Commento al Mahāyāna Śata-Dharma Prakāśa-Mukha-Śāstra, Prima Parte

Prima di passare al Mahāyāna Śata-Dharma Prakāśa-Mukha-Śāstra, ho fatto tra me e me un piccolo bilancio di quanto il nostro gruppo conosca già la scuola Yogācāra (Sola-Coscienza). Non male: tutti ne hanno una comprensione ampia e sistematica. Non avremo dunque bisogno di ulteriori preliminari e potremo addentrarci direttamente nel trattato.

Come di consueto, cominciamo dal titolo. Anche in questo caso seguiremo la consuetudine.

Il titolo è Mahāyāna Śata-Dharma Prakāśa-Mukha-Śāstra. Il termine 大乘 in sanscrito è Mahāyāna, traslitterato come 摩诃衍那. La parola 大 richiede poche spiegazioni: indica in genere qualcosa di più ampio o più profondo rispetto a ciò con cui la si confronta. 乘 (yāna) è un veicolo — più precisamente, una carrozza trainata da quattro cavalli. Il buddhismo entrò in Cina intorno al 2 a.C. (o, in alternativa, nel 67 d.C.), e sotto le dinastie Tang e Song i vari sūtra e trattati avevano ormai assunto in gran parte la loro forma definitiva. In quei secoli il mezzo di trasporto più lussuoso in Cina era la carrozza a cavalli, e i traduttori dei testi buddisti scelsero il carattere 乘 per indicare il veicolo più pregiato. (Quello che dissi allora non era precisissimo — in realtà il significato originario di yāna è semplicemente "veicolo." Presentai il significato esteso come se fosse quello primario.) Il contraltare del Mahāyāna è l'Hīnayāna (希那衍那), il veicolo "minore" o inferiore. Approfondendo un poco: il veicolo Mahāyāna può trasportare un maggior numero di esseri senzienti, traghettandoli dai cicli di nascita e morte all'altra sponda del nirvāṇa; l'Hīnayāna ne salva relativamente meno. I praticanti Hīnayāna coltivano le Quattro Nobili Verità e i Dodici Anelli dell'Origine Dipendente, mirando al fine più alto dell'arhat o del pratyekabuddha, con il beneficio personale come scopo principale. I praticanti Mahāyāna coltivano le Sei Perfezioni e i Quattro Mezzi di Conversione, mirando al fine più alto della piena buddhità, a beneficio di molti esseri. L'Hīnayāna è come una bicicletta, una motocicletta o una piccola barca — per il tragitto di una sola persona, capace al massimo di portare qualche passeggero in più. Il Mahāyāna è come un'automobile, un treno o una grande nave, in grado di trasportarne molti. E inoltre, il Mahāyāna può comprendere l'Hīnayāna, così come la teoria della relatività può comprendere la meccanica newtoniana.

C'è di più: poiché 乘 è un veicolo, il termine porta con sé un ulteriore strato di significato. Quale? Il Buddha raccontò una volta questa storia: un uomo doveva attraversare un fiume, e così salì su una barca. Giunto sull'altra sponda, pensò: "Questa barca mi è stata così utile — come potrei mai abbandonarla?" Si caricò la barca sulle spalle e proseguì per la sua strada. Sciocco, non vi pare? Quando uno strumento ha svolto il suo compito, va messo da parte; portarselo dietro diventa un ostacolo. Ecco allora che 乘, proprio perché significa veicolo, racchiude anche il significato di "abbandono." L'intero Dharma è uno strumento — e in quanto tale, anch'esso va abbandonato. Ricordate: 乘 ha due significati — trasporto e abbandono.

百法: 百 significa semplicemente cento. Il carattere 法 in sanscrito è Dharma (达摩). Si riferisce a qualsiasi cosa che, entro un determinato intervallo di tempo e spazio, mantenga la propria caratteristica definitoria. Per esempio, questo registratore a nastro: ha un aspetto particolare, una certa dimensione e un certo peso, un certo colore; da questi elementi posso capire che non è la stessa cosa di quella gomma per lavagna. Questo registratore si può chiamare un dharma; anche la gomma si può chiamare un dharma. Io, questa persona; questo pezzo di gesso; quella pianta in vaso; questa casa: tutto può essere chiamato un dharma, e lo stesso vale per qualsiasi cosa concreta. Come altro esempio: l'impero Qing come dinastia, composto dal suo popolo, dal suo territorio, dalla sua politica, dalla sua economia e da altre relazioni, è esistito per 295 anni; anche quello si può chiamare un dharma. I dharma non sono dunque altro che i miriadi di fenomeni del mondo; in termini tecnici si dice che «mantengono la propria natura e permettono ad altri di delimitarne concettualmente il confine» (任持自性，轨生物解). Questa è la formulazione standard. Aggiungo ora una precisazione: il dharma è l'unione stretta fra caratteristica propria e caratteristica condivisa, ciò che chiamiamo «caratteristica combinata» (一合相). Ma quanti dharma ci sono al mondo? Infiniti. Eppure il Bodhisattva Vasubandhu ha ritenuto questi cento dharma rappresentativi e particolarmente importanti, ed è per questo che sono stati individuati come «cento dharma».

