Maestro Gangxiao: Sui Rami della Logica Buddhista

Gang Xiao

«Un bodhisattva che cerca il Dharma — dove dovrebbe cercare? Dovrebbe cercare nelle cinque vidyā.»[1] Tuttavia, le vidyā esterne[2], rispetto a quella interna, sono poco più che strumenti ausiliari per la diffusione del Dharma. Detto questo, l'hetuvidyā — una delle vidyā esterne — ottenne un successo considerevole grazie alle riforme introdotte da Ācārya Dignāga, acquisì rilievo e si affermò come un ambito importante del Buddhismo. Finì persino per consolidarsi in una vera e propria disciplina chiamata «teoria del pramāṇa» (量论). In questa sede mi limiterò alla questione dei rami (支分) dell'hetuvidyā.

Le Cinque Parti dell'Antica Hetuvidyā

Nell'epoca del Nyāya Sūtra, ogni inferenza (论式) era composta da cinque parti: tesi (宗), ragione (因), esempio (喻), applicazione (合) e conclusione (结). Come recita il Nyāya Sūtra: «La tesi è l'enunciazione della conclusione che si intende dimostrare». La ragione si distingue in due tipologie: ragione positiva e contro-ragione. «La ragione (positiva) è un argomento che condivide una proprietà comune con l'esempio e sostiene la validità della tesi». «Ciò che contraddice l'esempio è a sua volta una ragione (si tratta cioè della cosiddetta contro-ragione)». Anche l'esempio si distingue in due forme: esempio simile (同喻) ed esempio dissimile (异喻). «Un esempio (simile) è un caso che condivide un tratto comune con la tesi e ne riprende il tratto distintivo». «Qualsiasi cosa direttamente contraria alla tesi funge da esempio dissimile». Per quanto riguarda la fase di applicazione, il sūtra spiega: «L'applicazione della tesi è il giudizio in base al quale la conclusione viene fondata sull'esempio, e quindi è così — o non lo è». La conclusione è «la ripetizione della tesi una volta esposta la ragione».[3] Lo studioso Yao Weiqun, nel suo articolo The Origins and Main Lines of Development of Buddhist Hetuvidyā, si limita a definire la ragione come una giustificazione, senza distinguere tra ragione positiva e contro-ragione. L'esempio più diffuso a questo proposito è il seguente:

Tesi: Il suono è impermanente. Ragione: Poiché è prodotto. Esempio simile: Tutto ciò che è prodotto è impermanente, come piatti e ciotole. Applicazione: Il suono è così — è prodotto. Esempio dissimile: Tutto ciò che non è prodotto è permanente, come l'ātman. Applicazione: Il suono non lo è — non appartiene alle cose non prodotte. Conclusione: Perciò, il suono è impermanente.[4]

Nell'ambito dell'hetuvidyā buddhista antica si sostiene spesso che i maestri del periodo utilizzassero la forma inferenziale a cinque membri, ma si tratta di un'affermazione piuttosto approssimativa: in realtà facevano uso anche di forme a tre membri. Ad esempio, esiste un trattato intitolato Vādavidhi (压服量论), tradizionalmente attribuito ad Ācārya Nāgārjuna. Di questo testo non è sopravvissuto alcun originale sanscrito, ma nel canone tibetano bstan 'gyur si conserva un sub-commentario risalente al 650 d.C. intitolato Vādavidhi Pañjikā (〈压服量论〉论科文注). Nel suo saggio Mādhyamaka and Yogācāra Hetuvidyā Prior to Dignāga, Xu Dishan riporta che il commentatore del Vādavidhi definisce la voce «branca» (分), tra le sedici categorie del sistema logico di Nāgārjuna, come «ciò che la logica moderna chiama sorite o sillogismo, i cui tre membri sono tesi, ragione ed esempio».[5] Egli aggiunge:

I tre membri possono essere utilizzati sia per inferenze affermative sia per quelle negative. L'hetu corrisponde a ciò che la logica chiama «ragione», e può essere espresso tramite una delle tre relazioni: effetto (kārya), natura intrinseca (svabhāva, identità) e non-percezione (anupalabdhi). L'esempio illustra la relazione tra la ragione (il termine medio) e il termine maggiore.[6]

Ciò detto, la Vādavidhi Pañjikā fu composta nel 650 d.C., molto dopo la morte di Nāgārjuna. Ācārya Dignāga nacque intorno al 400 d.C. e morì intorno al 480, e il suo nuovo sistema di hetuvidyā era già ampiamente consolidato nel 650. È quindi del tutto possibile che il commentatore stesse leggendo il testo originale di Nāgārjuna attraverso le categorie della nuova hetuvidyā di Dignāga. Per questo motivo, l'idea che nell'hetuvidyā delle origini si facessero già uso di inferenze a tre membri non trova un sostegno sufficiente. Nella Śūnyatāsaptatiṭīkā (titolo completo: 顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门), tradotta in cinese sotto la dinastia Wei Settentrionale dal bramino Gautama Prajñāruci (瞿昙般若流支), troviamo il seguente passaggio:

