Zhuang Chunjiang, buddhista laico: Studio del Tathāgatagarbha

Capitolo 8: Discernere la buddha-natura del Tathāgatagarbha (12/12/2004 Rev.0)

8-1. Note di studio per la Sezione 1: Gli insegnamenti sul Tathāgatagarbha nel Laṅkāvatāra Sūtra

1. Il Laṅkāvatāra Sūtra fu composto verso la fine del IV secolo d.C. — non viene citato nei trattati di Asaṅga o Vasubandhu, e la prima traduzione di Guṇabhadra risale a circa il 440 d.C.
2. Il sūtra è generalmente visto come il tentativo della scuola Yogācāra di armonizzare la dottrina del tathāgatagarbha con i propri principi fondamentali.
3. Il Laṅkāvatāra spiega che il tathāgatagarbha è semplicemente un altro nome per la talità, la realtà ultima e la natura dei dharma — è il "tathāgatagarbha del non-sé". Il sūtra insegna questa dottrina per placare la paura che le persone comuni provano di fronte all'insegnamento del non-sé, e per attrarre gli asceti non buddisti ancorati all'idea di un sé permanente.
4. Il sūtra spiega che la coscienza-magazzino (ālāyavijñāna) sorge quando il tathāgatagarbha viene macchiato da abitudini contaminate senza origine (l'attaccamento alla vana speculazione). Questa diventa il "seme della costruzione illusoria," il che significa che la coscienza-magazzino non è altro che il tathāgatagarbha stesso: intrinsecamente puro, ma velato dalle afflizioni. Questa unificazione di tathāgatagarbha e coscienza-magazzino è uno dei tratti più distintivi del Laṅkāvatāra.
5. Il tathāgatagarbha non è un sé permanente (ātman), pur recando deboli echi dell'idea di sé. L'insegnamento del Buddha che "tutti i dharma sono non-sé" è difficile da accettare per la maggior parte delle persone. L'opinione comune è che quando si verifica la cessazione (nirodha, o nirvāṇa), tutto venga semplicemente annientato. Ma se un momento cessa, il successivo si troverebbe "senza causa" e non potrebbe sorgere — il che significa che il sorgere e cessare impermanente non può spiegare il ciclo di nascita e morte. Lo Yogācāra invece insegna che l'insorgere condizionato, impermanente e mutevole dei fenomeni può rendere conto della rinascita e dell'esperienza di piacere e dolore come frutto karmico. Per questo motivo prende come fondamento la natura dipendente e la coscienza-magazzino. Il Laṅkāvatāra conferma l'insegnamento del non-sé, ma accoglie anche l'opinione comune: postula un tathāgatagarbha immutabile, non nato, immortale (ovvero la coscienza-magazzino) come fondamento di ogni esistenza, distinto dai dharma impermanenti e condizionati del divenire. Questo tathāgatagarbha, che "evita il difetto dell'impermanenza e si sottrae all'errore di postulare un sé" in quanto base di tutti i dharma, è il più sapiente degli insegnamenti.
6. Come il Ratnagotravibhāga (Trattato sulla natura del gioiello), il Laṅkāvatāra afferma che il tathāgatagarbha è la causa tanto delle azioni salutari quanto di quelle non salutari, e il fondamento del ciclo di nascita e morte. Questo non significa che il tathāgatagarbha (o la talità) generi il bene e il male, o che guidi il ciclo delle rinascite. Piuttosto, il bene e il male, e il ciclo delle rinascite, esistono solo in virtù del tathāgatagarbha, così come le nuvole e la nebbia esistono in virtù del cielo. Nuvole e nebbia dipendono dal cielo, ma la natura del cielo rimane limpida e immutata. Lo Śūraṅgama Sūtra e il Risveglio della fede nel Mahāyāna, testi centrali del buddhismo cinese, insegnano che "la talità profuma l'ignoranza" e "l'ignoranza profuma la talità"; questa visione non sembra tuttavia essere esistita nel buddhismo mahāyāna indiano successivo.
7. Il Laṅkāvatāra adotta la teoria yogācāra delle tendenze abituali (vāsanā), ma sostiene che le abitudini non contaminate non siano dharma condizionati momentanei e impermanenti. Critica la posizione yogācāra secondo cui anche le abitudini non contaminate sorgerebbero e cesserebbero momento per momento, e in definitiva si allinea alla scuola del tathāgatagarbha (l'insegnamento del tathāgatagarbha non-vuoto). Pur concordando con lo Yogācāra sull'esistenza di cinque tipi di disposizione innata, il sūtra afferma anche gli icchantika — quelli del tipo "senza disposizione" — possono "per il potere dei tathāgata, a volte generare radici salutari." Questo significa che tutti gli esseri sono in ultima istanza capaci di raggiungere la buddhità.

