Venerabile Maestro Miao Jing: La recitazione del nome del Buddha e il samadhi della recitazione del Buddha

Fin da quando ho ricevuto l'ordinazione, in ogni monastero in cui ho soggiornato si sono tenuti ritiri di sette giorni dedicati alla recitazione del nome del Buddha. Ascoltando i maestri del Dharma più anziani parlare dell'immenso merito della via della recitazione del Buddha, ne sono rimasto profondamente toccato: ho sviluppato fede e l'aspirazione a recitare il nome del Buddha e a cercare la rinascita nella Terra Pura. Ma, preso dallo studio degli insegnamenti sacri, non sono riuscito a mantenere una recitazione incessante e assidua — cosa che ho a lungo rimpianto. Negli ultimi trent'anni, ho anche guidato di tanto in tanto ritiri di sette giorni e ho insegnato ad altri la via della recitazione del Buddha. All'inizio di aprile di quest'anno, durante un ritiro di sette giorni, mentre commentavo il Sutra esposto dal Buddha su Amitabha, ho toccato la questione se la recitazione del nome del Buddha con mente raccolta e senza distrazioni, insegnata nel sutra, sia identica al samadhi della recitazione del Buddha. In quell'occasione ho condiviso soltanto ciò che mi passava per la mente; ora, dopo aver consultato i sutra e i trattati, ho redatto questo saggio, suddiviso in quattro sezioni:

1. La recitazione del nome del Buddha

Il Sutra esposto dal Buddha su Amitabha, tradotto dal Maestro del Tripitaka Kumarajiva della dinastia Qin Posteriore, afferma:

«Se vi sono uomini o donne di bene che odono di Amitabha Buddha e ne trattengono saldamente il nome, recitandolo per uno, due, tre, quattro, cinque, sei o sette giorni di fila, con mente raccolta e senza distrazioni, allora, quando la vita di quella persona giunge al termine, Amitabha Buddha e l'assemblea dei santi le appariranno dinanzi. Al momento della morte, la sua mente non sarà confusa e rinascerà immediatamente nella Terra Pura di Amitabha Buddha, la Terra della Suprema Beatitudine.»

Il Sutra della lode della Terra Pura e della ricezione e protezione del Buddha, tradotto dal Maestro del Tripitaka Xuanzang della dinastia Tang, afferma:

«Se uomini o donne di bene e di fede odono del nome meritorio sconfinato, incommensurabile e inconcepibile di Amitayus Buddha e degli ornamenti meritori della Terra della Suprema Beatitudine e, dopo averlo udito, lo contemplano con mente raccolta in un solo punto, senza distrazioni, per un giorno e una notte, due, tre, quattro, cinque, sei o sette giorni di seguito, allora, quando la vita di quell'uomo o di quella donna giunge al termine, Amitayus Buddha verrà loro incontro, circondato dai suoi innumerevoli discepoli uditori e dalle assemblee di bodhisattva. Con la sua benedizione compassionevole, manterrà la loro mente senza distrazioni. Dopo che avranno deposto la vita, seguiranno l'assemblea del Buddha e rinasceranno nella terra pura del Buddha Amitayus, la Terra della Suprema Beatitudine.» (Taisho 12, p. 350, fascicolo superiore)

Riguardo al significato di «mente raccolta e senza distrazioni» nel testo, il Maestro Tiantai Zhiyi, nel suo Commentario sul significato del Sutra di Amitabha, afferma:

«Se si riesce a mantenere la mente raccolta e senza distrazioni per sette giorni, allora, quando la vita giunge al termine, Amitabha Buddha, per il potere dei suoi voti passati, invierà un Buddha trasformato per accoglierli. Se la loro mente non è confusa al momento della morte, otterranno immediatamente la rinascita. Perché? Perché il singolo pensiero al momento della morte, se accompagnato da un'intenzione sincera e fervida, li condurrà certamente alla Terra Pura.» (Taisho 37, p. 307, fascicolo superiore)

Il Maestro Ji del tempio Ci'en, nel suo Sottocommentario al Sutra di Amitabha, afferma:

«"Trattenere saldamente il nome" significa recitarlo senza dimenticarlo; "per un giorno, ecc." si riferisce alla durata della pratica; "mente raccolta e senza distrazioni" significa attenzione rivolta a un unico punto, libera da distrazione.» (Taisho 37, p. 325, fascicolo inferiore)

L'interpretazione della «concentrazione univoca, senza distrazioni» data dai due maestri citati in precedenza lascia intendere che questo stato non abbia ancora raggiunto il pieno samādhi. Secondo la traduzione di Xuanzang, occorre ancora la benedizione compassionevole del Buddha al momento della morte per stabilizzare la mente ed evitare distrazioni prima che sia possibile la rinascita; lo stesso significato è implicito anche nella traduzione di Kumārajīva. Se interpretassimo «senza distrazioni» come il tenere fisso il nome del Buddha fino a quando tutte le afflizioni legate all'attaccamento e alla visione erronea siano completamente estirpate, allora si sarebbe in grado di mantenere una consapevolezza chiara e retta e una mente non confusa in ogni momento, senza bisogno della benedizione compassionevole del Tathāgata. Sarebbe l'interpretazione più coerente.

