Venerabile Maestro Gangxiao: Note sul Trattato dell'Esposizione dei 100 Dharmas del Mahāyāna, Parte 2

Cominciamo a esaminare i 100 dharma sul serio. I primi sono gli otto dharma della mente (citta); ne parleremo più avanti.

La seconda categoria è quella dei fattori mentali (caitasika). Perché vengono chiamati fattori mentali?

A. Questi dharma «sorgono sempre in dipendenza dalla mente». Senza gli otto re della mente — le otto coscienze — sarebbero spacciati, del tutto incapaci di funzionare. B. Questi dharma «corrispondono alla mente»: possono solo obbedire ai re della mente e non possono mai opporsi ai loro ordini. Nel mondo le cose possono andare storte — persino avvengono colpi di stato — ma questi dharma obbediranno sempre e comunque. C. Questi dharma «sono subordinati alla mente»: restano per sempre i servitori dei re della mente. In breve, i fattori mentali sono tutte le diverse attività psicologiche che scaturiscono dai re della mente.

In tutto vi sono 51 fattori mentali, suddivisi in sei tipi: 1) universali, 2) specifici dell'oggetto, 3) virtuosi, 4) afflizioni fondamentali, 5) afflizioni secondarie, 6) indeterminati. Cominciamo dagli universali — sono cinque:

1. Contatto (sparśa). Il momento dell'incontro. Un libro è posato su un tavolo — il fattore mentale in azione è il contatto. Vedo un vaso di fiori; anche il fattore mentale nell'istante in cui il mio occhio incontra i fiori è contatto. Lo stesso vale quando l'orecchio coglie un suono in un istante. Perché lo si chiama contatto? Perché quando improvvisamente vedo il libro sul tavolo, la facoltà dell'occhio, l'oggetto esterno e la coscienza dell'occhio si riuniscono. Il contatto è lo stato mentale nell'istante in cui i tre — facoltà, oggetto e coscienza — convergono……

Giusta osservazione: se la mente rifiutasse deliberatamente di rapportarsi alla facoltà e all'oggetto, non si parlerebbe di contatto. Ma la mente può davvero rifiutarsi? Supponiamo che io mi metta in cammino verso est lungo la superficie terrestre. In realtà sto percorrendo una curva lungo quella superficie — non posso sfuggire alla Terra. Alcune cose non si piegano alla volontà umana; anche questo è «non ottenere ciò che si desidera». Quando facoltà e oggetto si incontrano, la mente deve entrarvi in relazione.

2. Attenzione (manaskāra). Prestare attenzione, restare all'erta — o, per così dire, il risvegliarsi di un impulso mentale. Sul Monte Jiuhua, i monaci in formazione siedono in meditazione per il tempo di un bastoncino d'incenso ogni sera. Io ero un po' diverso — restavo nella mia stanza. Una volta, mentre recitavo i sūtra, sentii improvvisamente dei passi fuori. La mia attenzione balzò verso quel suono: i monaci in formazione erano tutti nella sala a meditare — chi poteva essere? Sebbene le mie labbra continuassero a recitare, le mie orecchie erano tese verso l'esterno. I passi salivano lentamente le scale, e non potei più continuare; mi precipitai fuori, temendo che uno sconosciuto avesse cattive intenzioni. Tralasciamo l'esito per ora — analizziamo semplicemente l'evento. Stavo recitando quando improvvisamente udii i passi; facoltà, oggetto e coscienza convergevano in un istante come contatto, e io rivolsi immediatamente la mia attenzione ai passi fuori — questa è attenzione.

L'attenzione ha due significati:

A. Vigilanza: mentre recitavo, udii i passi e mi preoccupai che qualcuno stesse combinando guai, poiché la nostra cassetta delle offerte era stata rubata poco tempo prima. B. Volgersi verso un oggetto: in questo momento mi trovo nello Henan, ma mentre descrivo quella notte sul Monte Jiuhua in cui udii i passi, la mia mente torna là.

