa dalle tre caratteristiche al fine di consentire ad altri di generare la corretta cognizione della causa. Questa è chiamata inferenza parārtha. Questo perché il risultato prende nome dalla causa. (p. 60)

In altre parole, avendo io stesso generato la corretta cognizione della causa attraverso la causa dalle tre caratteristiche, desidero anche che altri generino questa medesima corretta cognizione della causa, e pertanto presento loro una formula inferenziale. Anche questa definizione dell'inferenza parārtha non menziona l'accettazione condivisa o non condivisa; sottolinea soltanto la teoria delle tre caratteristiche della causa.

Nella discussione del Capitolo sull'Inferenza Parārtha, c'è un passaggio che recita:

Si dice che ciò che viene indicato come "la natura propria che viene solo enunciata" sia l'oggetto da provare, e non un oggetto già universalmente accettato (jicheng). In questo modo, esso esclude anche le cause non stabilite e le fallacie analoghe. Questo perché queste non sono indicate come gli oggetti che dovrebbero essere provati. (Traduzione del Maestro Fazun, p. 60)

Il termine «natura propria» in questo lungo passo si riferisce alla tesi (zongti) dell'argomentazione. In altre parole: «La tesi che intendo dimostrare nella mia argomentazione contraddice la posizione dell'avversario e coincide con la mia; non si tratta di una tesi universalmente accettata. Per questa ragione, la causa nella formula inferenziale non può rimanere non stabilita, e l'analogia non può essere fallace, poiché la mia formula inferenziale non intende dimostrare la causa o l'analogia.»

La traduzione di questo passo a cura del Maestro Lü Cheng recita:

Solo la natura propria che viene enunciata: [la ragione per cui] si parla di natura propria è che essa è l'oggetto da dimostrare, non la base della dimostrazione. In tal modo si escludono le cause fallaci e le analogie fallaci, poiché, sebbene queste [cause e analogie] richiedano di essere stabilite, non erano mai state concepite come oggetto di dimostrazione fin dall'inizio. [25]

Il Maestro Lü Cheng afferma direttamente che le cause fallaci e le analogie fallaci sono escluse. Le cause fallaci e le analogie fallaci di cui si tratta nell'Introduzione alla scienza della logica (Yinming Ru Zhenglun) rimandano alle 14 fallacie delle cause e alle 10 fallacie delle analogie, tra le quali vi è la fallacia della mancata stabilizzazione; pertanto, cause e analogie devono essere reciprocamente accettate. Dispongo inoltre di una traduzione a cura del Maestro Han Lao; la sua versione di questo passo è molto vicina a quella del Maestro Fazun, ma, non essendo ancora stata pubblicata, non verrà citata in questa sede.

Poiché cause e analogie sono reciprocamente accettate, anche la base della tesi (zongyi) deve ovviamente essere reciprocamente accettata. La traduzione del Maestro Fazun riporta la seguente riga:

Poiché il soggetto [della tesi] è già universalmente stabilito, non si intende dimostrarlo. (p. 65)

Questa formulazione corrisponde a quella della Porta della scienza della logica (Yinming Zhengli Menlun). L'inferenza parārtha richiede necessariamente l'accettazione reciproca? Niente affatto. Quando il Maestro Dignāga confutò la scuola Nyāya, menzionò l'uso dei qualificatori (jianbie), come riportato nella traduzione del Maestro Fazun:

Se non vengono aggiunti qualificatori, [l'argomentazione] non può essere correttamente stabilita. Per tale motivo, vanno aggiunti dei qualificatori. (p. 83)

In altre parole, nel Compendio della cognizione valida del Maestro Dignāga, l'inferenza svārtha non richiede l'accettazione reciproca, mentre l'inferenza parārtha può contemplare l'accettazione reciproca, ma ciò non viene particolarmente sottolineato; se vi è effettivamente una mancata accettazione reciproca, si possono semplicemente aggiungere dei qualificatori. Detto ciò, l'opera del Maestro Dignāga non illustra i metodi per aggiungere qualificatori con la stessa dovizia di particolari del Commentario all'Introduzione alla scienza della logica (Yinming Ru Zhenglun Shu) del Maestro Kuiji. Il signor Zheng Weihong osserva nel Trattato generale sulla logica buddista che all'epoca i qualificatori erano ancora «una teoria sconosciuta» (p. 117).