Il Grande Commento all'Abhidharma afferma:

«Tutti gli entrati nella corrente hanno già reciso e compreso appieno la visione di un sé permanente…… Coloro che hanno reciso e compreso appieno la visione di un sé permanente godono di cinque meriti…… Il quinto è che al momento della morte, la loro mente è chiara e pienamente consapevole.» (Taishō 27, p. 652, rotolo inferiore)

Coloro che hanno conseguito il frutto di chi è entrato nella corrente hanno reciso solo le afflizioni legate alla visione erronea, eppure la loro mente è ancora chiara e pienamente consapevole al momento della morte: a maggior ragione vale per chi ha completamente estirpato sia le afflizioni legate all'attaccamento sia quelle legate alla visione erronea e dimora nello stato supremo. Da questo sappiamo che, se si richiede ancora la benedizione compassionevole del Buddha al momento della morte per mantenere la mente senza distrazioni, allora la «concentrazione univoca, senza distrazioni» propria della recitazione quotidiana del Buddha non è altro che una concentrazione focalizzata senza dispersione: si trova a metà strada tra il samādhi del regno del desiderio e il quasi-samādhi (lo stadio preliminare che precede il primo dhyāna), e non ha ancora raggiunto il livello del primo dhyāna (assorbimento meditativo) del regno della forma. Come facciamo a saperlo? Possiamo vedere che la causa per cui la nostra mente si perverte è il desiderio stesso. Coloro che hanno conseguito il primo dhyāna e i livelli superiori hanno già abbandonato il desiderio e gli stati non virtuosi: come potrebbero dunque esserci pensieri perversi nella loro pratica quotidiana o al momento della morte? Se interpretassimo questa concentrazione univoca come l'ingresso nei sacri stadi, sarebbe un passo troppo lungo. Così, per chi recita il nome del Buddha con sincera aspirazione, quando la recitazione giunge al punto in cui non è più necessario alcuno sforzo e la mente si volge naturalmente al nome del Buddha con una concentrazione univoca e senza distrazioni, si tratta dello stato del samādhi del regno del desiderio, o quasi-samādhi.

2. Il Samādhi della Recitazione del Buddha

Il Sutra della Grande Collezione, nella sezione «Samādhi della recitazione del Buddha dei bodhisattva – Contemplazione appropriata» afferma:

In quel momento, il bodhisattva mahāsattva Amoghadarśana si rivolse al Buddha con queste parole: «Venerabile del Mondo! Se i bodhisattva mahāsattva desiderano conseguire il samādhi della recitazione del Buddha insegnato da tutti i Buddha, quali pratiche dovrebbero coltivare con assiduità per realizzare questo samādhi contemplativo?» (Tradotto da Dharmagupta della dinastia Sui, Taishō 13, p. 856, rotolo inferiore)

In questo passaggio, il bodhisattva mahāsattva Amoghadarśana chiede al Buddha il metodo per praticare il samādhi della recitazione del Buddha.

In quel momento, il Venerabile del Mondo si rivolse al bodhisattva mahāsattva Amoghadarśana: «Amoghadarśana! Se i bodhisattva mahāsattva desiderano conseguire il samādhi della recitazione del Buddha insegnato da tutti i Buddha, desiderano vedere costantemente tutti i Buddha, servire e fare offerte a quei Venerabili del Mondo, e desiderano raggiungere rapidamente l'anuttarā samyaksambodhi (perfetta e suprema illuminazione),»

Nella seconda parte della risposta del Buddha, egli espone per prime le quattro aspirazioni dei praticanti: la prima è l'aspirazione generale di ottenere il samādhi della recitazione del Buddha insegnato da tutti i Buddha; le altre tre sono più specifiche: incontrare sempre buoni amici spirituali; perfezionare il merito del servizio e delle offerte ai Buddha; ottenere la saggezza dell'illuminazione perfetta suprema.

«Dovrete dimorare nella retta consapevolezza, e allontanarvi dalle menti deviate»,

Questo passo si riferisce al consolidarsi di una fede salda una volta formulate queste aspirazioni. La traduzione della dinastia Liu Song lo rende invece come:

«Dovrete dimorare nella mente determinata, e abbandonare per sempre la mente indecisa». (Taisho 13, p. 815, rotolo inferiore)

La stessa traduzione Liu Song riporta inoltre:

«In quel momento, il Buddha Alba del Mattino disse al bhikṣu Essenza Segreta: "I bodhisattva hanno due pratiche che conducono all'ottenimento di questo samādhi…… Quali sono queste due pratiche? I bodhisattva devono avere fede nelle scritture pronunciate dal Tathāgata, che sono il cammino percorso da tutti i Buddha in questa grande raccolta [di insegnamenti]; i bodhisattva che perfezionano completamente queste due pratiche otterranno questo samādhi e diventeranno Buddha rapidamente". (Taisho 13, p. 820, rotolo centrale)»

Anche la traduzione di Dharmagupta riporta:

«Dovete sapere che ci sono due pratiche che i bodhisattva mahāsattva devono coltivare pienamente per ottenere immediatamente questo samādhi della recitazione del Buddha…… Quali sono queste due? Primo, avere fede in tutti i Tathāgata e non nutrire mai opposizione nei loro confronti; secondo, avere fede in ciò che il Buddha ha pronunciato e non osare mai calunniarlo o distruggerlo. Serbate questo pensiero: questo è il dominio vasto e inconcepibile di tutti i Buddha». (Taisho 13, p. 863, rotolo superiore)

Confrontando questi tre passaggi, vediamo che avere una fede incrollabile e certa nel Buddha e nel Dharma, e abbandonare per sempre la mente indecisa, è ciò che viene chiamato «dimorare nella retta consapevolezza»; astenersi dall'opposizione al Buddha e dalla calunnia del Dharma è ciò che viene chiamato «allontanarsi dalle menti deviate».

Il Sūtra della Grande Raccolta prosegue:

«Tagliate via la visione di un sé, e contemplate l'assenza di sé».

Queste due righe segnano il passaggio dalla fede consolidata e dalle aspirazioni alla pratica centrale del samādhi della recitazione del Buddha: la contemplazione dell'assenza di sé.

«Dovrete contemplare questo corpo come la schiuma sull'acqua; dovete contemplare la forma come un gambo di banano, cavo e insostanziale; dovete contemplare la sensazione come bolle sull'acqua; dovete contemplare la percezione come un miraggio nel calore; dovete contemplare le formazioni mentali come nuvole nel cielo; dovete contemplare la coscienza come un riflesso in uno specchio».