Domanda: "Le 'entità superiori' (胜) esistono, poiché osserviamo una sequenza regolare di caratteristiche periture. Proprio come vedere la corteccia di un albero ci permette di sapere che al suo interno c'è il durame." Risposta: Se fosse così, questo sarebbe un criterio di prova valido solo per la vostra scuola, e il suo ragionamento reggerebbe. Ma in realtà non esistono "entità superiori" del genere: le caratteristiche periture sono osservabili, ma sono come le corna di coniglio. Le corna di coniglio si dicono esistenti sulla base di caratteristiche periture, esattamente come la corteccia di un albero e simili.[7]

Questo testo, lo Śūnyatāsaptatiṭīkā (comunemente abbreviato in Shun Zhong Lun), è tradizionalmente attribuito al Bodhisattva Longsheng (龙胜, ovvero Nāgārjuna), con un commento di Asaṅga. Di fatto, però, vi si trova per lo più Asaṅga che espone le proprie idee in linea con i principi del Mūlamadhyamakakārikā, motivo per cui l'opera è generalmente ascritta ad Ācārya Asaṅga. In questo scambio, a porre la domanda è un pensatore Sāṃkhya, mentre a rispondere è lo stesso Ācārya Asaṅga. Il passo può essere suddiviso in tre distinte forme inferenziali: la prima, avanzata dal pensatore Sāṃkhya per affermare l'esistenza dell'"eccellenza"; le altre due, usate da Asaṅga per confutare la posizione Sāṃkhya. L'inferenza Sāṃkhya è la seguente:

Tesi: Esiste un'eccellenza. Motivo: Poiché si osserva una sequenza regolare di caratteristiche periture. Esempio: Proprio come vedere la corteccia di un albero ci rivela la presenza del durame al suo interno.

Ācārya Asaṅga replica che si tratta semplicemente di un criterio di prova interno alla scuola Sāṃkhya e che un'"eccellenza" del genere non esiste affatto. Possiamo delineare due forme inferenziali per illustrare la sua confutazione. La prima:

Tesi: Non esiste alcuna eccellenza. Motivo: Poiché si osservano caratteristiche periture. Esempio: Come le corna di coniglio.

La seconda:

Tesi: Le corna di coniglio esistono. Motivo: Poiché si osservano caratteristiche periture. Esempio: Come la corteccia di un albero e simili.

Visti in questa luce, sono chiaramente forme a tre membri, e non a cinque. Naturalmente, nell'antica hetuvidyā buddhista la forma a cinque membri era molto più diffusa, e gli ācārya la usavano regolarmente per le esposizioni dottrinali formali. Ad esempio, il Mahāyānābhidharmasamuccaya (大乘阿毗达磨集论) definisce i cinque membri in questo modo:

Stabilire la tesi significa dichiarare ad altri la proposizione che si accetta come vera, affinché possano comprenderla. Stabilire il motivo significa esporre i criteri di verificabilità — come la percepibilità o la non percepibilità — pertinenti al significato che deve essere dimostrato ma non è ancora evidente. Stabilire l'esempio significa articolare correttamente la connessione tra ciò che è già noto e ciò che non lo è ancora. L'applicazione consiste nell'esporre il ragionamento che riconduce altri significati dello stesso tipo in linea con questo dharma. La conclusione rappresenta l'esposizione finale che porta l'argomento alla sua naturale fine.[8]

Inoltre, il Mahāyānābhidharmasamuccayabhāṣya (大乘阿毗达磨杂集论)[9] offre il seguente esempio di forma inferenziale:

Tesi: Tutti i fenomeni (dharma) sono privi di sé. Motivo: Se si postula un sé all'interno degli aggregati, ne derivano quattro errori logici. Esempio: Proprio come dedurre la natura dei fenomeni passati basandosi su quelli presenti porta a errori. Applicazione: Avendo così confutato l'illusione di un sé tramite questo ragionamento, si negano anche le entità eterne e simili. Conclusione: (In virtù di questo ragionamento,) pertanto i cinque aggregati sono tutti impermanenti e, in ultima analisi, privi di sé.[10]

I "quattro errori" citati qui sono quelli che sorgono se si sostiene l'esistenza di un "sé" all'interno dei cinque aggregati, o se si ritiene che i cinque aggregati siano essi stessi un "sé":