Contatto: l'oggetto fa sorgere la mente. Attenzione: la mente si rivolge verso l'oggetto. In alcune edizioni l'ordine di contatto e attenzione è invertito. All'inizio non lo capivo, ma poi ne ho visto la ragione. Prendiamo l'esempio della mano che premo su un tavolo: entrano in gioco due forze, quelle che chiamiamo azione e reazione, e operano simultaneamente. Lo stesso vale per contatto e attenzione. Oppure pensiamo alle classifiche degli esami: gli studenti sono elencati dal primo all'ultimo, ma a volte c'è un pareggio al primo posto. Abbiamo una sola bocca, non possiamo descrivere contatto e attenzione nello stesso istante, quindi uno dei due deve venire prima. Allo stesso modo, lo Yogācārabhūmi Śāstra (che elenca prima l'attenzione) e il Trattato sull'istituzione della sola coscienza (che elenca prima il contatto) adottano approcci diversi perché ogni sutra è destinato a esseri di capacità differenti. A questo punto, poco importa quale dei due venga prima.

3. Sentimento (vedanā). Mi sono preso un raffreddore stando sotto la pioggia in questi due giorni; ho il naso chiuso, sto malissimo, e il disagio che percepisco è ciò che chiamiamo sentimento — precisamente sentimento doloroso. Ascoltare musica come Andando a Yangzhou o Cento uccelli che rendono omaggio alla fenice solleva lo spirito; si vorrebbe ascoltarla ancora e ancora — anche questo è sentimento, sentimento piacevole. Mettiamo che stia camminando per strada e alcuni bambini stiano giocando; uno di loro mi urta per sbaglio. Anche questo è una sorta di sentimento, ma non me la sono presa: un bambino che mi urta non dà né fastidio né prurito, e il bambino non è caduto — così il sentimento ha a malapena sfiorato la mia mente. Questo è sentimento neutro. Doloroso, piacevole e neutro: i tre sentimenti. Quando un bambino si ammala, una madre non riesce a mangiare né a dormire, preoccupandosi intensamente, con la mente sempre rivolta al bambino — questo è sentimento ansioso. Quando un figlio entra all'università, i genitori sorridono da un orecchio all'altro — questo è sentimento gioioso. Aggiungendo ansia e gioia ai tre precedenti, si hanno i cinque sentimenti. I primi tre corrispondono alle prime cinque coscienze; ansia e gioia corrispondono alla sesta, la coscienza-mano. Questa è la distinzione.

4. Percezione (saṃjñā). Lasciare che una scena giri nella mente un paio di volte, fino a poter distinguere l'una dall'altra — l'idea più elementare e approssimativa di ciò che ci sta davanti. Un bambino, appena nato, che apre gli occhi per la prima volta: può vedere il muro e la madre e sa che i due sono diversi — il muro non si muove, la madre sì. Riconoscere questa differenza significa rivoltare nella mente quegli oggetti esterni per coglierne l'immagine. Certo, in quell'istante il bambino non sa ancora che uno si chiama «muro» e l'altro «madre», ma in seguito non confonderà mai la madre con un muro. Un altro esempio: quando sento un'auto fuori, non scambierò mai l'auto per un passero — questo accade perché la coscienza-mano del bambino, incontrando gli oggetti esterni, ha lasciato impronte nella coscienza-ālaya.

5. Volizione (cetanā). La deliberazione: lo stimolo ad agire. Di tutti i fattori mentali, la volizione è il più potente; ci spinge a fare le cose. Il giovane Watt una volta osservò l'acqua in un bollitore che bolliva, il vapore che faceva tremare il coperchio — contatto. La sua attenzione colse l'evento — attenzione. Fu preso dalla curiosità — sentimento. Cosa stava succedendo? — percezione. Il rompicapo lo assillava; ci pensò su più e più volte — volizione — e fece esperimenti (questa è la creazione di karma successiva), arrivando infine a produrre la macchina a vapore.