Questo passaggio spiega nel dettaglio la contemplazione dell'assenza di sé. Esistono due tipi di attaccamento al sé: il primo, la visione per cui i cinque aggregati sono il sé; il secondo, la visione per cui il sé è separato dai cinque aggregati. Il presunto «sé» a cui ci aggrappiamo è immaginato come un'entità permanente, immutabile, dotata di un'essenza capace di controllare. Ora, contemplando il corpo dei cinque aggregati come schiuma sull'acqua — insostanziale, privo di solidità, privo di qualsiasi essenza salda, permanente e immutabile — vediamo che non esiste un sé intrinseco. Questo confuta direttamente la visione per cui gli aggregati sono il sé.

Il Samyukta Āgama, Sutra 261:

"In quel tempo, il Venerabile Ānanda disse ai bhikṣus: Il Venerabile Pūrṇa Maitrāyaniputra, poco dopo essersi ordinato quand'era ancora giovane, insegnava spesso il profondo Dharma. Diceva: 'Ānanda, gli esseri prendono ciò che è nato come il sé, non ciò che non è nato. Ānanda, in che modo gli esseri prendono ciò che è nato come il sé? La forma, quando nasce, è presa come il sé; la sensazione, la percezione, le formazioni mentali e la coscienza, quando nascono, sono prese come il sé. Per esempio, quando un uomo tiene uno specchio luminoso o uno specchio d'acqua limpido, vede il suo riflesso solo quando appare; lo vede perché è nato, non quando non è nato. Così, Ānanda, la forma, quando nasce, è presa come il sé; allo stesso modo, la sensazione, la percezione, le formazioni mentali e la coscienza, quando nascono, sono prese come il sé.'" (Taisho 2, p. 66, rotolo superiore)

Il senso di questo brano è che ogni visione e ogni attaccamento a un sé si basa sul considerare gli aggregati stessi come il sé. Se gli aggregati non sorgono e non vi sono forma, sensazione, percezione, formazioni mentali o coscienza, non ci si aggrappa a un sé in essi; questo confuta anche la concezione del sé come separato dagli aggregati. Così si pratica la contemplazione dei cinque aggregati come privi di sé.

Il Sutra della Grande Collezione prosegue:

"Se i bodhisattva desiderano entrare in questo samādhi, dovrebbero generare un profondo senso di riverenza e di timore. Dovrebbero evitare tutto ciò che potrebbe attirare critiche o biasimo altrui. Dovrebbero eliminare la spudoratezza e la mancanza di coscienza morale, e coltivare il senso di vergogna e la consapevolezza morale."

Questo brano esorta chi pratica il samādhi della recitazione del Buddha a rispettare il prātimokṣa (codice monastico di condotta) e a osservare rigorosamente i precetti, come fondamento per la contemplazione della mancanza di sé.

"Dovreste perfezionare lo śamatha (il dimorare tranquillo) e la vipaśyanā (la visione contemplativa)."

Lo śamatha è la cessazione (il dimorare tranquillo), e la vipaśyanā è la contemplazione (l'intuizione profonda). Il brano precedente trattava la contemplazione dei cinque aggregati come privi di sé, ma non menzionava la cessazione; ora il testo la introduce pienamente. Perché praticare la cessazione? Senza di essa, la contemplazione non avrebbe la forza di realizzare il samādhi della recitazione del Buddha. La cessazione è il fondamento della contemplazione e le conferisce il vigore necessario; non possiamo quindi trascurarne la pratica.

"Dovreste allontanarvi dai due estremi dell'annientamento e dell'eternalismo,"

Ogni pensiero illusorio e attaccato cade in uno di questi due estremi. Visioni distorte, faziose e contrarie alla Via di Mezzo sono dette visioni estreme. Qui si introducono le due visioni estreme dell'annientamento e dell'eternalismo; le illustrerò in due parti, attingendo al Sutra del Ruggito del Leone della Regina Śrīmālā (Taisho 12, p. 222, rotolo superiore):

1. Riguardo alle visioni annichilatrici ed eternaliste che sorgono in relazione al saṃsāra e al nirvāṇa: «Vedere che tutti i fenomeni condizionati sono impermanenti è la visione annichilatrice, non la visione corretta.» I fenomeni condizionati sono dharma che sorgono e cessano, come i cinque aggregati. Le persone ordinarie vedono che vi è nascita e morte, e che tutto ciò che nasce deve infine perire a causa dell'impermanenza; non comprendono che i cinque aggregati, sebbene impermanenti, permangono come un flusso apparentemente continuo. Così generano la visione annichilatrice, pensando che, poiché l'impermanenza e la morte sono inevitabili, in ultima analisi nulla rimane. Alcune persone ordinarie e asceti non buddisti, stanchi del saṃsāra, cercano il nirvāṇa: «Vedere il nirvāṇa come permanente è la visione eternalista, non la visione corretta; questa visione sorge dalla percezione ottenebrata.» Poiché le persone ordinarie non possono comprendere veramente il nirvāṇa, lo contrappongono soltanto all'impermanenza del mondo mondano e lo immaginano come uno stato permanente al di là del mondo; questa visione eternalista non è comunque una visione corretta. Le persone ordinarie generano la visione annichilatrice in risposta all'impermanenza di tutti i fenomeni condizionati, e quella eternalista in risposta al nirvāṇa; queste due visioni radicate sorgono entrambe dalla percezione ottenebrata.