8-1. Domande di riflessione

1. Qual è, secondo il Laṅkāvatāra Sūtra, lo scopo dell'insegnamento del tathāgatagarbha?
2. Qual è la chiave della ridefinizione del tathāgatagarbha come coscienza-magazzino nel Laṅkāvatāra Sūtra?
3. Qual è la logica o lo scopo che sta dietro all'unificazione di tathāgatagarbha e coscienza-magazzino nel Laṅkāvatāra Sūtra?
4. Tracciare le somiglianze e le differenze tra il pensiero del Laṅkāvatāra Sūtra, la dottrina Yogācāra e i più ampi insegnamenti sul tathāgatagarbha, sulla base del contenuto di questa sezione.

8-2. Note di studio per la Sezione 2: Gli insegnamenti sulla buddha-natura nelle parti tradotte in un secondo momento del Mahāparinirvāṇa Sūtra

1. La prima traduzione del Mahāparinirvāṇa Sūtra ad opera di Dharmakṣema è una versione in dieci fascicoli, identica come fonte alla traduzione dello stesso testo realizzata da Faxian. I trenta fascicoli successivi furono tradotti da Dharmakṣema dopo il suo viaggio nelle Regioni Occidentali per procurarsi manoscritti aggiuntivi. Questi fascicoli più tardi offrono interpretazioni inedite che ridimensionano (e purificano) gli insegnamenti sul tathāgatagarbha, i quali recano echi di un sé permanente nei primi dieci fascicoli, nel Tathāgatagarbha Sūtra, nell'Aṅgulimālīya Sūtra e nel Dundubhi Sūtra: a. Nei trenta fascicoli successivi del Mahāparinirvāṇa Sūtra, il termine tathāgatagarbha scompare del tutto, sostituito da "buddha-natura." Presentare la buddha-natura come "sé" quando di fatto è non-sé è semplicemente un mezzo abile per venire incontro alle tradizioni teistiche indiane e attrarre gli asceti non buddisti attaccati all'idea di un sé permanente — un'interpretazione in linea con la visione del Laṅkāvatāra Sūtra. b. L'affermazione che "tutti gli esseri possiedono la buddha-natura" non significa che gli esseri portino già in sé i trentadue segni maggiori e le ottanta eccellenze minori di un tathāgata; significa che hanno la potenzialità di realizzare queste qualità.