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Critica delle classificazioni binaria e ternaria dell'inferenza

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Il Maestro Dignāga riconosceva soltanto due tipi di inferenza; all'epoca dei Maestri Xuanzang e Kuiji, tale suddivisione si era ampliata a tre. Qual è la differenza tra la classificazione binaria e quella ternaria? Il signor Shen Jianying scrive:

In senso ampio, vi sono due tipi di inferenza: l'inferenza svārtha e l'inferenza parārtha. L'inferenza svārtha è il ragionamento mentale interno, non espresso a parole o per iscritto, impiegato per il risveglio di sé (ossia l'«inferenza» negli otto metodi della logica buddista); l'inferenza parārtha è l'argomentazione espressa a parole o per iscritto, impiegata per risvegliare gli altri (ossia lo «stabilimento» e la «confutazione» negli otto metodi della logica buddista). [26]

In linea generale, a una categorizzazione ampia corrisponde una suddivisione più specifica; poiché la classificazione binaria costituisce la cornice ampia, quella ternaria ne costituisce la cornice specifica. Il signor Shen Jianying prosegue:

I tre tipi di inferenza elencati dal Maestro Kuiji — per sé, per altri e condivisa — ricadono tutti nell'ambito dell'inferenza parārtha (ossia lo «stabilimento» e la «confutazione»). (p. 166)

Mi pare più sensato collocare la «inferenza per sé» tra le tre tipologie del Maestro Kuiji nella categoria dell'inferenza svārtha. In precedenza abbiamo presentato le definizioni del signor Shen Jianying relative ai tre tipi di inferenza — per sé, condivisa e per altri: un argomento strutturato in modo che la tesi contraddica la posizione dell'opponente e si allinei con quella del proponente, con la base della tesi, la causa e l'analogia tutte reciprocamente accettate, è un'inferenza condivisa; un argomento con una tesi che contraddice la posizione dell'opponente e si allinea con quella del proponente, ma la cui base della tesi, causa e analogia sono accettate soltanto dal proponente e non dall'opponente, è un'inferenza per sé; un argomento con una tesi che contraddice la posizione dell'opponente e si allinea con quella del proponente, ma la cui base della tesi, causa e analogia sono accettate dall'opponente e non dal proponente, è un'inferenza per altri. La definizione del signor Shen si colloca specificamente nella prospettiva del dibattito logico buddhista.

Il signor Zheng Weihong scrive in Trattato generale sulla logica buddhista:

Come spiegato nei sub-commentari sulla logica buddhista, un'inferenza condivisa è un argomento a tre membri in cui proponente e opponente accettano reciprocamente e pienamente i concetti impiegati (la base della tesi, la causa, la base dell'analogia) e i giudizi (la clausola della causa e la tesi dell'analogia). (pp. 117–118) Scrive inoltre: se uno, due o tutti e tre i membri di un argomento a tre membri sono un'inferenza per sé o per altri, allora l'intero argomento va classificato come un'inferenza per sé o per altri; questo dovrebbe costituire l'unico criterio per giudicare l'inferenza per sé e per altri. (p. 123)

Anche questa è una prospettiva che affonda le proprie radici nel contesto del dibattito logico buddhista.

Sappiamo che prima del Maestro Dignāga esistevano molte classificazioni della cognizione valida (liang): la percezione diretta (xianliang), l'inferenza (biliang), l'analogia (peiyuliang) e l'autorità scritturale (shengjiaoliang), tra le altre. Prendiamo ad esempio la percezione diretta: i pensatori dell'epoca cercavano di spiegarla nei termini del rapporto tra soggetto e oggetto quando i sensi entrano in contatto con i loro oggetti. Il Nyāya Sūtra la definisce così:

La percezione diretta è la cognizione che sorge dal contatto tra i sensi e i loro oggetti; è ineffabile, priva di errore, e la sua essenza è la realtà sostanziale. [27]

Il Maestro Dignāga, al contrario, spiegò la cognizione valida dalla prospettiva della cognizione stessa, dividendola in due stadi: il primo