Prendiamo domani, il 15. Penso di comprare delle mele per l'altare (attenzione). Scorgo le mele (contatto). Sono grosse e rosse, di certo saranno buone (sentimento). Ma lo sono davvero? (percezione) Lascia perdere, vado a controllare le altre bancarelle (volizione). Me ne vado, lasciando il venditore che borbotta tra sé: «Stupido monaco, con tutte le sue manfrine e i suoi maneggi».

La volizione si dispiega in tre fasi. Innanzitutto, la volizione deliberativa: odio qualcuno a tal punto da decidere di ucciderlo. Ma poi ci rifletto: se lo uccido, la polizia verrà a cercarmi; cosa succederà alla mia famiglia? Le conseguenze sono troppo gravi, e allora cambio idea — non lo ucciderò. Questa è la volizione decisiva. Però continuo a odiarlo. Non posso ucciderlo, quindi lo coprirò di insulti — anche se non ho il coraggio di farlo in faccia; se mi lascio trasportare, potrebbe scoppiare una rissa, e quella persona è troppo forte per me. Così lo maledirò alle spalle. Questa è la volizione motivazionale.

I cinque universali si muovono in catena: quando uno si desta, gli altri lo seguono. Quando tutti e cinque si destano insieme, ecco ciò che chiamiamo un singolo pensiero. Contatto, attenzione, sensazione e percezione non generano di per sé bene o male — è la volizione a mettere in moto il nostro karma, verso il bene o verso il male.

Perché questi cinque vengono chiamati universali? A. Ieri li avevo; oggi li ho; e li avrò anche domani. Per la stessa ragione, in questa vita ho contatto, attenzione, sensazione, percezione e volizione. Anche se non riesco a ricordare la mia vita passata, è ragionevole supporre che li avessi anche allora. Lo stesso vale per le vite future. Questo è l'«essere presenti in tutti i tempi». B. Se vedo un bambino cadere per strada e lo aiuto ad alzarsi, tutti e cinque gli universali sono all'opera in quell'atto. Quando i criminali commettono reati — e i giornali non smettono certo di parlarne — anche quei cinque sono all'opera. Lo stesso vale per il karma neutro. Tutte e tre le nature — buona, cattiva e neutra — coinvolgono i cinque universali. Questo è l'«essere presenti in tutte le nature». C. Nasciamo nel regno del desiderio, nella terra dove i cinque sentieri si intrecciano, e lì i cinque universali sono attivi. I sutra ci insegnano che anche se nasciamo nei quattro stadi del regno della forma o nei quattro stadi del regno senza forma, i cinque universali sono comunque attivi. Questo è l'«essere presenti in tutti i regni». D. Quando l'occhio vede un oggetto, i cinque universali si risvegliano; quando l'orecchio ne sente uno, si risvegliano allo stesso modo; il naso, la lingua, il corpo, la mente-coscienza, il manas e la coscienza-deposito funzionano tutti allo stesso modo. Questo è l'«essere presenti in tutti i concomitanti». È grazie a questi quattro «tutti» che vengono chiamati universali.

Veniamo ora ai cinque fattori mentali oggetto-specifici. Anche essi si applicano a tutte e tre le nature — buona, cattiva e neutra.

1. Desiderio (chanda). Speranza — l'anelito verso ciò che porta gioia. Un bambino che piange e frigna per avere una caramella: ecco il desiderio. Zhang San vuole sposarsi ma non ha una casa, così passa le giornate a pensare a come procurarsene una — anche questo è desiderio. Va in onda una serie televisiva, Famiglia Temporanea; ho guardato la puntata di oggi e voglio guardare quella di domani — anche questo è desiderio. Recito il nome del Buddha — perché? Perché desidero rinascere nella Terra Pura Occidentale di Sukhāvatī. Anche questo è desiderio.