Il 明 in 明门 significa comprendere con chiarezza. Con chiarezza su che cosa? Sul 门, cioè porta o uscio. Il 门 è il passaggio, l'entrata. Se sei dentro una stanza e non trovi la porta, sei in trappola. Appena vedi dov'è la porta, il problema è risolto. Per metafora, il 门 si estende fino a significare metodo. In questo mondo di Sahā i Tre Regni sono una casa in fiamme; i sei regni del saṃsāra ci tengono stretti, negandoci ogni felicità. Il Mahāyāna Śata-Dharma Prakāśa-Mukha-Śāstra del Bodhisattva Vasubandhu ha dunque lo scopo di mostrarci dove sta l'uscita, quale metodo possa sciogliere i cicli di nascita e morte. Di fronte al 明 (illuminazione) sta il 无明 (ignoranza), che viene spiegato nel modo più chiaro proprio nei Dodici Anelli dell'Origine Dipendente. Questa 明门 è conoscere il sentiero che porta al risveglio della verità. Studiare questi cento dharma e coltivarsi di conseguenza permette di schiudere la saggezza e di risvegliarsi alla verità.

Il 论 (śāstra) è una delle tre suddivisioni del canone buddhista — il Tripiṭaka composto da sūtra, vinaya e abhidharma. Il carattere 经 (sūtra) in cinese indica un'opera venerata come modello, pietra angolare di un intero sistema teorico. Ad esempio, l'Antico e il Nuovo Testamento del cristianesimo sono le scritture fondanti della dottrina cristiana; Il Capitale è la pietra angolare del marxismo. Nel buddhismo, il Sūtra del Loto, l'Avataṃsaka Sūtra, i Prajñāpāramitā Sūtras e il Saṃdhinirmocana Sūtra fungono da pietre angolari: sono i fari che guidano la nostra coltivazione. Facendo riferimento a questi fari a ogni passo, correggiamo la rotta perché la barca raggiunga la sua meta al sicuro; teniamo il Sūtra del Loto e gli altri sempre a confronto con la nostra condotta, per verificare se ci siamo allontanati dalla retta via, e poter così sfuggire al mare della sofferenza di nascita e morte. «Sūtra» in sanscrito è Sūtra, detto 修多罗 in cinese, spesso reso come 契经 — «scrittura conforme» — con più sfumature di significato. Una di queste è «infilare come un filo»: i sūtra attraversano l'intero Dharma tenendolo insieme, donandogli sistema e ordine, e permettendoci di comprenderlo. Il 律 (vinaya) è la nostra disciplina; senza regole nulla può essere messo in ordine. Il 论 (abhidharma/śāstra) è 阿毗达磨. Per liberarci dalla nascita e dalla morte e sfuggire ai sei regni del saṃsāra, dobbiamo osservare ogni cosa con saggezza: che cos'è il bene, che cos'è il male; coltivare il bene con tutto il cuore, recidere il male senza esitazione; che cos'è la causa, che cos'è l'effetto; impegnarsi nella causa senza sprecarci sull'effetto. Così raggiungiamo la verità e arriviamo a comprendere che «tutti i dharma sono senza sé».

Ora passiamo all'autore, il Bodhisattva Vasubandhu, e al traduttore, il Grande Maestro Xuanzang.