2. Riguardo alle visioni annichilatrici ed eternaliste che sorgono in relazione al corpo e alla mente condizionati: «Quando si contemplano le varie facoltà sensoriali del corpo e le si vede deteriorare nella vita presente, senza scorgere la continuità dell'esistenza, si genera la visione annichilatrice, che sorge dalla percezione ottenebrata. Quando si è ottenebrati e incapaci di comprendere la continuità della mente, non sapendo che la mente-coscienza è un ambito di sorgere e cessare momentanei, si genera la visione eternalista, che sorge dalla percezione ottenebrata.» Quando si contemplano le facoltà sensoriali degli esseri senzienti — l'occhio che vede, l'orecchio che ode, fino al corpo che tocca — e le si vede deteriorare nella vita presente. La «vita presente» si riferisce alla vita attuale; una volta che le facoltà sensoriali di questa vita presente sono danneggiate, esse non possono più funzionare, parzialmente o completamente, come nel caso della morte. Tali persone ordinarie si fissano soltanto sull'aspetto materiale delle facoltà sensoriali, così quando vedono le facoltà deteriorarsi, presumono che l'essere senziente non esista più. Non possono comprendere chiaramente la verità di come l'esistenza continui attraverso i tre regni, e così si attaccano alla visione che nulla rimane, generando la visione annichilatrice; questa visione è sostenuta esclusivamente sulla base della percezione ottenebrata, senza aderire alla vera realtà. Un altro tipo di persona ordinaria è ottenebrata e incapace di comprendere la vera natura della continuità della mente. Sebbene la mente sia continua, a causa dell'ignoranza e dell'ottusità, non la può comprendere così come essa è veramente; non sa che la mente è un ambito di sorgere e cessare momentanei della coscienza, e così genera la visione eternalista. Coloro che sostengono la visione di un sé permanente vedono la mente come un'entità spirituale eternamente esistente. Essi presumono che quando le facoltà sensoriali come l'occhio sono danneggiate, la mente sia veramente permanente e incessante, non rendendosi conto che la mente — coscienza — è un flusso continuo di sorgere e cessare momentanei, come una fiamma o un corso d'acqua: ininterrotta di momento in momento, eppure mai permanente. La visione eternalista che sorge dalla continuità della mente è anch'essa generata dalla percezione ottenebrata. (Si veda Lezioni sul Sutra del Ruggito del Leone della Regina Śrīmālā del Venerabile Maestro Yinshun, p. 229)

«Coltiva costantemente uno sforzo univoco, diligente e vigoroso, e scaccia la pigrizia.»

Questo è il modo di praticare il samādhi della recitazione del Buddha.

«Coltiva una mente vasta e sconfinata,»

Questa aspirazione ha due dimensioni. Da un lato, l'illuminazione perfetta e suprema è il dominio sconfinato dei Buddha; i praticanti sono così chiamati a formulare il grande voto di raggiungerla. Dall'altro lato, vi è l'aspirazione a liberare tutti gli esseri senzienti che vagano nell'oceano di nascita e morte, guidandoli al parinirvana. Abbracciare pienamente entrambe queste dimensioni significa coltivare una mente vasta, senza confini.

> “Contempla costantemente le tre porte della liberazione;”

Lo *Yogācārabhūmi* (Trattato sugli stadi della pratica yogica), volume 28, spiega le tre porte della liberazione:
> “Inoltre, vi sono tre porte della liberazione: la porta della liberazione attraverso il vuoto, la porta della liberazione attraverso l'assenza di desiderio e la porta della liberazione attraverso l'assenza di segni. Come si stabiliscono le tre porte della liberazione? Gli oggetti di conoscenza si dividono in due categorie: esistenza e non esistenza. L'esistenza ha due tipi: i fenomeni condizionati e i fenomeni incondizionati. Tra i fenomeni condizionati si parla dei cinque aggregati legati ai tre regni; tra i fenomeni incondizionati si parla del nirvana. Questi due tipi di fenomeni, condizionati e incondizionati, sono chiamati insieme 'esistenza'. Quando si parla di un sé, o di designazioni come 'entità vitale' o 'essere che nasce', queste sono designate come inesistenti. Poiché si vedono i difetti e i pericoli dei fenomeni condizionati, non si nutre alcun desiderio per essi. Senza desiderio, si stabilisce la porta della liberazione attraverso l'assenza di desiderio. Poiché non si desiderano i fenomeni condizionati, si genera una profonda aspirazione verso il nirvana, vedendolo come perfettamente pacifico, sommamente sottile e come una liberazione finale e permanente. Vedendolo come una fuga permanente, si stabilisce la porta della liberazione attraverso l'assenza di segni. Riguardo alla non esistenza [di un sé], non vi è né aspirazione né non aspirazione; si conosce e si vede questa non esistenza esattamente come è, come inesistente, e su questa base si stabilisce la porta della liberazione attraverso il vuoto. Così si stabiliscono le tre porte della liberazione.” (Taishō 30, p. 436, sezioni centrale e inferiore)

Il passo precedente menzionava soltanto la pratica della contemplazione del vuoto del sé; qui, nelle tre porte della liberazione, si pratica anche la contemplazione del vuoto dei dharma — la comprensione che tutti i fenomeni risiedono nella natura della cessazione.

> “Richiama costantemente i tre tipi di conoscenza corretta che sorgono prima nel sentiero;”

I tre tipi di conoscenza corretta sono la saggezza nata dall'ascolto, la saggezza nata dalla contemplazione e la saggezza nata dalla pratica. I primi due vanno studiati e consolidati prima di intraprendere la pratica della cessazione e della contemplazione, ed è per questo che sono detti “generati prima”. Una volta che la cessazione è saldamente stabilita, la pratica del vipaśyanā è essa stessa la saggezza della pratica. Per i praticanti alle prime armi, questo si può anche intendere come la comprensione che il samadhi della recitazione del Buddha si consegue attraverso la sequenza di ascolto, contemplazione e pratica — da cui l'espressione “generati prima”.

> “Tieni costantemente presente la necessità di recidere le tre radici non virtuose;”

Questo è un punto cruciale per tutti i praticanti del samadhi della recitazione del Buddha, che non va trascurato.

> “Tieni costantemente presente la necessità di realizzare ogni insieme di samadhi;”

Il passo precedente accennava a śamatha e vipaśyanā insieme, e il contenuto del vipaśyanā è già stato trattato sopra. Qui, l'espressione “ricorda costantemente di realizzare ogni insieme di samadhi” significa che si è già raggiunto il samadhi imminente, ma non ci si accontenta, e si desidera coltivare ulteriormente i quattro dhyāna, i quattro brahmavihāra e altri stati meditativi avanzati — da qui il monito a “ricordare costantemente”. L'espressione porta con sé anche il senso di un impegno attivo nel processo di coltivazione.