Se si identifica il sé con le caratteristiche degli aggregati: gli aggregati non sono autonomi, sorgono da molteplici condizioni e sono soggetti a nascita e cessazione. Se il sé non è altro che queste stesse caratteristiche, non può essere stabilito come entità distinta. Questo è il primo errore. Se si pone il sé all'interno degli aggregati: poiché gli aggregati che lo supportano sono impermanenti, anche il sé che dipende da essi sarebbe impermanente. Questo è il secondo errore. Se si pone il sé al di fuori degli aggregati: il sé non avrebbe causa e non assolverebbe alcuna funzione. Questo è il terzo errore. Se si pone il sé come privo di relazione con gli aggregati: il sé dovrebbe esistere in modo indipendente, la sua natura già liberata, il che renderebbe superfluo ogni ulteriore sforzo verso la liberazione. Questo è il quarto errore.[11]

L'espressione «porre il passato a partire dal presente» si riferisce agli errori che sorgono quando si cerca di determinare la natura dei fenomeni passati estrapolando dalle caratteristiche dei fenomeni presenti, e così via — il testo originale ne elenca quattro di questo tipo. «La permanenza e simili» si riferisce a cose come il «sé» eterno postulato dalle scuole non buddhiste. Anche lo Shun Zhong Lun include questo esempio:

Il suono è impermanente, perché è condizionato. Le sue condizioni si disgregano; sorge solo dopo essere stato plasmato, e così via. Tutte le cose condizionate sono impermanenti, come un vaso. Il suono è uguale: poiché è prodotto, è impermanente.[12]

Questo è l'esempio comune che usiamo, che può essere esposto come segue:

Tesi: Il suono è impermanente. Ragione: Perché è condizionato. Esempio: Tutte le cose condizionate sono impermanenti, come un vaso. Applicazione: Il suono è altrettanto. Conclusione: È impermanente perché è prodotto.

Il Tarkaśāstra (如实论) contiene anch'esso una forma inferenziale di questo tipo:

Tesi: Il suono è impermanente. Ragione: È prodotto da sforzo, senza una fase intermedia di sorgere. Esempio: Come un vaso d'argilla, che è prodotto da sforzo e perisce dopo essere sorto (istanza simile). Come lo spazio, che è permanente e non è prodotto da sforzo (istanza dissimile). Applicazione: Il suono è altrettanto (applicando l'istanza simile). Il suono non è così (applicando l'istanza dissimile). Conclusione: Dunque, il suono è impermanente.[13]

In breve, l'antica hetuvidyā usava sempre la forma a cinque membri per l'esposizione dottrinale formale, ma forme a tre membri comparivano occasionalmente nell'uso pratico. (Non è irragionevole intendere queste forme pratiche a tre membri come versioni abbreviate della forma a cinque membri.)

La nuova Hetuvidyā è di consueto, e solo superficialmente, articolata in tre membri: nella sua essenza, ne conta due

Quando la scuola di Dignāga elaborò la nuova hetuvidyā, la struttura della forma inferenziale venne riorganizzata attorno a tre membri. Il Nyāyapraveśa (因明入正理论) fa riferimento a questi tre membri in ogni suo passaggio: per esempio, «Attraverso le ripetute affermazioni di tesi, ragione ed esempio, si rivela il significato ancora non colto da chi indaga»; «Solo questi tre elementi sono considerati mezzi di prova validi»… Siamo ancora abituati a parlare dei tre membri della hetuvidyā: tesi, ragione ed esempio. Ma un'abitudine, per quanto ripetuta a lungo, finisce per cristallizzarsi in un presupposto immutabile: eppure, è davvero corretta? Vale la pena fermarsi a riflettere.

Nella tradizione cinese della hetuvidyā, le fonti principali della nuova hetuvidyā della scuola di Dignāga si riducono in realtà a soli due testi: il Nyāyapraveśa e il Nyāyamukha (因明正理门论本).[14] Il Nyāyamukha è un'opera precoce di Ācārya Dignāga, fondatore della nuova hetuvidyā, che ne espone le basi teoriche, ma è piuttosto densa e difficile da decifrare. Per rendere il Nyāyamukha accessibile a un pubblico più vasto, il discepolo di Dignāga Bodhisattva Śaṅkarasvāmin ne creò una versione abbreviata, il Nyāyapraveśa, che divenne in seguito il testo canonico fondamentale della tradizione cinese della hetuvidyā. Ogni riassunto, per quanto fedele, perde inevitabilmente alcune delle sfumature più sottili dell'originale. Come scrivo nel mio Due trattati di hetuvidyā cinese:

Quando il Bodhisattva Śaṅkarasvāmin semplificò il Nyāyamukha, finì per distorcere la hetuvidyā di Dignāga: il Nyāyamukha esplora i principi fondamentali alla base del sistema, mentre il Nyāyapraveśa di Śaṅkarasvāmin si concentra invece sulle regole operative per la costruzione della forma inferenziale a tre membri …[15]

Poiché il mio Due trattati di hetuvidyā cinese si basa su appunti di lezione, non ho approfondito l'argomento in quella sede, ma ho messo in luce il problema centrale.