2. Ferma convinzione (adhimokṣa). Comprensione chiara e incrollabile — qualcosa di saldamente stabilito nella mente. Vedo un vaso di fiori e so che è un crisantemo. A dice: «Supponiamo che i nostri antenati avessero chiamato questo fiore peonia — non andrebbe ugualmente bene? Perché attaccarsi al nome crisantemo?» Io rispondo: «Chiamatelo come vi pare; io lo chiamo crisantemo. Così lo chiamavano i nostri antenati — non peonia». Qualcuno pratica la Terra Pura e recita il nome del Buddha. A dice: «Il Chan è meraviglioso — l'illuminazione arriva in fretta». Quella persona risponde: «Sì, il Chan è molto buono, ma io non sono una persona di grande capacità, quindi reciterò prima il nome del Buddha». Arriva un altro e dice: «La pratica esoterica è eccellente — si ottiene lo stato di Buddha in questo stesso corpo». Quella persona risponde: «Sì, la pratica esoterica è eccellente. Se ne avessi la capacità, certamente la praticherei; per ora, continuerò a recitare il nome del Buddha». Qualunque cosa gli altri dicano, recita il nome del Buddha con mente unidirezionale, senza vacillare. Questa è ferma convinzione — inchiodata alla tavola! Perché? Perché comprende la porta dharmica della Terra Pura in modo chiaro e approfondito. E questo non è facile da trovare.

La madre diengzi conosceva suo figlio fin nel profondo. Un giorno stava tessendo al telaio quando qualcuno venne a dirle: «Tuo figlio Zengzi ha ucciso qualcuno.» Lei non si mosse: «Impossibile. Conosco mio figlio.» Poco dopo arrivò un'altra persona: «Tuo figlio Zengzi ha ucciso qualcuno.» Il suo cuore cominciò a vacillare. E poco dopo ancora un altro: «Tuo figlio Zengzi ha ucciso qualcuno.» Alla fine scese dal telaio. Anche un ladro convinto di poter portare a termine un crimine con un certo metodo senza farsi catturare—quella è ferma convinzione.

La differenza tra ferma convinzione e percezione è questa: sento un'auto fuori, so che è un'auto, ma non riesco a distinguere se è una Hongqi, una Nissan o una Santana. Questo è percezione. Sento un brano musicale e ne riconosco subito il nome: «Alte montagne e acqua che scorre.» Qualcuno mi dice: «Non sembra Alte montagne e acqua che scorre.» Io ribatto con fermezza: «Lo è, assolutamente. Conosco benissimo questo brano.» Questa è ferma convinzione.

3. Consapevolezza (smṛti). Mantenere chiari nella mente gli eventi passati, senza lasciarli svanire. Diciamo che d'estate passa un lampo: nel breve istante successivo ne vedo ancora chiaramente l'immagine nella mente. Quello stato mentale è consapevolezza. Un momento dopo, una raffica di vento spezza un bambù: quell'evento interrompe l'immagine del lampo nella mia mente, e la consapevolezza di prima viene meno.

Quando insegnavo le 100 Dharmas sul Monte Jiuhua, spiegai questo fattore mentale in modo sbagliato. Portai esempi come: anziani che continuano a ripetere quanto erano brillanti da giovani; Ah Q che dice «Sono stato ricco anch'io, una volta»; io che butto via un pezzo di pane, il preside che mi vede e mi sgrida: «Ti farò passare la carestia del 1960, così la smetti di fare il monello.» Ora mi rendo conto che quegli esempi sono errati—sono solo memoria, puro ricordo di eventi passati, non consapevolezza. Anche un libro intitolato Ricerche sul Trattato dell'esposizione delle 100 Dharmas del Mahāyāna tratta questo fattore mentale in modo impreciso. Gli Studi su Xuanzang (a cura di Ma Pei, Henan University Press) interpretano erroneamente la «consapevolezza». Anzi, l'intera sezione di quel volume dedicata alla dottrina della Solo-Coscienza è piena di errori—sbaglia persino le definizioni di base.