Perché il testo esorta i praticanti del samādhi della recitazione del Buddha a impegnarsi senza sosta per realizzare ogni adunanza di samādhi? Quando il Buddha ottenne l'illuminazione sotto l'albero della bodhi, raggiunse la suprema perfetta illuminazione contemplando la genesi dipendente, mentre dimorava nel quarto dhyāna del regno della forma; allo stesso modo, anche i praticanti di oggi dovrebbero raggiungere il samādhi della recitazione del Buddha, dimorando in un profondo assorbimento meditativo.

Il Trattato sulla Grande Perfezione di Saggezza, volume 20, afferma:

«I trentasette fattori dell'illuminazione sono il sentiero che conduce al nirvana. Avendo percorso questo sentiero, si giunge alla città del nirvana, che ha tre porte: vacuità, assenza di segni e assenza di desiderio. Dopo aver esposto la sequenza del sentiero, lasciate che ora parli delle porte della meta: i quattro dhyāna e gli altri assorbimenti meditativi sono metodi ausiliari per aprire queste porte. Inoltre, i trentasette fattori dell'illuminazione sono un Dharma supremo. Per coloro la cui mente è dispersa nel regno del desiderio, su quale base e con quali mezzi possono i praticanti raggiungerli? Dovrebbero affidarsi agli assorbimenti meditativi del regno della forma e del regno senza forma». (Taisho 25, 206a)

I praticanti che desiderano raggiungere il samādhi della presenza mentale del Buddha dovrebbero studiare allo stesso modo, ed è per questo che l'insegnamento dice: «Mantenendo costantemente la presenza mentale, si porta a compimento ogni adunanza di samādhi».

Un'adunanza di samādhi significa che i samādhi (come i quattro dhyāna) sono una foresta di virtù meritorie. Tutti i bodhisattva-mahāsattva, affidandosi a ciascuno di questi samādhi uno per uno, fanno sorgere samādhi incalcolabili; gli śrāvaka e i pratyekabuddha non possono nemmeno afferrarne i nomi. Questi vengono quindi chiamati «adunanze di samādhi».

Quando i praticanti desiderano realizzare il samādhi della presenza mentale del Buddha, fanno anche voto di realizzare altri samādhi, come i centootto samādhi, e così l'insegnamento dice: «Mantenendo costantemente la presenza mentale, si porta a compimento ogni adunanza di samādhi».

«Mantenendo costantemente la presenza mentale di portare a compimento tutti gli esseri senzienti, mantenendo costantemente la presenza mentale di insegnare equamente il Dharma agli esseri senzienti».

Questa è la grande mente di compassione del praticante: ricordando costantemente che gli esseri senzienti sono illusi e ignoranti, e impegnandosi sempre a illuminarli equamente con la luce del Dharma.

«Si dovrebbero contemplare i quattro fondamenti della presenza mentale, ovvero: il fondamento della presenza mentale del corpo, il fondamento della presenza mentale delle sensazioni, il fondamento della presenza mentale della mente e il fondamento della presenza mentale dei dharma».

In precedenza, il praticante non si dimenticava della sofferenza degli esseri senzienti, eppure il proprio sentiero spirituale non aveva ancora raggiunto il compimento. Deve quindi ancora coltivare con diligenza il samādhi della presenza mentale del Buddha, che è precisamente i quattro fondamenti della presenza mentale: il significato non è diverso. I passi scritturali che seguono sono così numerosi da non poter essere citati qui.

I metodi per coltivare il samādhi della presenza mentale del Buddha esposti sopra iniziano con la fede, i precetti e la triplice saggezza, prendendo l'abbandono delle visioni estreme come primo passo. Il praticante pratica poi con impegno śamatha e vipaśyanā, recidendo le tre radici malsane (i due attaccamenti al sé e ai dharma) all'interno del samādhi. Entra quindi nelle tre porte della liberazione, realizza la natura di cessazione di tutti i dharma e viene adornato dal potere del samādhi e della saggezza. Questo è il samādhi della presenza mentale del Buddha. Il suo significato è: «Il Tathāgata è la talità di tutti i dharma» e «Se si vede che tutti i segni non sono segni, si vede il Tathāgata». Anche questo è il samādhi della presenza mentale del Buddha.

Tale è il significato del samādhi della memoria del Buddha esposto in precedenza. Rispetto al passaggio del Sūtra del Buddha Amitāyus — «Mantenete saldo il nome del Buddha con concentrazione univoca, liberi dalla distrazione; al momento della morte, ricevete la benedizione e la protezione del Buddha, così la vostra mente rimane chiara e salda e libera da ogni inversione» — la differenza è evidente. Il Sūtra del Buddha Amitāyus non presenta una pratica di cessazione e contemplazione che realizzi la natura della cessazione propria della Dharmatā, e la distanza che lo separa dai passaggi sul samādhi della memoria del Buddha contenuti nel Sūtra Mahāsaṃnipāta è inconfondibile.

Il passaggio sul samādhi della memoria del Buddha citato in precedenza proviene dal Capitolo della Corretta Contemplazione di questo sūtra. Nel Capitolo della Contemplazione del Samādhi dello stesso sūtra (Taisho 13, 858b) si trova un metodo di pratica leggermente diverso:

«In quel momento, il bodhisattva-mahāsattva Akṣobhya si rivolse al Buddha con queste parole: "Onore del Mondo, se i bodhisattva-mahāsattva desiderano conseguire il samādhi della memoria del Buddha insegnato dai Buddha, come devono praticare la contemplazione per abitarvi?"