Il Nyāyapraveśa merita un immenso riconoscimento per aver contribuito a diffondere la hetuvidyā su larga scala. Ma poiché ha tagliato gran parte del significato essenziale del sistema, ha anche generato moltissimi fraintendimenti al riguardo. Tra questi, la convinzione che la forma sia articolata in tre membri è uno dei più diffusi e radicati. In realtà, nel sistema della nuova hetuvidyā di Dignāga i membri sono essenzialmente due: tesi e ragione. Il Nyāyamukha riporta una discussione su questo punto tra Ācārya Dignāga e i primi maestri della tradizione.

Nella formulazione a cinque membri dei maestri antichi, tesi, ragione, esempio, applicazione e conclusione costituiscono cinque parti distinte e autonome. Prendiamo il membro della «conclusione»: a prima vista, sembra non essere altro che una ripetizione della tesi, tanto da poter essere omesso senza alcuna perdita. Ma nel contesto di un dibattito reale, è tutt'altro che facoltativo: bisogna aver preso parte personalmente a un dibattito vivace per coglierne la ragione. In realtà, il membro conclusivo è il momento in cui, dopo aver esposto la tua dimostrazione, ti rivolgi direttamente al tuo avversario e gli domandi: «Ancora negherai che il suono è impermanente?!» O persino: «Come potrebbe il suono non essere impermanente?!» Questo membro va esposto con fermezza: è proprio questo a creare la tensione caratteristica di un dibattito formale. L'antica India era una civiltà famosa per il suo amore per la disputa dialettica: le sue innumerevoli scuole filosofiche si confrontavano senza sosta in dispute dialettiche. Non era molto diverso dalla contesa delle Cento Scuole di Pensiero del periodo delle primavere e degli autunni e degli stati combattenti in Cina, solo che le dispute erano ben più cruente di quelle che caratterizzarono l'età dell'oro intellettuale della Cina.

I dibattiti formali [disputa e confutazione] vanno condotti con entrambe le parti che urlano a pieni polmoni.[16] Per tutelare la ricerca sincera della verità, si può persino ricorrere a argomentazioni fallaci e dialettica distruttiva, proprio come si coprono semi e piante tenere con rami spinosi per tenerli al sicuro dai pericoli.[17]

Nell'antica hetuvidyā, la «ragione» e l'«esempio» indipendenti erano due membri separati. Nella nuova hetuvidyā, invece, si fondono di fatto in un unico membro. La prova più chiara di tutto ciò risiede nelle tre caratteristiche della ragione (因三相). Una tipica inferenza della nuova hetuvidyā si presenta così:

Tesi: Il suono è impermanente.
Ragione: Perché è prodotto (cioè, di natura fabbricata).
Esempio: Tutte le cose prodotte sono impermanenti, come un vaso. Tutte le cose permanenti non sono prodotte, come lo spazio.

Questa è la forma più completa di inferenza della nuova hetuvidyā. In questa struttura, la prima caratteristica della ragione — la «pervasione come proprietà del soggetto della tesi» (遍是宗法性) — è espressa dalla frase «è prodotto». La seconda caratteristica — la «presenza certa nei casi simili» (同品定有性) — è espressa da «tutte le cose prodotte sono impermanenti, come un vaso». La terza caratteristica — l'«assenza completa nei casi dissimili» (异品遍无性) — è espressa da «tutte le cose permanenti non sono prodotte, come lo spazio». Questo dimostra chiaramente che sia la frase «è prodotto» sia i due enunciati esemplificativi sono, di fatto, parte del membro della ragione. Se considerassimo «è prodotto» come la ragione e i due enunciati come un membro separato dell'esempio, ci ritroveremmo con «una caratteristica della ragione» e «due dell'esempio» — ma il sistema della nuova hetuvidyā della scuola di Dignāga non è strutturato in questo modo. Il Maestro Dharma Kuiji lo spiega chiaramente nel suo Commentario al Nyāyapraveśa (因明入正理论疏):

Parlando delle tre caratteristiche della ragione, vi si includono i due esempi. I due esempi sono essi stessi parte della ragione, poiché entrambi servono a dimostrare la tesi.[18]

In altre parole, i due esempi sono parti integranti del membro della ragione e non possono esserne separati. In sostanza, formano un membro unico e unitario. Si tratta di una rottura radicale rispetto all'antica hetuvidyā. Ācārya Dignāga affronta proprio questo punto nel suo Nyāyamukha, durante una discussione con i maestri dell'antica logica:

«Se è così, l'enunciazione dell'esempio non dovrebbe costituire un membro separato, dato che rivela il significato della ragione.» «Può essere vero di fatto, ma l'enunciazione della ragione chiarisce solo la sua natura come proprietà del soggetto — non se essa sia presente nei casi simili e assente in quelli dissimili. Ecco perché gli esempi simili e dissimili vanno enunciati separatamente.» «Se a essere chiamata ragione è unicamente il significato espresso dalla sua enunciazione, cosa c'è di male?» «Qual è il vantaggio?» «Considerare l'esempio come un membro a sé stante — questo è il vantaggio.» «Sarebbe allora come gli espedienti dei non buddisti mondani, del tutto slegati dal significato della ragione.» «Se è così, qual è il difetto?» «Un'affermazione del genere si limita a ricalcare la tesi per analogia. Non ha alcuna funzione reale e non può stabilire la tesi, poiché parla solo della proprietà analoga dell'essere "prodotto" senza spiegare il significato che di fatto stabilisce la tesi. Inoltre, tenendo ragione ed esempio separati, il ricorso a esempi simili e dissimili per la tesi finisce col fallire nel dimostrare l'inscindibilità tra la ragione e ciò che deve essere stabilito. Pertanto, si limita a ricalcare la tesi per analogia, ma è priva di qualsiasi funzione reale.» «Perché è priva di funzione?» «Perché in un esempio simile, la proprietà del soggetto e il significato della tesi non devono necessariamente essere analoghi; e poiché viene stabilita tramite ulteriori analogie, si cadrebbe in un regresso all'infinito.»[19]

Nella vecchia Hetuvidyā, la ragione e l'esempio erano due membra separate. Il maestro Dignāga le ha fuse in un unico elemento, trasformando ragione ed esempio in un tutto completo e organico. I maestri della vecchia scuola obiettavano: «Se è così, perché quando costruite un'inferenza includete comunque sia una ragione che un esempio?» Dignāga rispose che il membro dell'esempio in un'inferenza non è altro che una necessità dell'espressione verbale. In altre parole, sebbene l'esempio sia un componente organico della ragione, presentarlo come un membro separato serve solo come supporto accessorio alla ragione. I maestri insistettero: «Visto che avete elencato sia la ragione che l'esempio, perché non li tenete separati?» Dignāga domandò: «Qual è il vantaggio di separarli?» I maestri risposero: «Parlare dell'esempio come di un membro separato — questo è il vantaggio», intendendo che si sentivano semplicemente più a loro agio a mantenerli distinti. Dignāga replicò: «È esattamente quello che fanno i non buddhisti mondani, come i Vaiśeṣika per esempio. Se fosse così, non finireste per avere una caratteristica per la ragione e due per l'esempio?» I maestri chiesero di nuovo: «Qual è il difetto di separarli, allora?» Dignāga disse: «Se ragione ed esempio sono separati, un'inferenza come Il suono è impermanente, perché è prodotto, come una pentola diventa una mera analogia. Poiché una pentola ha la proprietà di essere prodotta, dite che è analoga al suono. Ma dato che è un'analogia, non potreste anche affermare che il suono può essere bruciato? Questo non riesce a mostrare la relazione universale tra la ragione e la proprietà che si intende dimostrare — non riesce a dimostrare il legame inscindibile tra ragione e tesi. Visto in questo modo, si limita a proporre una proprietà analoga, senza alcun reale potere dimostrativo rispetto alla tesi.» I maestri chiesero a loro volta: «Perché non ha alcun potere dimostrativo rispetto alla tesi?» Dignāga disse: «Le vostre analogie si perderebbero in un regresso all'infinito, senza termine.» Il maestro Kuiji ha analizzato questo punto in modo molto approfondito nel suo Commentario al Nyāyapraveśa. [20]

Sulla base delle parole di Dignāga che abbiamo appena visto, possiamo riassumere così: l'inferenza si compone in realtà di due soli membri — la tesi e la ragione. La ragione stessa si divide a sua volta in due parti: una ragione primaria e una ragione ausiliaria. Per convenzione, tuttavia, definiamo la ragione primaria semplicemente «ragione», e la ragione ausiliaria «esempio». L'esempio è a sua volta suddiviso in metodo simile e metodo dissimile. Se lo rappresentiamo in uno schema:

• Inferenza
  • Tesi
  • Ragione
    • Ragione primaria (per convenzione chiamata «ragione»)
    • Ragione ausiliaria (per convenzione chiamata «esempio»)
      • Metodo simile
      • Metodo dissimile

Le denominazioni di «ragione primaria» e «ragione ausiliaria» presenti in questo schema sono tratte dal Commentario al Nyāyapraveśa del maestro Kuiji. Quando commenta la frase di Dignāga «Sarebbe allora come gli espedienti dei non buddhisti mondani, completamente scollegati dal significato della ragione», Kuiji scrive:

Come i non buddhisti mondani, che affermano l'esistenza di due esempi separati dalla ragione, anche tu parli di esempi esterni alla ragione. Poiché il pervadere la proprietà del soggetto è la ragione primaria stessa, i due esempi di cui parli non sono la ragione primaria: sono semplicemente espedienti che aiutano a formare il significato della ragione. Poiché questo espediente dell'esempio è separato dalla ragione, è completamente scollegato dal significato della ragione. [21]

Qui, «espediente» significa «abilità mondana» — in parole semplici, adeguarsi alle abitudini mondane e al linguaggio convenzionale. [22] Per quanto riguarda questa conformità al linguaggio convenzionale, Dignāga afferma nel suo Pramāṇasamuccaya:

… Pertanto, noi, nei confronti di coloro che sono soggetti a condizioni causali e di coloro che predicano su larga scala, seguiamo le convenzioni mondane, senza cercare la verità assoluta. Dobbiamo essere compresi esattamente come il mondo ci comprende… [23]

Ciò che Dignāga vuole dire è che, quando insegniamo il Dharma, le parole che usiamo si conformano alle convenzioni mondane. Non andiamo a ricercare la verità ultima dietro ogni singolo termine: impieghiamo un linguaggio che le persone possano effettivamente comprendere. Per questo, sebbene l'inferenza della Nuova Hetuvidyā sia in sostanza a due membri, viene comunque presentata come articolata in tre membri, per adattarsi alle abitudini e alle aspettative comuni delle persone.

Il significato dei due membri nella Nuova Hetuvidyā

Che il sistema della Nuova Hetuvidyā riformato da Dignāga abbia due o tre membri è in realtà una questione fondamentale che riguarda l'essenza stessa della Nuova Hetuvidyā. Solo riconoscendo che il sistema di Dignāga è essenzialmente a due membri possiamo vedere che la Hetuvidyā è sempre stata parte integrante del buddhismo — non qualcosa importato dalle tradizioni non buddhiste. Leggendo le Scritture buddhiste, una cosa salta agli occhi: negli Āgama vi sono innumerevoli episodi in cui qualcuno pone una domanda al Buddha, il Buddha fa semplicemente un'analogia e l'interlocutore coglie subito il punto. Ma nei testi successivi il ricorso all'analogia cala nettamente, sostituito da argomentazioni più esplicite. Più il testo è tardo, più questo scarto si fa marcato. Se seguiamo la teoria dei tre membri, le analogie del Buddha negli Āgama corrisponderebbero al membro dell'esempio. Dignāga disse: «...e non è strettamente necessario che tutte le categorie esistano...» [24] In altre parole, un'analogia estrae solo ciò che serve — ad esempio, usare una pentola come analogia coglie solo il fatto che essa è prodotta e impermanente, tralasciandone l'infiammabilità, la visibilità e via dicendo. In seguito non bastò più un semplice ascolto dell'analogia — le persone non riuscivano più a distinguere quali aspetti delle analogie del Buddha fossero pertinenti e quali no. Le Scritture cominciarono così a esplicitare le dimensioni comparabili tra la tesi (membro della tesi) e l'analogia (membro dell'esempio). È questo il membro della ragione. In realtà l'analogia del Buddha andrebbe intesa come la ragione stessa — solo che, appena il Buddha faceva un'analogia, i discepoli ne coglievano il punto senza bisogno che le dimensioni comparabili venissero esplicitate. Solo trattando l'analogia come la ragione essa si conforma alla teoria delle tre caratteristiche della ragione (hetu-trirūpa) — salvo che le altre caratteristiche, quelle che i discepoli già coglievano, venivano semplicemente lasciate inespresse. Se invece trattiamo l'analogia come il membro dell'esempio, essa può manifestare una sola caratteristica: un esempio simile mostra la presenza della ragione nei casi simili, un esempio dissimile ne mostra l'assenza nei casi dissimili. Con una sola caratteristica non c'è nulla da omettere — il che non si accorda con la teoria delle tre caratteristiche. Certo, se l'esempio è considerato parte integrante della ragione, allora funziona — ma trattare l'esempio come parte della ragione equivale in sostanza a dire che il sistema ha due membri. Fu solo più tardi, per discepoli meno perspicaci, che le Scritture richiesero esplicitamente di esplicitare le dimensioni comparabili, manifestando così a pieno tutte e tre le caratteristiche. Comprendere le suddivisioni della Hetuvidyā come due membri è ciò che la collega al buddhismo delle origini — è così che la Hetuvidyā diventa davvero parte del buddhismo. Altrimenti non regge. Al tempo del Maestro Dharmakīrti, questi propose esplicitamente i metodi degli esempi simili e dissimili, affermando: «L'esempio tra i tre membri può essere fuso nella ragione, perché il significato o la funzione del principio dell'esempio può essere contenuto dalla ragione. In questo modo, la base dell'esempio in realtà non ha bisogno di reggersi da sola come membro separato.» Questa è una chiara asserzione del fatto che le suddivisioni della Hetuvidyā sono due membri. Solo nella pratica Dharmakīrti «non richiede la rimozione del membro dell'esempio». [25] La Hetuvidyā di Dharmakīrti pone maggiore enfasi sull'applicazione pratica rispetto a quella di Dignāga. Un altro esempio lampante è la sua eliminazione della categoria delle ragioni confliggenti note come viruddhāvyabhicārin. Riguardo all'integrazione della Hetuvidyā nel sistema buddhista, «Dignāga aveva intenzione di farlo da tempo, ma i suoi scritti non mostrano ancora questa struttura. Dharmakīrti, invece, realizzò l'ideale di Dignāga in questo capitolo (il Pramāṇasiddhi)». [26] Sebbene l'osservazione di Lü Cheng abbia del merito, non è ancora il quadro completo. Così possiamo vedere che il concetto di «Hetuvidyā» al tempo del Buddha era coerente con quello di Dignāga e Dharmakīrti. E possiamo comprendere le parole di Kuiji: «I trattati della Hetuvidyā traggono origine unicamente dagli insegnamenti del Buddha; sebbene i testi siano vasti e i significati dispersi, sono pienamente presenti nei vari sutra». [27] E capire perché il buddhismo non possa essere descritto con la retorica dello «sviluppo».