4. Concentrazione. Alcuni testi traducono questo termine come samadhi. Indica una focalizzazione mentale unidiretta, fissa su un singolo oggetto senza oscillare. Ma non è il samadhi della meditazione Chan, né la concentrazione della triade precetto-samadhi-saggezza. Per esempio: quando leggo un romanzo con un tale trasporto da perdere la cognizione del tempo, dimentico fame e sete, non penso a dormire, gioisco e soffro insieme al protagonista, e sono talmente assorbito dalla sua storia da perdere ogni senso di dove mi trovo. C'era un appassionato del Sogno della camera rossa così ossessionato da non riuscirne a uscire; disse: «Da quando Lin Daiyu è morta, non ha più senso nemmeno che io sia vivo.» Newton una volta invitò degli ospiti e preparò il pasto, ma non erano ancora arrivati. Quando gli venne in mente qualcosa, andò in laboratorio. Gli ospiti non poterono aspettarlo, mangiarono e se ne andarono per conto proprio. Quando Newton finì l'esperimento e uscì, vide gli ossi sul tavolo e disse: «Ah, ho già mangiato.» Tutti questi sono esempi del fattore mentale della concentrazione.

5. Saggezza. La capacità di discernere e di scegliere. Facciamo l'esempio di un compito di matematica: ricevi il foglio, gli dai una scorsa veloce e cominci subito a rispondere—quella è «saggezza». Se non sai risolvere i problemi, finisci per mordicchiare la penna senza riuscire a scrivere niente—quella non è saggezza. Sapere scrivere le risposte è saggezza; mentre le scrivi, sei intimamente convinto che siano giuste, e anche se l'insegnante le segna come sbagliate, questo non cambia il fatto che il fattore mentale della saggezza era presente mentre rispondevi.

Un altro esempio: fare una telefonata. Se la scuola chiude a chiave tutti i telefoni pubblici, per quanto li chiuda bene, io trovo sempre il modo di fare la mia chiamata—anche questa è saggezza. C'era un celebre hacker di nome Kevin Mitnick: per quanto avanzato fosse il computer o quali misure di protezione venissero adottate, trovava sempre il modo di entrare nel sistema. Pensava: «Entrare nel vostro computer high-tech dimostra che sono più bravo di voi.» Riuscì persino a impossessarsi di dati americani sulle testate nucleari sovietiche. Anche questa è saggezza. Shimomura Tsutomu, un esperto di sicurezza informatica, alla fine lo catturò—anche questa è saggezza. Come si vede, la saggezza si presenta in forme sia virtuose sia non virtuose.

Qual è la differenza tra saggezza e ferma convinzione? Un idiota crede che un banano sia un platano; se gli dici che sono diversi, non ti ascolta, si aggrappa alla sua logica rigida ed è convinto di avere assolutamente ragione—quella è ferma convinzione. È certo di conoscere la questione in modo cristallino. Una persona normale non è così: se le spieghi le differenze specifiche tra banane e platani, sa distinguerli—quella è saggezza.

I fattori mentali universali e speciali che abbiamo trattato finora sono piuttosto sottili; quelli che esamineremo ora sono molto più facili da afferrare.

Ora arriviamo ai fattori mentali virtuosi—sono 11 in tutto. Se vogliamo progredire sul sentiero buddhista, gli unici stati mentali che dovremmo permettere che sorgano nella nostra mente sono questi 11; i fattori di afflizione che tratteremo più avanti sono assolutamente da evitare. Alcuni dei fattori mentali universali menzionati prima non possono essere bloccati subito—non abbiamo ancora la capacità di eliminarli del tutto—ma possiamo scegliere di ignorarli e dedicare i nostri sforzi a coltivare questi 11 fattori virtuosi.