«Il Buddha disse al bodhisattva-mahāsattva Akṣobhya: "Akṣobhya! Se i bodhisattva-mahāsattva desiderano veramente conseguire questo samādhi, devono anzitutto iniziare con la retta presenza mentale… [ricordando] tutti i Così Venuti, gli esseri degni e i perfettamente risvegliati, di retta condotta, benandati, conoscitori del mondo, insuperabili, domatori, maestri di dèi e umani, Buddha, Onori del Mondo, attraverso i tre tempi e le dieci direzioni del mondo — coloro che hanno compiuto la loro discesa [nel regno umano], il loro ingresso nel grembo, la loro permanenza nel grembo, la loro nascita dal grembo, la loro rinuncia alla vita domestica, il compimento di tutte le virtù meritorie, il compimento di tutte le facoltà, il compimento di tutti i segni, il compimento di tutte le bellezze, il compimento di tutti gli ornamenti, il compimento dei precetti, il compimento del samādhi, il compimento della saggezza, il compimento della liberazione, il compimento della conoscenza e visione della liberazione, il compimento delle quattro intrepidezze, il compimento della compassione, della gioia e della rinuncia, il compimento della vergogna e del rimorso, il compimento della condotta dignitosa, il compimento di tutte le pratiche, il compimento dello śamatha, il compimento della vipaśyanā, il compimento della liberazione luminosa, il compimento delle porte della liberazione, il compimento dei quattro fondamenti della presenza mentale… il compimento del beneficio senza ostacoli, il compimento del beneficio senza ostacoli per gli altri, il compimento di tutti i dharma salutari, il compimento della forma pura, il compimento della mente pura, il compimento della saggezza pura, il compimento di tutte le basi sensoriali, e il compimento del corpo aureo contrassegnato da cento meriti."»

Questo passaggio afferma che coloro che coltivano il samādhi della memoria del Buddha dovrebbero anzitutto imparare a praticare la contemplazione. Il testo si articola in due parti: prima la contemplazione, poi la cessazione. La contemplazione consiste nel riflettere sulle infinite virtù che il Buddha ha realizzato a beneficio proprio e altrui.

«Dopo che quel bodhisattva ha ricordato con presenza mentale tutti i Così Venuti contraddistinti da questi segni, dovrebbe poi richiamarli alla mente continuamente con una mente libera da ogni agitazione. Dovrebbe anche dimorare in una mente senza attaccamento. Una volta che la sua mente è libera da attaccamento, deve quindi contemplare in questo modo: Che cosa si intende qui per Tathāgata? … Tale è il bodhi; anch'esso è privo di mente e di oggetto di contatto, non può essere visto né udito, non può essere conosciuto né verificato. Se questa mente è tale, come si può conseguire il bodhi?»

Qui la frase iniziale conclude il passaggio precedente. A partire da «dovrebbero inoltre ricordare con costante presenza mentale», si loda la mente del Buddha, libera da agitazione, e si esorta il praticante a mantenere questo ricordo. «Dovrebbero anche dimorare in una mente senza attaccamento» significa imparare dal Buddha a mantenere una mente libera da agitazione: il non attaccamento è appunto libertà dall'agitazione, e questa è la pratica della cessazione — da cui la parola dimorare.

Segue la pratica della contemplazione del vuoto. L'espressione «una volta che la loro mente è senza attaccamento» indica che la mente del praticante si è stabilizzata nella cessazione. Dopo un periodo più o meno lungo, da quello stato di cessazione sorge la contemplazione, e da qui l'invito a «contemplare in questo modo». Questa sezione si articola in due parti: la prima contempla il fatto che il Tathāgata non può essere afferrato, la seconda che il bodhi non può essere afferrato.

Il passaggio precedente contemplava le virtù illimitate del Buddha come simili a un sogno e illusorie; qui la perfezione della saggezza penetra nel vuoto ultimo, nella porta della non-dualità.

Il Buddha disse:

«Akṣobhya! Il bodhisattva dovrebbe sempre osservare e contemplare in questo modo. Se riesce a contemplare tutti i dharma in questo modo, dimorerà nel vero Dharma, con la mente immobile, incrollabile.

«Sappi che in quel momento il bodhisattva-mahāsattva si libererà naturalmente da ogni pensiero non salutare e raggiungerà rapidamente l'anuttara-samyak-saṃbodhi, risvegliandosi perfettamente al regno del Dharma uguale e vero.»

I primi due passaggi descrivono la fase di pratica preparatoria che precede i livelli (bhūmi) del bodhisattva; questo passaggio descrive invece i bodhisattva dei dieci livelli che conseguono la santità e lo stato pienamente realizzato del Tathāgata. Il testo si divide in due parti. In primo luogo, il Buddha esorta i bodhisattva nella fase preparatoria a praticare senza interruzione — da cui «osserva e contempla sempre». A partire da «se riesce», si parla prima della purificazione e della realizzazione che avvengono dal primo al settimo livello del bodhisattva. La frase iniziale richiama lo śamatha e il vipaśyanā del «vero Dharma» esposti dal bodhisattva precedente, che è la talità. «Dimorare» è la saggezza fondamentale non concettuale, che non assume alcun dharma come proprio oggetto e realizza pienamente il volto della talità. «Mente immobile, incrollabile» significa recidere le macchie della confusione e raggiungere lo stadio della non regressione.

A partire da «sappi che in quel momento», il testo descrive il percorso senza sforzo dall'ottavo livello del bodhisattva allo stato del Tathāgata — da cui la parola naturalmente. «Liberarsi da pensieri non salutari» è il recidere della confusione, di cui si parla in termini di tendenze latenti; «risvegliarsi perfettamente al regno del Dharma uguale e vero» è la realizzazione della verità.

Così, a partire dal primo livello del bodhisattva, si continua a coltivare lo śamatha e il vipaśyanā supremi della natura di cessazione, guidando ampiamente gli esseri senzienti verso la porta della non-dualità e progredendo verso il bodhi supremo. Questo è il samādhi della buddha-consapevolezza.