Gli esseri ordinari hanno tutti una mente fortemente discriminante. Ad esempio, se dico qualcosa io, potreste non esserne convinti; ma se lo dice un vecchio monaco, lo accettate più volentieri; se a parlare è un patriarca, un grande virtuoso, oppure un Buddha o un Bodhisattva, allora potreste esserne conquistati esteriormente e interiormente. Qualche tempo fa, la rivista Amṛta (甘露) ha pubblicato una serie di articoli su diversi «monaci dal corpo incorrotto». All'inizio, alcuni lettori hanno espresso dubbi e si sono chiesti se quelle storie fossero vere o inventate. Ma quei corpi incorrotti appartenevano a persone morte da tempo: perché mai qualcuno dovrebbe inventare storie su di loro? Poiché i resoconti erano stati scritti da persone comuni, si potevano mettere in discussione. Erano davvero veri? Difficile dirlo. Io mi sono limitato a trascriverli fedelmente dopo averli uditi da altri. Il Maestro Wuchan raccontava molte storie del genere. C'è chi dice che il Maestro Wuchan le inventava, ma non aveva quasi nessuna istruzione e il suo eloquio era spesso sconnesso. Se davvero avesse saputo imbastire storie complete e ben strutturate, sarebbe stato un merito fin troppo grande per lui. Ecco perché in «Patriarca Wuxia» e «Maestro Daxing» ho riportato per intero ogni singola fonte — questa storia tratta da un determinato libro, quell'altra copiata da un'iscrizione su stele, quest'altra ancora riferita da una certa persona — tutto indicato esplicitamente. Le persone comuni hanno questa mente discriminante, ed è per questo che vi dico: l'autore e il traduttore di questo trattato non sono figure ordinarie — sono eminenti patriarchi e grandi bodhisattva.

Circa cento anni dopo il parinirvāṇa del Buddha, attraverso cinque patriarchi in successione, le acque del Dharma conservarono un unico sapore. A poco a poco, man mano che le vedute dei singoli cominciarono a divergere, sorsero le varie scuole...

Una buona domanda: la verità dell'universo e della vita a cui il Buddha si risvegliò sotto l'albero della Bodhi — unica, senza un secondo — perché mai si è distorta nel corso della trasmissione? Come recita il detto: «La vita è come un fiume; lasciala scorrere e scorrere, e si trasforma in una brodaglia torbida». Perché accade ciò?

In primo luogo, la lingua e la scrittura hanno i loro limiti. I patriarchi e i grandi virtuosi lo avevano già riconosciuto da tempo: «Il principio meraviglioso di tutti i Buddha non è una questione di parole e lettere». In Cina, ad esempio, perché tutte le altre scuole annaspano mentre soltanto il Chan fiorisce? Le altre scuole hanno dottrine intricate; il Chan, al contrario, «non stabilisce parole e lettere, indica direttamente la mente» — «Nella sala di Bodhidharma, silenzio totale: vediamo chi sa risvegliarsi».

In secondo luogo, le forze demoniache turbano il vero Dharma. Il principe Siddhārtha, sotto l'albero della Bodhi, pronunciò il grande voto: «Se non raggiungerò il perfetto risveglio, non mi alzerò mai da questo seggio». Il voto allarmò Māra Pāpīyas, re del Sesto Cielo del Regno del Desiderio, che tentò in ogni modo di disturbare il principe, ma ogni suo tentativo fu vanificato, uno dopo l'altro. Pāpīyas disse: «Non so come fare con te, perciò in futuro prenderò di mira il tuo saṅgha». Il Buddha lo disprezzò, ma Pāpīyas rispose: «Manderò la mia gente a indossare le vostre vesti, a mangiare il vostro cibo e a dedicarsi alle azioni malvagie». A queste parole il Buddha pianse: «Questa è la forza karmica degli esseri senzienti». In altre parole, da quando il Buddhismo è stato fondato, la progenie dei demoni si è presentata insieme a esso, assumendo le sembianze esteriori di monaci. In principio, i primi discepoli del Buddha — come Mahākāśyapa e Ānanda — ascoltarono il suo insegnamento direttamente da lui e conseguirono lo stato di grandi arhat. Le generazioni successive non furono all'altezza, e la forza perturbatrice dei demoni si manifestò. Nel mondo Sahā, sia il Buddha sia Māra esistono. Si pensi a una giornata di ventiquattro ore: vi sono il giorno e la notte. Al solstizio d'estate, la luce del giorno è al suo massimo — come la presenza del Buddha nel mondo. Gradualmente, la luce del giorno si accorcia e la notte si allunga — come accade dopo il parinirvāṇa del Buddha, quando la forza demoniaca si manifesta progressivamente. Ma anche al solstizio d'estate è presente l'oscurità, proprio come quando il Buddha era nel mondo, in cui esistevano comunque i Māra. Al solstizio d'inverno, quando l'oscurità è al suo culmine, è ancora presente la luce: proprio come dopo il parinirvāṇa, quando il Buddha ingiunse a Piṇḍola e ad altri sedici arhat di rimanere nel mondo. Quando le scuole entrarono in dibattito, alcune sostennero l'essere, altre il non-essere. Il Bodhisattva Nāgārjuna, mosso da grande compassione, apparve nel mondo e insegnò: questo universo e questa vita non sono né essere né non-essere, ma «vacuità». Questa «vacuità» è la stessa di quella menzionata nella frase «tutti i quattro grandi elementi sono vuoti»: ovvero, «assenza di natura propria» e «origine dipendente». Finché Nāgārjuna e Āryadeva furono in vita, nessuno riuscì a eguagliare la loro saggezza, e la scuola della vacuità si diffuse largamente.