1. Fede. Significa credere. In che cosa crediamo? Nei fatti. Per esempio, dico: la nostra Accademia Buddista del Monte Jiuhua offre corsi di Lamrim, Sutra del Diamante, studi sul Vinaya e così via. Questo è un fatto — ci credete? Alcune cose non possono essere dimostrate dalla scienza, ma restano comunque dei fatti. Dobbiamo credervi attraverso il fattore mentale della fede; esso possiede una forza inconcepibile. Alla fine degli anni Ottanta, a Dongzhao, solo tre anziane signore credevano nel Buddhismo. La maggior parte della gente seguiva una qualche religione popolare locale — non ricordo più il nome. Quelle tre anziane venivano derise dagli altri perché veneravano il Buddha. Ne rimasero molto amareggiate, così andarono a cercare il mio confratello maggiore. Il mio confratello maggiore disse loro: «Al giorno d'oggi tutti vogliono benefici immediati e tangibili. C'è qualche malattia insolita o qualche strano avvenimento nella vostra zona?» Le anziane ci pensarono un momento e dissero: «C'è un uomo con alopecia che ha provato ogni sorta di medicinali senza alcun risultato.» Il mio confratello maggiore disse: «Bene, andate a curarlo.» Disse alle anziane: «Ogni mattina, ciascuna di voi prenda una tazza d'acqua, tutte e tre recitate il Mantra della Grande Compassione — recitatelo di più quando avete tempo libero, di meno quando siete occupate. Usate quest'acqua per applicarla sulla sua testa e per lavargli il viso.» Dopo un anno e mezzo o due anni, quell'uomo con l'alopecia, che nessun medicinale era riuscito a guarire, riebbe i capelli. Di conseguenza, sempre più persone cominciarono a credere nel Buddhismo. Quando il nostro tempio ristrutturò l'ala ovest, gli abitanti di Dongzhao si aggiudicarono l'appalto e non permisero che nessuno venuto da fuori posasse nemmeno un mattone o una tegola. Quelle tre anziane credettero alle parole del mio confratello maggiore con devozione pura e profonda. Le cose stanno davvero così, sono inconcepibili; il fattore mentale della fede è davvero imperscrutabile. Il sutra dice: «La fede è la sorgente del sentiero, la madre di ogni merito e virtù.» La fede include anche la fiducia nelle virtù vere e pure dei Tre Gioielli, e la fede nel loro potere sconfinato.

2. Diligenza. Che cos'è il fattore mentale della diligenza? Alcuni dicono che si chiami anche «sforzo», ma non è del tutto corretto, perché ciò che normalmente intendiamo con «sforzo» è solo lavorare duramente a qualcosa. Pensiamo agli studenti che oggi vanno all'estero: quando arrivano, sono soli in un paese straniero, lottano per tirare avanti, devono lavorare per pagarsi gli studi, e così finiscono per lavare i piatti nei ristoranti e cose simili. Lasciano i propri piatti a casa da lavare, vanno in un paese straniero a lavare i piatti per gli altri. Lavorare così duramente è ciò che chiamiamo sforzo. Il magnate del petrolio famoso nel mondo — come si chiamava? L'ho dimenticato per un momento — quando non era ancora un pezzo grosso, lavorava anche lui molto duramente. Anche questo è sforzo. Possiamo chiamarlo diligenza? Il loro sforzo è motivato solo dall'interesse personale, persino dall'avidità. Mi pare fosse il Maestro Taixu? Non sono sicuro. Disse: jing (精) è spirito, jin (进) è non-regressione. Il laico Yulingbo disse che jing significa indiviso, non mescolato [con motivazioni non salutari]. Non entreremo ora nelle loro definizioni. In poche parole: lavorare duramente nel fare le cose si chiama «sforzo», ma che tipo di cose facciamo? Quattro tipi: A) Se i pensieri non salutari non sono ancora sorti e le azioni non salutari non sono ancora state compiute, fate attenzione a non farle. B) Se i pensieri non salutari sono già sorti e le azioni non salutari sono già state compiute, fermatevi subito e fate voto di non compierle mai più. C) Se i pensieri salutari non sono ancora sorti e le azioni salutari non sono ancora state compiute, iniziate a compierle subito, senza indugio. D) Se i pensieri salutari sono già sorti e le azioni salutari sono già state compiute, perseverate in esse con costanza. Queste quattro pratiche si chiamano i Quattro Giusti Sforzi. In poche parole, la diligenza è lavorare duramente per recidere gli stati non salutari e coltivare quelli salutari.