In questo passaggio i meriti del Buddha e il bodhi supremo sono assunti come oggetto di contemplazione per il samādhi della buddha-consapevolezza. Un passaggio precedente aveva come oggetto i cinque aggregati, mentre un passaggio successivo indirizza i praticanti alla contemplazione dell'impurità. Sebbene gli oggetti differiscano, tutti conducono alla realizzazione del samādhi della buddha-consapevolezza, che penetra nella vera talità della cessazione.

Il Mahāprajñāpāramitā Śāstra, volume primo, afferma:

"Ancora, vi sono bodhisattva che coltivano il samādhi della memoria del Buddha. Per aiutarli ad accrescere questo samādhi, il Buddha insegnò il Prajñāpāramitā Sūtra. Come affermato nel capitolo introduttivo del Prajñāpāramitā Sūtra: «Il Buddha manifestò i suoi poteri spirituali, emettendo una luce dorata che risplendette attraverso mondi nelle dieci direzioni, numerosi come i granelli di sabbia del Gange. Egli mostrò un grande corpo di pura e luminosa radiosità, riempiendo il cielo di ogni sorta di colori meravigliosi. Tra l'assemblea, il Buddha era eretto e insuperato in bellezza, come il re del Monte Sumeru che sorge nel grande oceano.» Quando i bodhisattva furono testimoni delle trasformazioni spirituali del Buddha, il loro samādhi della memoria del Buddha aumentò ancora di più. Per questa ragione, venne insegnato il Mahāprajñāpāramitā Sūtra." (Taisho 25, 58a)

Il Mahāprajñāpāramitā Sūtra, volume ventitré, il Capitolo sulle Tre Recitazioni, afferma:

«Sin dal principio, il bodhisattva-mahāsattva, con una mente in accordo con la conoscenza di tutti i modi, ha fede e comprende che tutti i dharma sono privi di propria essenza, e coltiva le sei memorie: memoria del Buddha, memoria del Dharma, memoria del Saṃgha, memoria dei precetti, memoria della generosità e memoria dei deva. Subhūti! In che modo un bodhisattva-mahāsattva coltiva la memoria del Buddha? Il bodhisattva-mahāsattva ricorda il Buddha senza ricordare attraverso la forma, senza ricordare attraverso la sensazione, la percezione, la formazione mentale o la coscienza. Perché? La forma è priva di natura propria, e la sensazione, la percezione, la formazione mentale e la coscienza sono prive di natura propria. Qualunque dharma sia privo di natura propria non esiste. Perché? Poiché non vi è ricordo [di un sé sostanziale], ciò è chiamato memoria del Buddha. Inoltre, Subhūti, il bodhisattva-mahāsattva ricorda il Buddha senza ricordare i trentadue segni, senza ricordare il corpo d'oro, senza ricordare la luce di uno zhang, senza ricordare gli ottanta segni minori. Perché? Il corpo del Buddha è privo di natura propria; qualunque dharma sia privo di natura non esiste. Perché? Poiché non vi è ricordo [di un sé sostanziale], ciò è chiamato memoria del Buddha.» (Taisho 8, 385b)

Il samādhi della memoria del Buddha descritto in questi due passaggi appartiene all'origine dipendente illusoria e alla cessazione della natura dei dharma. Contemplare l'origine dipendente è di per sé realizzare la cessazione; eppure, pur essendo cessazione, l'origine dipendente rimane chiaramente visibile. Il senso non differisce da quello del passaggio del Mahāsaṃnipāta Sūtra citato in precedenza.

Il Mahāprajñāpāramitā Sūtra, volume quattrocentosessantasei, seconda divisione, il Capitolo Graduale, afferma:

«In che modo un bodhisattva-mahāsattva coltiva la memoria del Buddha? Quando il bodhisattva-mahāsattva coltiva la memoria del Buddha, non contempli il Tathāgata, l'Arhat, il perfettamente risvegliato, attraverso la forma, né lo contempli attraverso la sensazione, la percezione, la formazione mentale o la coscienza. Perché? Dalla forma alla coscienza, tutti sono privi di natura propria. Qualunque dharma sia privo di natura propria non può essere ricordato o contemplato. Perché? Essere privi di ricordo e privi di contemplazione è la memoria del Buddha.» (Taisho 7, 356a)

Si tratta della traduzione di Xuanzang; leggerla insieme alla traduzione di Kumārajīva citata sopra aiuterà a chiarirne il significato.

3. Perché si chiama samādhi

Samādhi è la resa cinese del termine sanscrito samādhi. L'Abhidharmakośa-bhāṣya, volume quarto, Capitolo sull'analisi delle facoltà, afferma: «Il samādhi è l'unificazione della mente sul proprio oggetto.» (Taisho 29, 19a)

L'Abhidharma-nyāyānusāra, volume quarto, afferma: «Ciò che fa sì che la mente sia senza distrazione, che abbracci il proprio oggetto di contemplazione e non sia causa di dispersione, è chiamato samādhi.» (Taisho 29, 384b)

Grazie al potere dell'equanimità, la mente può trovare riposo in modo continuo e senza distrazione su un unico oggetto, rivolgendovisi con chiarezza e quiete — ciò è chiamato samādhi. Senza il potere dell'equanimità, la mente per natura vaga qua e là e non riesce a fermarsi su un unico oggetto, e perciò non la si definisce samādhi.

Il Mahāprajñāpāramitā Śāstra di Nāgārjuna, volume ventesimo, propone una spiegazione diversa. Il passaggio è il seguente:

Domanda: Queste tre — contemplazione della vacuità, contemplazione dell'assenza di segni e contemplazione dell'assenza di desiderio — sono forme di saggezza. Perché sono chiamate samādhi?

Risposta: Se queste tre saggezze non dimorano nel samādhi, sono saggezza selvaggia, pronta a scivolare in visioni errate e dubbi e incapace di realizzare alcunché. Se dimorano nel samādhi, possono distruggere tutte le afflizioni e realizzare la vera natura dei dharma.