Circa novecento anni dopo il parinirvāṇa del Buddha, in una famiglia brahmina dell'India settentrionale nacquero, uno dopo l'altro, tre figli di saggezza straordinaria. Il maggiore, Asaṅga, lasciò la vita laica e ricevette l'ordinazione. A quel tempo, la scuola Madhyamaka della tradizione della vacuità fioriva già da alcuni secoli. Dopo la scomparsa del bodhisattva Nāgārjuna, le persone comuni — non potendo eguagliare la realizzazione di un bodhisattva — ricaddero preda delle influenze demoniache: presero la «vacuità» di Nāgārjuna per una «malvagia appropriazione della vacuità» (恶取空), convincendosi che la pratica sia vuota, la non-pratica sia vuota, il mangiare sia vuoto, il piacere sia vuoto. Se tutto è vuoto nello stesso modo, perché non scegliere il piacere? Così non si impegnarono più a realizzare con sincerità la «vacuità» dell'origine dipendente secondo gli insegnamenti Madhyamaka. Con l'aiuto del bodhisattva Maitreya, Asaṅga cominciò a diffondere gli insegnamenti dello Yogācāra. Il fratello minore di Asaṅga, Vasubandhu — circa vent'anni più giovane —, crescendo fu ordinato nella scuola Sarvāstivāda. Mentre il fratello maggiore propagava con vigore lo Yogācāra, Vasubandhu restava ancorato al Sarvāstivāda e diffamava il Mahāyāna. Asaṅga, volendo raddrizzare le vedute del fratello, gli fece recapitare un messaggio: «Sono gravemente malato, in punto di morte; prima della fine vorrei rivedere Vasubandhu ancora una volta.» Pur essendo entrambi grandi bodhisattva, si manifestavano come persone comuni, e in quanto tali provavano anche sentimenti umani (nota: questa è l'illusione che attraversa le vite). Ricevuta la notizia, il fratello minore partì subito per raggiungerlo. Ma quando Vasubandhu arrivò, trovò Asaṅga già assiso sul seggio elevato, intento a esporre il Dharma. La reazione di Vasubandhu fu immediata: «Fratello, tu stesso non osservi nemmeno i precetti — menti — che diritto hai di salire sul seggio e insegnare!» Asaṅga però stava esponendo il Daśabhūmika Sūtra (Sūtra dei Dieci Stadi), e Vasubandhu non poteva turbare l'assemblea: secondo la sua rigorosa osservanza Sarvāstivāda, disturbare la mente di chi ascolta il Dharma era una trasgressione. Così attese con pazienza; annoiandosi, si sedette ad ascoltare, curioso di capire che cosa stesse davvero dicendo suo fratello. E solo ascoltando, Vasubandhu si rese conto che la sua condotta precedente era stata un grave errore: aveva diffamato il Dharma. Chiese immediatamente perdono al fratello ed estrasse il coltello dei precetti: «Prima ho usato la lingua per diffamare il Dharma — ora me la taglierò.» Asaṅga lo fermò: «A che serve tagliarti la lingua? Prima l'hai usata per diffamare il Dharma; ora usala per diffonderlo~~» Vasubandhu si convertì e dedicò il resto della vita a propagare gli insegnamenti del Mahāyāna Yogācāra, componendo moltissime opere — fino a meritare il titolo di «Maestro dei Mille Trattati.»

Quanto al traduttore, il Grande Maestro Xuanzang: lasciò la vita laica a tredici anni, poi affrontò dure privazioni nel viaggio verso occidente, fino in India, in cerca del Dharma. Vi trascorse diciassette anni. Tornato in Cina dopo aver completato i propri studi, si dedicò principalmente alla traduzione e all'esposizione dei sūtra, componendo poche opere originali. Gettò le solide fondamenta per lo sviluppo della scuola Yogācāra in Cina. Quando trasmise gli insegnamenti a Kuiji, la scuola Yogācāra fu formalmente stabilita.