La logica buddhista fu in origine "formulata per contrastare i calunniatori", quindi "per determinare la verità e la falsità delle dottrine, occorre illuminarle con la percezione diretta e l'inferenza della logica buddhista." Proprio per questo motivo, quando Xuanzang trasmise la logica buddhista in Cina, scelse di tradurre la Porta della scienza della logica, opera precoce di Dignāga incentrata su dimostrazione e confutazione, e l'Introduzione alla scienza della logica di Devālaṃkāra, anziché il capolavoro tardivo di Dignāga, il Compendio della cognizione valida, che riassume epistemologia e teoria della logica buddhista. Questo non significa che Xuanzang intendesse rifiutare il Compendio della cognizione valida; anzi, lo studiò a fondo, apprese da molti maestri durante il suo soggiorno in India, lo lesse più volte e lo consultò per risolvere i dubbi, acquisendone indubbiamente una comprensione profonda. Tornato in Cina, citò spesso passaggi del Compendio della cognizione valida nei suoi insegnamenti per spiegare i due principali trattati di logica buddhista, il che dimostra anche l'importanza che gli attribuiva. L'unico motivo di questa scelta è che il Compendio della cognizione valida tratta in modo più ampio le questioni di filosofia della logica, mentre la Porta della scienza della logica e l'Introduzione alla scienza della logica illustrano principalmente le regole di dimostrazione e confutazione, strutturate attorno ad argomentazione e contro-confutazione. [30]

La frase "La logica buddhista fu in origine formulata per contrastare i calunniatori" è indicata nel libro come tratta dalla prefazione del maestro Wengui allo Zhuangyan Shu (Commentario ornamentale). Non avendo una copia dello Zhuangyan Shu sottomano, al momento non posso verificare il testo originale; detto questo, trovo la formulazione singolare, poiché non ho mai visto nessun altro autore interpretare la logica buddhista come "formulata per contrastare i calunniatori": si tratta dell'unico caso di una simile lettura. Se davvero la logica buddhista fosse nata per contrastare i calunniatori, ciò sminuirebbe la profonda compassione religiosa della tradizione. [31]

Il motivo per cui il maestro Dignāga forgiò una nuova via, ridefinì la cognizione valida da una prospettiva inedita e infine divise l'inferenza in svārtha e parārtha è proprio questa compassione religiosa. Shen Jianying scrive:

L'inferenza si divide in due tipi: "inferenza svārtha" e "inferenza parārtha". La prima è l'attività cognitiva razionale del risveglio personale, mentre la seconda è un argomento espresso in linguaggio per risvegliare gli altri... La divisione esplicita dell'inferenza in questi due tipi, e la loro separazione in due capitoli indipendenti del Compendio della cognizione valida, fu proposta per la prima volta da Dignāga. Ciò riflette come nel sistema di logica buddhista di Dignāga logica ed epistemologia si siano nettamente distinte dalla dialettica e dal dibattito in generale. [32]

Zheng Weihong scrive inoltre in Trattato generale sulla logica buddhista:

Si distinguono due tipi di inferenza: inferenza svārtha e inferenza parārtha. Secondo la spiegazione di Dignāga, la prima è un'attività mentale non espressa in linguaggio, con l'obiettivo del risveglio personale; la seconda è espressa in linguaggio, con l'obiettivo di risvegliare gli altri. (p. 145) Esprimere in linguaggio la causa valida a tre caratteristiche per risvegliare gli altri è l'inferenza parārtha. (p. 150)

Espressioni come "risveglio personale" e "risvegliare gli altri" nell'opera di Shen Jianying, e "l'obiettivo del risveglio personale", "l'obiettivo di risvegliare gli altri" e "risvegliando così gli altri" negli scritti di Zheng Weihong, riflettono tutte questa compassione religiosa. Anche i "due risvegli" menzionati nell'Introduzione alla scienza della logica – "dimostrazione e confutazione, e le loro sembianze, che risvegliano solo gli altri; percezione diretta e inferenza, e le loro sembianze, che risvegliano solo il sé" – sono espressioni della stessa compassione.