Inoltre, questo sentiero differisce da ogni sentiero mondano e si oppone alle modalità del mondo. I nobili realizzano la vera natura nel samādhi e ne parlano a partire da lì; questo non è il discorso di una mente selvaggia.

Inoltre, se queste tre non sono presenti in un assorbimento meditativo, non si può parlare di samādhi. Perché? Perché [in loro assenza] si ricade nel saṃsāra… Per questo il Buddha definisce le tre porte della liberazione samādhi.

Domanda: Perché, dunque, sono chiamate porte della liberazione?

Risposta: Quando si mettono in pratica questi dharma, si consegue la liberazione e si giunge al nirvana senza residuo. Per questo sono chiamate porte della liberazione: il nirvana senza residuo è la vera liberazione. (Taisho 25, 206c–207a)

Questa spiegazione dell'interdipendenza tra le tre saggezze e il samādhi è molto chiara. Se si ha solo le tre saggezze senza il sostegno del samādhi, si ha a che fare con saggezza selvaggia, pronta a scivolare in visioni errate e dubbi e incapace di realizzare alcunché: le tre saggezze hanno quindi bisogno del sostegno dell'assorbimento meditativo. Se si ha solo l'assorbimento meditativo senza l'osservazione della saggezza chiara, l'assorbimento si dissolverà e si continuerà a vagare nel saṃsāra. Quando samādhi e saggezza dimorano insieme in un'unica mente, si può recidere l'illusione e realizzare la verità, estinguere la grande sofferenza del saṃsāra, entrare nel nirvana senza residuo e raggiungere la vera liberazione. Quando Nāgārjuna spiega il samādhi in questi termini, solo gli assorbimenti meditativi non contaminati dei nobili possono essere definiti propriamente samādhi; gli assorbimenti meditativi conseguiti dalle persone ordinarie, che non possono recidere l'illusione, non rientrano in questa definizione.

Perché, dunque, il samādhi della buddha-mindfulness è chiamato «samādhi della buddha-mindfulness»? Se confrontiamo il significato del samādhi della buddha-mindfulness nel Mahāsaṃnipāta Sūtra citato in precedenza con la spiegazione del samādhi offerta da Nāgārjuna, considerare il samādhi della buddha-mindfulness come un assorbimento meditativo contaminato è una grave mancanza di rispetto e un grave errore. Quando il Sūtra di Amitāyus Buddha dice: «Tieni saldamente il nome del Buddha con concentrazione univoca, libero da distrazioni», si può davvero definire ciò il samādhi della buddha-mindfulness? Rifletti su questo, e la risposta diventa chiara.

4. L'importanza della recitazione del Nome del Buddha

Il voto fondamentale del Buddha, nato dalla grande compassione con cui insegna e guida gli esseri senzienti, è liberarli dalla grande sofferenza della nascita e della morte. In linea di principio, dovremmo coltivare il samādhi della consapevolezza del Buddha e risvegliarci direttamente alla pazienza del non-sorgere dei dharma, così da adempiere al suo voto fondamentale. Eppure, da quando il Dharma si è diffuso in terre diverse ed è stato trasmesso fino ai giorni nostri, pochissimi sono riusciti a coltivare il samādhi della consapevolezza del Buddha. In linea di massima, sei tipi di persone non possono coltivarlo:

1. Coloro che non hanno mai studiato gli insegnamenti e non sanno come coltivare il samādhi della consapevolezza del Buddha.
2. Coloro che hanno studiato il Dharma ma si sono fermati a metà del cammino.
3. Coloro che desiderano intraprendere altri sentieri del Dharma e non nutrono alcun interesse per questa pratica.
4. Coloro che sono gravati da pesanti ostacoli karmici.
5. Coloro che non hanno alcuna aspirazione a trasformarsi da esseri ordinari in santi.
6. I pigri e gli indolenti.

Tra queste sei categorie, a parte le ultime quattro, come possono i primi due gruppi di praticanti realizzare il proprio grande voto di liberarsi dalla nascita e dalla morte e portare a compimento il nobile sentiero? Solo il sentiero della recitazione del Nome del Buddha è adatto a loro, per le seguenti ragioni:

1. È facile da apprendere: basta leggere i tre sūtra della Terra Pura e l'unico trattato a essa dedicato, cogliendone il significato essenziale.
2. Quando si intraprende la pratica, bastano i tre fondamenti di fede, voto e pratica per completarla.
3. Non richiede di recidere definitivamente l'illusione e di realizzare la verità. Purché si reciti il Nome del Buddha con mente concentrata, senza distrazioni nella vita quotidiana, e la mente non sia rovesciata al momento della morte, si rinascerà nella terra di quel Buddha.
4. Una volta rinati nella terra del Buddha Amitāyus, si vedrà il Buddha, si ascolterà il Dharma e lo si metterà in pratica; prima o poi, si realizzerà inevitabilmente la natura della cessazione e si conseguirà il frutto.

Chi può coltivare il samādhi della consapevolezza del Buddha possiede facoltà acute; noi che non possiamo abbiamo invece facoltà ottuse. Tuttavia, se si recita sinceramente il Nome del Buddha e si riesce a ottenere la rinascita in quella terra, si vedrà il Buddha, si ascolterà il Dharma e si conseguirà la pazienza del non-sorgere dei dharma: non vi sarà alcuna differenza tra noi e coloro che hanno facoltà acute. Non c'è quindi motivo di umiliarsi o scoraggiarsi. Oggi i praticanti buddhisti in grado di coltivare il samādhi della consapevolezza del Buddha sono pochissimi; la stragrande maggioranza segue il sentiero della recitazione del Nome del Buddha. Poiché la grande afflizione della nascita e della morte viene superata dalla stragrande maggioranza proprio attraverso questo sentiero, esso riveste un'importanza immensa e merita di essere attivamente promosso e lodato.