3. Vergogna (il fattore mentale salutare). Nessuno è perfetto, naturalmente — a volte tutti facciamo cose non proprio virtuose. Quando succede, nel cuore nasce senz'altro un senso di colpa. Per esempio, mi ricordo che quando ero a scuola, una volta nel dormitorio non c'era nessun altro oltre a me. Era probabilmente domenica: ho dormito fino a tardi, mi sono alzato dopo le dieci o le undici, mi sono lavato la faccia, e quando ho preso l'asciugamano mi è venuto un pensiero fugace e ho preso quello del compagno di stanza invece del mio. L'ho usato e un attimo dopo ho pensato "oh no", mi sono sentito un po' turbato, ma poi ho lasciato correre perché era una cosa da poco. Analizziamo: ho usato l'asciugamano di un altro, nessuno ha visto, ero l'unico lì, eppure mi sono sentito subito a disagio. Questa è vergogna. Le lettere familiari di Zeng Guofan è un libro molto celebre, che vale la pena leggere. Ma la maggior parte di noi probabilmente non riesce a finirlo — non è molto interessante. Se però riuscite a sforzarvi di leggerlo, troverete al suo interno moltissima "vergogna": lui davvero "sradicava con forza i pensieri egoisti nel momento in cui si presentavano", e da lui c'è molto da imparare. Questa vergogna è: riflettere sulle proprie azioni secondo la propria coscienza. Si possono ingannare gli altri, ma non si può mai ingannare se stessi. Confucio aveva uno studente proveniente da una famiglia ricca e prestigiosa — come si chiamava? Pensateci un attimo. Si chiedeva spesso: studiamo tutti sotto lo stesso Maestro Confucio, e con il mio lignaggio nobile, la mia ricchezza, il mio status, perché non riesco a eguagliare Yan Hui, quel ragazzo povero? Si sentiva inadeguato rispetto al proprio potenziale, prendeva sempre Yan Hui come modello, ed è annoverato anche lui tra i 72 saggi, no? Questo è ciò che significa avere una vergogna salutare.

4. Senso di colpa. Di solito associamo questa parola alla vergogna, ripetendo "vergogna, vergogna" in continuazione. Il Maestro Yinguang si definiva "un monaco sempre segnato dalla vergogna e dal senso di colpa". Abbiamo appena detto che la vergogna è deludere la propria coscienza; il senso di colpa è "ho fatto qualcosa che ha deluso gli altri", "ciò che ho fatto è così vergognoso che non ho il coraggio di affrontare il prossimo". Xiang Yu, l'Egemone del Chu occidentale, guidò ottocento figli e figlie del Jiangdong attraverso vita e morte, ma alla fine fu completamente sconfitto, e quasi tutti i suoi ottocento seguaci del Jiangdong morirono. Quando fuggì sulla riva del fiume Wu, si sentì in colpa verso gli anziani del Jiangdong, estrasse la spada e si uccise. Questo è senso di colpa. Di solito, quando sei in biblioteca e trovi un libro che ti piace davvero, vorresti tenerlo per te. Io, per esempio, ho rubato dei libri in passato. Se dopo averlo rubato pensi: Questo è un furto, come ho potuto farlo? Meglio che lo riporti indietro — questo è auto-rimprovero, un morso di coscienza che non ti lascia pace. Questa è vergogna. Ma se dopo aver rubato pensi: Se non riesco a portare fuori il libro dalla biblioteca e il bibliotecario mi coglie sul fatto (un ladro potrebbe non temere di essere colto da altri lettori), come posso io, che sono una persona che si rispetta, mostrare la mia faccia? Questo ti trattiene dal rubare — questo è senso di colpa. Se invece pensi: Rubare libri non è un gran problema, è ciò che fanno gli studiosi, prendere un libro non conta come furto — questa è assenza di vergogna, assenza di senso di colpa. La differenza tra vergogna e senso di colpa è questa: nella vergogna, a giudicarti sei solo tu, la tua coscienza. Il senso di colpa, invece, coinvolge altre persone.