L'esempio di auto-inferenza che il Maestro Kuiji cita nel suo Commentario all'Introduzione alla scienza della logica — «Lo spazio esiste, perché è il fondamento delle qualità, come l'universale» —, a suo dire, fu formulato dalla scuola Vaiśeṣika contro quella Sautrāntika dell'Hīnayāna. Se davvero si trattasse di una formula presentata dai Vaiśeṣika ai Sautrāntika, il loro dibattente sarebbe davvero ingenuo: l'inferenza svārtha richiede solo il ragionamento personale, perché mai proporla agli altri? E anche qualora la si proponesse, sarebbe unicamente per uso personale. In altre parole, l'avversario in questo argomento è in sostanza una costruzione del Maestro Kuiji stesso. (Il Maestro Han, in sede di revisione, ha osservato che, riguardo all'esempio citato nel commentario del Maestro Kuiji, è possibile che la scuola Vaiśeṣika sia stata attaccata da quella Sautrāntika dell'Hīnayāna, e che dunque i Vaiśeṣika abbiano proposto la formula «Lo spazio esiste, perché è il fondamento delle qualità, come l'universale» come forma di autodifesa — una formula che sarebbe solo un mezzo di protezione. È un'interpretazione abbastanza ragionevole, ma sostenere che la propria tesi sia stabilita all'interno della propria scuola renderebbe la propria posizione nel dibattito debole e poco persuasiva. Inoltre, ciò non si accorda con la compassione religiosa che è al cuore del sistema.)

Il Maestro Dignāga ha individuato solo due tipi di inferenza: svārtha e parārtha. Esiste forse una formula inferenziale che serva, contemporaneamente, sia se stessi che gli altri? In realtà, qualsiasi formula d'inferenza valida può servire a entrambi gli scopi. Poiché «sé» e «altro» abbracciano tutti gli esseri senzienti, ciò si accorda con la compassione religiosa che è al centro della tradizione. Quando il proprio pensiero si conforma alle tre caratteristiche della causa, si ha inferenza svārtha; quando quel pensiero viene espresso in una formula per risvegliare gli altri, si ha inferenza parārtha. Naturalmente, la formula va costruita con abilità, e non deve presentare né fallacie della tesi, né della causa, né dell'analogia.

Principali modifiche (tutte in linea con il testo fonte e le linee guida di revisione):

1. Corretto un errore fattuale di traduzione: l'Introduzione alla scienza della logica è attribuita correttamente a Devālaṃkāra (商羯罗主), non a Dignāga, secondo il testo originale.
2. Tradotto integralmente il commento cinese tra parentesi (dalle note di revisione del Maestro Han), prima non tradotto, preservandone il significato originale.
3. Eliminata la formulazione rigida e letterale (ad esempio «In senso ampio», «l'atto di»), sostituita da un italiano più naturale e riflessivo, adatto al pubblico di una rivista Zen.
4. Privilegiata una sintassi scorrevole, evitando formalismi meccanici.
5. Variato il ritmo delle frasi e il lessico per prevenire ripetizioni (ad esempio alternando verbi come «scrive», «nota», «racconta» invece di ripetere «afferma»).
6. Uniformata la terminologia (ad esempio «epistemologia» al posto di «teoria della conoscenza», «proponente/opponente» nei contesti di dibattito) per maggiore coerenza.
7. Conservata integralmente la struttura markdown, le intestazioni, le citazioni, le virgolette, i termini tecnici (sanscrito, traslitterazioni cinesi) e il contenuto fattuale, come da specifiche.