Note: [1] Il Maestro Kuiji afferma nel primo volume del suo Commentario all'Introduzione alla Logica della Cognizione Valida (Yinming Ruzhenglun Shu): «Pertanto, il Sutra della Pratica del Bodhisattva sul Terreno dice: “Quando un bodhisattva ricerca il Dharma, dove dovrebbe cercarlo? Dovrebbe cercarlo in tutti e cinque i campi di conoscenza.”» In realtà, non si tratta di una citazione letterale delle scritture originali; affermazioni simili si trovano in testi come il Sutra della Pratica del Bodhisattva sul Terreno e il Trattato del Terreno Yogacara (Yogacarabhumi Shastra) (tutti i dizionari buddisti riportano all'unanimità che il Sutra della Pratica del Bodhisattva sul Terreno è una traduzione abbreviata della sezione Terreno del Bodhisattva del Trattato del Terreno Yogacara). Questa formulazione è ancora ampiamente usata da studiosi contemporanei: ad esempio, il Maestro Yinshun scrive nelle sue Note sul Sutra della Regina Srimala: «Il Trattato Yoga afferma: “Quando un bodhisattva ricerca il Dharma, dove dovrebbe cercarlo? Dovrebbe cercarlo nei cinque campi di conoscenza.”»; Guo Yuanxing scrive nel suo Sulla trasformazione della coscienza in saggezza nello Yogacara e il conseguimento della buddhità in questo stesso corpo nel Vajrayana: «Il Trattato del Terreno del Bodhisattva dice: “Quando un bodhisattva ricerca il Dharma, dove dovrebbe cercarlo? Dovrebbe cercarlo nei cinque campi di conoscenza.”» Ma come scrive il signor Ma Xun, dell’Università Huafan, nel suo saggio Confucianesimo e Buddhismo in dialogo: Sull'educazione dell'illuminazione: «Il Sutra Avatamsaka afferma: “Quando un bodhisattva entra nel mondo, dovrebbe cercare nei cinque campi di conoscenza.”» Nel Sutra Avatamsaka non esiste affatto un passo di questo tipo. [2] Si tratta dei quattro rami dei cinque campi di conoscenza (vidyā), esclusa la conoscenza interiore (neiming): logica (yinming), arti e mestieri (gongqiaoming), medicina (yifangming) e linguistica (shengming). [3] Il saggio citato in questo passaggio è tradotto da Liu Jinliang; si veda la mia Breve Spiegazione del Nyaya Sutra, pagina 268 (Casa Editrice Luce del Dharma, prima edizione, novembre 2003). [4] Si veda Vacaspati Mishra, Commentario al Nyaya Sutra 1.1.33–39, citato in Yao Weiqun, «L'emergere e la principale traiettoria di sviluppo della dottrina della logica buddista (Yinming)», Porta della Filosofia 1 (2003). Non ho con me il testo originale di Vacaspati Mishra, ma la convenzione standard per i sillogismi prevede che della componente “esempio” (yuyi) venga fornito un solo caso: l'impiego di “piatti, stoviglie e simili” in questa formulazione si allontana da tale norma. [5] Si veda Xu Dishan, Taoismo, logica (Yinming) e altri argomenti, pagina 59 (Casa Editrice di Scienze Sociali Cinesi, prima edizione, giugno 1994). [6] Come nella nota precedente. La dicitura “Affirmatiu e negatiu” presente nel testo è quasi certamente un errore di stampa: la formulazione corretta è “Affermativo e negativo”. [7] Si veda il Taisho Tripitaka, volume 30, pagina 41, colonna inferiore. [8] Si veda il Taisho Tripitaka, volume 31, pagina 693, colonna inferiore. [9] Il Compendio dell'Abhidharma Mahayana (Dasheng Abidamo Jilun) venne composto dal Bodhisattva Asanga. In seguito, il suo discepolo Jue Shizi scrisse un commentario al trattato, e infine il Maestro Sthiramati unì il testo originale di Asanga al commentario di Jue Shizi per dare vita al Compendio Compilato dell'Abhidharma Mahayana (Dasheng Abidamo Zajilun). [10] Questa è una sintesi del passaggio originale, che si trova nel Taisho Tripitaka.