Ora, al corpo del trattato.

Come ha detto l'Onorato del Mondo, tutti i dharma sono senza sé. Che cosa sono «tutti i dharma»? Perché sono «senza sé»?

Così come insegnò l'Onorato del Mondo, tutti i dharma sono senza sé. Che cosa sono tutti i dharma? Perché si dice che siano «senza sé»?

"As" indica accordo con ciò che segue. "Onorevole del Mondo" è un appellativo del Buddha. Il Buddha possiede dieci grandi epiteti, proprio come una persona può avere diversi nomi: Lu Xun ne usò più di cento; anche le persone comuni hanno il proprio nome di nascita e gli eventuali nomi precedenti registrati nel registro di famiglia. "Buddha" non è una sola persona, ma una categoria di esseri dotati di «risveglio autonomo, risveglio degli altri, risveglio perfetto». «Onorevole del Mondo» e «Buddha» indicano la stessa realtà. La parola «io» (我), in genere, ha tre accezioni principali:

① Sovrano, cioè libero di esercitare il proprio controllo. Per fare un esempio: bevo acqua e l'acqua non può impedirmelo; quando prendo il gesso per scrivere, il gesso non può fermarmi; se voglio camminare verso est, le mie gambe non possono opporsi.

② Costante, cioè duraturo nel tempo. Prendiamo il caso di Zhang San, nato nel 1921 e morto nel 1995: il Zhang San del 1922 è la stessa persona del Zhang San del 1994? Se rispondi di no, rifletti un momento: a vent'anni Zhang San ha ucciso qualcuno ed è fuggito; a ventidue è stato arrestato. Potresti davvero sostenere che il Zhang San di vent'anni non è lo stesso di quello di ventidue, e quindi rifiutare di processarlo? Se invece rispondi di sì, come spieghi che quando vecchi amici non si vedono per anni, a volte non si riconoscono più? Dopotutto, l'esistenza è in continuo cambiamento.

③ Unico, irripetibile. C'era un monaco chiamato Huaisu la cui calligrafia era eccelsa: se consulti la storia buddhica, troverai diversi monaci con lo stesso nome, ma solo uno di loro era il calligrafo. Stesso nome, essenza diversa. Ogni prodotto ha il proprio marchio, che non può essere replicato: «singolare, non condivisibile».

In genere, «io» ha quindi queste tre accezioni. Prendete me, Gangxiao: se voglio bere un sorso d'acqua, posso farlo; dalla mia nascita a oggi sono sempre esistito in questo mondo; esiste un solo Gangxiao, e se un'altra persona porta lo stesso nome, la sostanza è diversa. È evidentemente limitatissimo. Ciò che il Buddhismo insegna è molto più radicale: è talmente radicale da culminare nel «non-sé».

Che cosa sono tutti i dharma e perché sono privi di sé?

Tutti i dharma, in breve, si possono suddividere in cinque categorie: anzitutto i dharma mentali; poi i dharma dei fattori mentali; quindi i dharma della forma; poi i dharma non associati alla mente; infine i dharma incondizionati.

Per «tutti i dharma» si intende l'insieme di tutti i fenomeni, senza eccezione: «l'intero reame del Dharma è contenuto in questa classificazione». Vasubandhu afferma che tutti questi dharmas si possono suddividere brevemente in queste cinque categorie: i dharma mentali, quelli dei fattori mentali, quelli della forma, quelli non associati alla mente e quelli incondizionati.

Il testo prosegue:

Il più elevato tra tutti – si riferisce ai dharma mentali.
A esso associati – si riferisce ai dharma dei fattori mentali, cioè i fattori mentali che si accompagnano e cooperano con il re della mente.
Le ombre proiettate dalle prime due categorie – si riferisce ai dharma della forma, cioè i dharma della forma non sono altro che le immagini, le ombre, generate dal re della mente e dai fattori mentali.
Le distinzioni rispetto alle tre categorie precedenti – si riferisce ai dharma non associati alla mente.
Ciò che emerge dalla quarta categoria – si riferisce ai dharma incondizionati, cioè i dharma incondizionati si manifestano solo attraverso la coltivazione.

Questo è l'ordine in cui sono presentati i cento dharma.