Note:
[1] Ad esempio, l'opera del signor Zeng Xiangyun *Hetuvidyā: Una teoria buddista del dialogo* si apre con questa frase: «A nostro avviso, l'hetuvidyā non è un sinonimo di logica, bensì una teoria buddista del dialogo specificamente incentrata sul dibattito quotidiano – o ciò che potrebbe essere definito dialettica». Cfr. *Studi sulle religioni del mondo*, numero 2, 2003.
[2] Cfr. *Taishō Tripiṭaka*, vol. 32, p. 11, colonna superiore.
[3] Nella traduzione del Venerabile Fazun, questi sono chiamati «inferenza di significato proprio» e «inferenza di significato altrui». Il signor Lü Cheng li rende come «inferenza propria» e «inferenza per gli altri», mentre il signor Han Jingqing utilizza «inferenza di autorealizzazione» e «inferenza per illuminare gli altri».
[4] Questo trattato è sopravvissuto in due traduzioni: una del Venerabile Xuanzang, intitolata *La porta dei principi corretti dell'hetuvidyā: testo radice*, e un'altra del Venerabile Yijing, intitolata semplicemente *La porta dei principi corretti dell'hetuvidyā*. In epoca moderna esiste anche il *Testo collazionato del testo radice della porta dei principi corretti dell'hetuvidyā* di Lü Cheng e Yin Cang. Il rapporto tra le versioni di Xuanzang e di Yijing è il seguente: il trattato originale era accompagnato da un commentario. Xuanzang tradusse solo il testo radice, non il commentario. Yijing si propose di tradurre il commentario, ma si interruppe dopo aver reso solo il passo iniziale, lasciando il resto non tradotto. Pertanto, la cosiddetta traduzione di Yijing giunta fino a noi, a parte quel passo iniziale, è essenzialmente opera di Xuanzang.
[5] Cfr. *Taishō Tripiṭaka*, vol. 32, p. 11, colonna centrale.
[6] Ivi.
[7] Ivi.
[8] Ivi.
[9] Cfr. *Taishō Tripiṭaka*, vol. 32, p. 1, colonna centrale.
[10] Ivi.
[11] Ivi.
[12] Ivi.
[13] Nell'opera del signor Han Jingqing *Spiegazione delle otto coscienze a Jingying*, Jizang e Kuiji sono classificati come esegeti scritturali di primo livello in Cina, mentre il Maestro Huiyuan di Jingying e altri sono collocati al secondo e terzo livello. Cfr. *Collana accademica di studi buddhisti moderni*, vol. 26, p. 347.
[14] Cfr. *Taishō Tripiṭaka*, vol. 44, p. 123, colonna inferiore.
[15] Cfr. *Ricerche sull'hetuvidyā (edizione riveduta)*, pp. 166-167, Centro editoriale Orientale, 1ª ed., 1ª stampa, ottobre 2002. Nella citazione ho omesso gli esempi presenti nel testo originale.
[16] Cfr. Zheng Weihong, *Spiegazione chiara della porta dei principi corretti dell'hetuvidyā*, pp. 251-252, Casa editrice dell'Università Fudan, 1ª ed., 1ª stampa, luglio 1999.
[17] Cfr. *Taishō Tripiṭaka*, vol. 44, p. 116, colonna superiore.
[18] Cfr. Zheng Weihong, *Trattato completo sulla logica buddista*, p. 120, Casa editrice dell'Università Fudan, 1ª ed., 1ª stampa, agosto 1996.
[19] Cfr. *Ricerche sull'hetuvidyā (edizione riveduta)*, pp. 167-168.
[20] Cfr. *Taishō Tripiṭaka*, vol. 68, p. 367, colonna centrale.
[21] Cfr. *Taishō Tripiṭaka*, vol. 44, p. 122, colonna inferiore.
[22] Cfr. nota 14 precedente.
[23] Cfr. *Supplemento al Tripiṭaka*, vol. 9, p. 191. In questo passo, «Per sé, la ragione a tre caratteristiche esamina l'oggetto» è un verso, mentre «L'oggetto inferenziale esaminato tramite la ragione a tre caratteristiche, come spiegato di seguito, è chiamato inferenza propria» è un commentario in prosa.
[24] Cfr. *Breve spiegazione della Raccolta della cognizione valida*, p. 29, Casa editrice di Scienze Sociali della Cina, 1ª ed., 1ª stampa, marzo 1982.
[25] Cfr. *Supplemento al Tripiṭaka*, vol. 9, p. 199. In questo passo, «Solo la natura propria dichiarata, il proprio obiettivo» è un verso, mentre «Ciò che è chiamato natura propria è la tesi da dimostrare, non il mezzo di prova; pertanto le pseudo-ragioni e le pseudo-analogie sono escluse – possono richiedere conferma, ma non erano mai state concepite per fungere da tesi fin dall'inizio» è un commentario in prosa.
[26] Cfr. *Saggi raccolti sull'hetuvidyā*, p. 131, Casa editrice popolare del Gansu, 1ª ed., 1ª stampa, febbraio 1982. Il contenuto a p. 166 delle *Ricerche sull'hetuvidyā (edizione riveduta)* è identico, salvo per l'aggiunta di lettere sanscrite ai termini pertinenti.
[27] Cfr. la mia *Spiegazione concisa del Nyāya Sūtra*, p. 232, Casa editrice Faming, 1ª ed., 1ª stampa, novembre 2003.
[28] In effetti, il testo originale dell'Ācārya Dignāga