, vol. 31, pp. 771 (colonna inferiore) – 772 (colonna superiore): «Innanzitutto il testo afferma che tutti i dharma sono privi di sé: questa è la tesi. Quindi afferma che, postulando un sé all'interno degli aggregati, si individuano quattro difetti logici: questa è la ragione…… Il testo afferma poi che, come il passato è postulato in rapporto al presente, questo è l'esempio…… Ancora, dopo aver confutato in tal modo l'illusione di un sé, per la stessa ragione anche la permanenza e altre essenze inerenti non esistono: questa è l'applicazione. Infine il testo conclude che, in base a questa ragione, tutti e cinque gli aggregati sono impermanenti e in definitiva privi di sé: questa è la conclusione.»

[11] Cfr. Taishō Tripiṭaka, vol. 31, p. 771, colonna inferiore.

[12] Cfr. Taishō Tripiṭaka, vol. 30, p. 42, colonna superiore.

[13] Il testo originale nel Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 30, colonna inferiore, recita così: «Il suono è impermanente. È prodotto da uno sforzo causale, senza produzione intermedia. Per esempio, un vaso di argilla è prodotto da uno sforzo causale e, una volta prodotto, si rompe e perisce. Lo stesso vale per il suono. Dunque il suono è impermanente. Questo significato è già stabilito…… Inoltre, il suono è impermanente. È prodotto da uno sforzo causale, senza produzione intermedia. Se una cosa è permanente, non è prodotta da uno sforzo causale: per esempio, lo spazio è permanente e non è prodotto da uno sforzo causale. Ma non è così per il suono. Quindi il suono è impermanente. Questo significato è già stabilito.»

[14] Il trattato ha due traduzioni: una del Maestro Xuanzang, intitolata Trattato sulla Porta della Valida Cognizione (Yīn Míng Zhèng Lǐ Mén Lùn Běn), e una del Maestro Yijing, intitolata Trattato sulla Porta della Valida Cognizione (Yīn Míng Zhèng Lǐ Mén Lùn). Un'edizione moderna collazionata del testo di Xuanzang — il Testo Collazionato del Trattato sulla Porta della Valida Cognizione (Yīn Míng Zhèng Lǐ Mén Lùn Běn) — è stata curata da Lü Cheng e Yin Cang. Il rapporto tra le due traduzioni è questo: il trattato originale comprendeva un commento, ma Xuanzang tradusse soltanto il testo principale e omise il commento. Yijing si propose di tradurre il commento, ma ne completò solo la sezione d'apertura, prima di abbandonare l'impresa e lasciare il resto incompiuto. La traduzione di Yijing che ci è pervenuta consiste pertanto nell'opera di Xuanzang, tranne che per quella breve sezione iniziale.

[15] Cfr. Huiming Publishing Group, edizione giugno 2002, p. 1. Non avendo a portata di mano l'edizione della Cina continentale, questa nota si basa su quella taiwanese.

[16] Cfr. la traduzione di Shen Jianying [IV-2-51], citata nella mia Breve Esposizione del Nyāya Sūtra, p. 259.

[17] Cfr. la traduzione di Liu Jinliang 4.2.50, citata nella mia Breve Esposizione del Nyāya Sūtra, p. 293.

[18] Cfr. Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 109, colonna inferiore.

[19] Cfr. Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 3, colonna superiore.

[20] Il Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 110, contiene quasi un'intera pagina di materiale rilevante al riguardo.

[21] Cfr. Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 110, colonna superiore.

[22] Il Sūtra Mahāyāna delle Dieci Ruote del Bodhisattva Kṣitigarbha (Dà Shèng Dà Jì Dì Zàng Shí Lùn Jīng), vol. 10, elenca due tipi di mezzi abili (upāya): mondano e trascendente. Il Sūtra della Pratica del Terreno del Bodhisattva ne elenca sei: conformità, presa di voti, distinzione delle caratteristiche, coercizione, contraccambio della benevolenza e purezza. Secondo il Sūtra delle Dieci Ruote, il riferimento va letto come indicante i mezzi abili mondani; secondo il Sūtra della Pratica del Terreno del Bodhisattva, come indicante i mezzi abili di conformità.

[23] Cfr. Breve Esposizione della Collezione della Valida Cognizione (Jí Liàng Lùn Liè Jiè), p. 128 (China Social Sciences Press, 1ª edizione, marzo 1982).

[24] Cfr. Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 3, colonna superiore.

[25] Cfr. Yao Weiqun, "L'emergere e il principale percorso di sviluppo della dottrina della logica buddhista (Yīn Míng)",

Philosophy Gate, n. 1, 2003.

[26] Cfr. Opere filosofiche buddhiste scelte di Lü Cheng, vol. 4, p. 2369 (edizione Qilu Publishing House).

[27] Cfr. Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 91, colonna inferiore.