2. Gli ultimi trenta fascicoli del Mahāparinirvāṇa Sūtra si dividono in quattro sezioni: a. La prima sezione copre cinque fascicoli, dal "Capitolo della Pratica della Malattia" al "Capitolo del Bodhisattva che Illumina Splendidamente Tutti, di Nobile e Sublime Virtù". Essa chiarisce le "cinque pratiche" e le "dieci virtù", attingendo alla dottrina mahāyāna della vacuità per spiegare che tutti i fenomeni — l'esistenza condizionata e contaminata, la prajñā, il tathāgata e il grande nirvāṇa — sono vuoti. La natura di buddha non è altro che vacuità, talità e incondizionato, e anche le quattro qualità del grande nirvāṇa (permanenza, beatitudine, sé, purezza) vengono spiegate in rapporto a questa vera realtà. Sebbene affermare che la vacuità è natura di buddha porti naturalmente a dire che "tutti gli esseri possiedono la natura di buddha", ciò non equivale a sostenere che vi sia un oggetto dentro un vaso, o un albero dentro un germoglio. Si può persino affermare che "negli esseri non vi è natura di buddha", una visione profondamente plasmata dai Sūtra della Prajñāpāramitā. b. La seconda sezione è il "Capitolo del Bodhisattva Ruggito del Leone", che affronta la natura di buddha attraverso la lente dei dodici anelli della coproduzione condizionata, della vacuità ultima, della vacuità e della non-vacuità, e della via di mezzo. Questo insegnamento ha origine negli Āgama sūtra e si è sviluppato attraverso il Trattato del mezzo (Mūlamadhyamakakārikā) di Nāgārjuna: i. La vacuità ultima come natura di buddha: il Saṃyuktāgama Sūtra (n. 335) insegna la vacuità ultima come vacuità ultima dei dodici anelli della coproduzione condizionata. I dodici anelli sono il fondamento della natura di buddha, perciò chiamarli natura di buddha significa parlare del "risultato" nel contesto della "causa". Le otto negazioni dei dodici anelli (nessuna origine, nessuna cessazione; non permanente, non impermanente; non uno, non molti; nessun andare, nessun venire, via di mezzo della vacuità ultima) sono "né causa né risultato" (restano immutate indipendentemente dal fatto che un buddha appaia nel mondo o meno), eterne e immutabili. Questo è il vero significato della natura di buddha. Il Commentario al Trattato del mezzo di Jiāxiáng afferma: "Il maestro Rāhula (Bhāradvāja) fu contemporaneo di Nāgārjuna e spiegò le otto negazioni servendosi delle quattro qualità di permanenza, beatitudine, sé e purezza." Questa visione è molto vicina al pensiero del "Capitolo del Ruggito del Leone" e riflette la tendenza generale con cui l'insegnamento della via di mezzo e della vacuità universale di Nāgārjuna ha permeato il pensiero mahāyāna successivo. ii. La via di mezzo come natura di buddha: la saggezza che realizza la vacuità assume due formulazioni nei Sūtra della Prajñāpāramitā: "non vedere assolutamente nulla in tutti i dharma" e "non vedere nulla, eppure vedere tutto". Questo sūtra interpreta il passo "i saggi vedono sia la vacuità sia la non-vacuità" come la seconda formulazione: si vede la natura vuota, impermanente, sofferente e priva di sé del lato condizionato dell'origine e della morte, e si vede altresì la natura non vuota, permanente, beata e dotata di sé del lato della cessazione e del nirvāṇa. Questo è ciò che si definisce via di mezzo della coproduzione condizionata percepita dalla saggezza, ed è altresì chiamato natura di buddha. Se si vedono solo vacuità, impermanenza, sofferenza e non-sé, ignorando non-vacuità, permanenza, beatitudine e sé, si coglie un solo lato e non si segue la via di mezzo, non potendo così realizzare la natura di buddha. iii. La saggezza che contempla i dodici anelli come natura di buddha: il sūtra afferma: "La saggezza che contempla i dodici anelli della coproduzione condizionata è il seme dell'illuminazione perfetta e insuperata (anuttarā samyaksaṃbodhi)." Questo seme si avvicina nel significato alla disposizione del seme di buddha: si riferisce alla potenzialità di raggiungere il risveglio buddhico attraverso questa saggezza, e non alla teoria del seme elaborata dagli studiosi yogācāra. La saggezza che contempla i dodici anelli è la "causa illuminante" che svela le otto negazioni della coproduzione condizionata, ed è detta natura di buddha, ma è in realtà la "causa della causa" della natura di buddha.

iv. Il Frutto e il Frutto-del-Frutto della natura di buddha: il «frutto» indica l'illuminazione insuperabile. Attraverso la realizzazione dell'illuminazione insuperabile si consegue il nirvāṇa, libero da ogni ostruzione. Il nirvāṇa è quindi il «frutto del frutto» della natura di buddha. v. Possesso certo e possesso futuro: la natura di buddha ha due dimensioni: la sua «natura causale» (per esempio la saggezza che contempla i dodici anelli) e la sua «natura essenziale» (l'illuminazione insuperabile). In questa definizione di natura di buddha rientrano non solo il frutto delle virtù del buddha (la sua natura essenziale), ma anche la sua natura causale, come le pratiche e i piani del bodhisattva. Per quanto riguarda i dodici anelli (che sono eterni), la natura di buddha è ciò che gli esseri «posseggono certamente». Per quanto riguarda le pratiche del bodhisattva e le virtù del buddha, è invece ciò che gli esseri «verranno a possedere». vi. Possesso universale e non-possesso universale: in termini di vacuità ultima, la natura di buddha è «universalmente posseduta», condivisa in modo eguale da tutti gli esseri. Ma la natura di buddha è come lo spazio: non è né una né molteplice, né interna né esterna, è eterna e non è vincolata dai tre tempi (passato, presente, futuro). Per questo motivo, si può affermare che esista, che non esista, o che non sia né esistente né inesistente. La natura eterna e immutabile della vacuità ultima dell'origine dipendente non conduce di per sé gli esseri sul sentiero del buddha. Gli esseri hanno comunque bisogno di praticare il santo sentiero per diventare buddha; altrimenti, se tutti condividessero la natura di buddha e la natura dei dharma fosse eterna, indipendentemente dalla presenza o meno di un buddha nel mondo, tutti gli esseri sarebbero già diventati buddha da tempo! Questa visione si discosta da quanto affermato nello Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, secondo cui il tathāgatagarbha conduce gli esseri a distaccarsi dalla sofferenza e a cercare il nirvāṇa. Si tratta di una correzione critica, offerta dalla prospettiva della vacuità ultima (che è anche «assenza di natura intrinseca»), alla comune affermazione secondo cui gli esseri possiedono fin dall'inizio tathāgatagarbha, un sé e la natura di buddha. vii. Causa propria e causa generativa della natura di buddha; causa illuminante e causa condizionale: la causa generativa e la causa propria si riferiscono al seme causale che dà origine a qualcosa; la causa illuminante e la causa condizionale si riferiscono alle condizioni di supporto che ne favoriscono il sorgere. La natura causale della natura di buddha ha una causa propria e una causa illuminante: la causa propria della natura di buddha è ciò che i bodhisattva al decimo piano e i buddha possono realizzare; è eterna e viene portata alla luce dalla «causa illuminante» (l'eterno nobile ottuplice sentiero). Poiché viene rivelata attraverso le condizioni, «la causa condizionale è identica alla causa illuminante». La natura di buddha e il nobile ottuplice sentiero sono entrambi eterni, quindi, per l'illuminazione insuperabile e completa, fungono da causa illuminante, non da causa generativa. La pratica delle sei pāramitā e dello śūraṅgama samādhi sono cause generative dell'illuminazione insuperabile e completa. Pertanto l'illuminazione insuperabile e completa è sia illuminata dalla causa illuminante sia generata da quella generativa. La causa propria della natura di buddha è eterna e non è generata da una causa generativa, perciò praticare le sei pāramitā (compresa la saggezza della contemplazione) per rivelare la natura di buddha può essere definita solo come causa illuminante. L'esposizione di ciò nel sūtra non è altrettanto sottile e perfetta di quella presentata dagli studiosi della scuola Tiantai! c. La terza sezione è il «Capitolo sul Bodhisattva Kāśyapa», che spiega come il tathāgata insegni in modo responsivo, adattandosi alle diverse capacità. Si concentra sulle condizioni causali per presentare interpretazioni diverse della «natura di buddha», ridimensionando la teoria secondo cui gli esseri possiedono il tathāgatagarbha fin dall'inizio, al punto che essa quasi scompare del tutto:

i. La natura di Buddha nello stato di buddhahood (la natura di Buddha dei buddha) è permanente, immutabile e non legata ai tre tempi. ii. La natura di Buddha nello stato degli esseri senzienti (la natura di Buddha degli esseri senzienti) può essere detta esistente, non esistente, sia esistente che non esistente, oppure né esistente né inesistente. Il sūtra non avalla l'affermazione che tutti gli esseri possiedano il tathāgatagarbha, né che siano già pienamente dotati della saggezza e degli ornamenti di un buddha. iii. L'insegnamento secondo cui «tutti gli esseri possiedono la natura di Buddha» non significa che vi sia in loro una qualche sostanza inerente — come semi non contaminati o qualità meritorie in armonia con la natura della realtà. Si riferisce piuttosto alla continuità ininterrotta e incessante di cause e condizioni fin da un tempo senza inizio. iv. Prima di raggiungere la suprema, perfetta illuminazione, tutte le azioni — salutari, non salutari e neutre — sono chiamate natura di Buddha. Non soltanto i dharma salutari sono annoverati come natura di Buddha, ma lo sono anche le afflizioni e simili, poiché tutto è radicato e sostenuto in essa. Il fiume del saṃsāra di cui si parla in termini ordinari non è altro che «l'acqua della natura di Buddha». d. La quarta sezione è il «Capitolo di Kauṇḍinya», che confuta le varie opinioni errate degli asceti non buddisti, espone le quattro qualità del tathāgata — permanenza, beatitudine, sé (nelle sezioni tradotte in seguito, «sé» si riferisce all'incirca agli otto tipi di signoria di sé) e purezza — e guida gli asceti non buddisti a convertirsi e a riporre fiducia nel Buddha. L'intero fascicolo non tratta il significato della natura di Buddha. (Aggiunto da A History of Indian Buddhist Thought, p. 292)

8-2. Domande di riflessione

1. Quali sūtra rappresentativi vengono utilizzati, rispettivamente, dalla Scuola della Vacuità e dalla Scuola Yogācāra per interpretare gli insegnamenti sul tathāgatagarbha?
2. Qual è la differenza principale tra i trenta fascicoli successivi del Mahāparinirvāṇa Sūtra tradotti da Dharmakṣema e i primi dieci?
3. In che modo i trenta fascicoli successivi del Mahāparinirvāṇa Sūtra spiegano l'insegnamento secondo cui «tutti gli esseri possiedono la natura di Buddha»?
4. Vi invitiamo a condividere le vostre riflessioni sulla partecipazione a questo seminario e sull'incontro con questo testo.