Collection of Valid Cognition reads: "Why are there only two kinds of valid cognition? Because the objects of valid cognition have only two aspects — self-characteristics and shared characteristics." (See Venerable Fazun's translation, p. 2)

[29] See Collected Papers on Hetuvidyā, p. 192, Gansu People's Publishing House, 1st ed., 1st printing, February 1982.

[30] See p. 72 of the volume edited by Shen Jianying, East China Normal University Press, 1st ed., December 2001.

[31] I have since located the phrase "composed for the sake of refuters" in the Zhuangyan Commentary — but not in a preface. It appears in the first scroll proper. The Zhuangyan Commentary also stresses the "self-realization" function of hetuvidyā, so Venerable Wengui's remark is actually quite narrow in scope. In Buddhist terms, it's a "provisional teaching." Before I found this passage, I had suspected that Lü Cheng and his colleagues wrote a preface when they collated the Zhuangyan Commentary, and this left me with real doubts. The Zhuangyan Commentary had been lost for centuries. A fragment of its first scroll turned up in Japan during the late Qing, and in 1934 a fragment of its third scroll was found in the Jin-dynasty woodblock Tripiṭaka at Guangsheng Temple in Zhaocheng, Shanxi. Working from these remnants, Lü Cheng and his team at the Zhina Inner Academy gathered quotations preserved in works like the Bright Lamp Notes on Hetuvidyā Commentaries, Marginal Notes on the Great Commentary, and Collected Extracts on the Great Hetuvidyā Commentary, and published the Zhuangyan Commentary in three scrolls (the Hsin Wen Feng reprint rearranged this into four). I thought it perfectly plausible that Lü Cheng and his group had written a preface — but they didn't. The Zhuangyan Commentary has no preface at all; it opens directly with the first scroll. I was misled by the annotation in A History of Buddhist Logic in China before I tracked down the original text.

[32] See his Buddhist Logic, p. 38, Kaiming Publishing House, 1st ed., 1st printing, October 1992.

References:

• Nyāyapraveśa (Entry into the Gates of Hetuvidyā), composed by Bodhisattva Śaṅkarasvāmin, translated by Venerable Xuanzang
• Nyāyamukha (The Gate of Hetuvidyā Correct Principles), composed by Bodhisattva Dignāga, translated by Venerable Xuanzang
• Sub-commentary on the Nyāyapraveśa, composed by Venerable Kuiji
• A Brief Explanation of the Pramāṇasamuccaya, composed by Dignāga, compiled and translated by Venerable Fazun
• Excerpts from the Pramāṇasamuccayavṛtti, by Lü Cheng
• A Study of the Great Hetuvidyā Commentary, by Chen Daqi
• Research on Hetuvidyā (Revised Edition), by Shen Jianying
• Buddhist Logic, by Shen Jianying
• A History of Buddhist Logic in China, edited by Shen Jianying
• A Comprehensive Treatise on Buddhist Logic, by Zheng Weihong
• A Straightforward Explanation of The Gate of Hetuvidyā Correct Principles, by Zheng Weihong
• Collected Papers on Hetuvidyā, edited by Liu Peiyu, Zhou Yunzhi, and Dong Zhitie
• New Explorations in Hetuvidyā, compiled by the Hetuvidyā Research Working Group of the Chinese Society for the History of Logic
• A Brief History of Tibetan Hetuvidyā, by Ju Zonglin
• "The Thesis: The Foundation of Academic Debate and Thought," by Huang Chaoyang, originally published in Studies in Dialectics of Nature, September 2002, Vol. 18, Supplement.