5. Non avidità. La non avidità vera e completa è qualcosa che potremo raggiungere solo allo stadio di arhat. Ma dobbiamo comunque capire che cosa sia la non avidità. Per esempio, se ho del denaro, lo uso per praticare la generosità, donandolo a chiunque ne abbia bisogno. Quello che faccio si chiama donare, e l'atteggiamento che ho quando dono è ciò che chiamiamo non avidità. Naturalmente, quando doniamo, dovremmo farlo con una mente pura, come dice il Sutra di Kṣitigarbha: "con cuore umile, un sorriso gentile… parole dolci per confortare…" Anche se non possiamo farlo in modo perfetto, basta che ci sia anche solo un po' di purezza nella mente e avremo anche solo un po' di non avidità.

6. Assenza d'ira. Non arrabbiarsi, essere gentili, non serbare rancore. Quando ci si trova davanti a situazioni difficili, non diamo la colpa al cielo o agli altri, ma prendiamole con filosofia. Se qualcuno ti dà uno schiaffo sulla guancia sinistra, porgigli anche l'altra (se stai solo reprimendo la rabbia dentro di te, quello non conta). Ne La storia d'amore reincarnata, quando Zhen Gege si ammalò gravemente, Xichun voleva andare a cercare aiuto da Yulin. Il principe urlò: "Steward Wu, schiaffeggiala!" E Wu Cheng schiaffeggiò Xichun su entrambe le guance. Se in quel momento la mente di Xichun fosse stata calma, quella sarebbe stata assenza d'ira. Ma lei poi disse: "Come potrei odiarlo?" Questo mostra che la vera assenza d'ira è davvero difficile da praticare. Anche quando un maestro colpisce un servo, il servo fatica a restare calmo. Se qualcuno ti sputa in faccia, lascia che il vento la asciughi. Se qualcuno ti insulta, pensi: devo aver fatto qualcosa di sbagliato nei suoi confronti, oppure c'è solo un malinteso. A parole è facile. Ma se qualcuno davvero ti sputa in faccia e ti insulta, riusciresti a restare calmo? Se davvero ci riesci, la tua pratica va molto bene. Certo, anche se non ci riusciamo perfettamente, facciamo del nostro meglio per avvicinarci.

7. Assenza di confusione. Cos'è l'assenza di confusione? È capire come funzionano le cose, non lasciarsi ingannare. Cosa ci serve capire? Per esempio, se voglio mangiare un'anguria, pianto semi di anguria; se voglio arachidi, pianto semi di arachidi. Tu dici "1+1=10", io ti dico che è codice binario. Capisco questi principi: pianti meloni, ottieni meloni; pianti fagioli, ottieni fagioli. Questa è assenza di confusione. Riesco a distinguere chiaramente se ciò che fa un'altra persona è giusto o sbagliato. In senso stretto, stiamo ancora ruotando nei sei regni dell'esistenza a causa della nostra "ignoranza". Il vero fattore mentale di assenza di confusione comincia a sorgere solo allo stadio di chi entra nella corrente. Adesso, quando parliamo di causa ed effetto tutto il giorno, stiamo solo ripetendo come pappagalli ciò che abbiamo sentito — non è qualcosa che abbiamo realizzato in prima persona attraverso la pratica. Quello che abbiamo adesso è solo l'aspetto superficiale dell'assenza di confusione, non il vero fattore mentale dell'assenza di confusione. Questi tre — assenza di brama, assenza d'ira e assenza di confusione — sono chiamati le tre radici virtuose.

8. Agio. Quando pratichiamo la meditazione, il primo passo per un principiante è la seduta silenziosa. Ma quando ti siedi per la prima volta, la mente è un vero caos. I vecchi maestri potrebbero suggerirti alcuni metodi: contare il respiro, o semplicemente farti recitare il nome del Buddha, usando il conteggio o la recitazione per impedire alla mente di vagare ovunque. Certo, questa non è pratica Chan. Nella sala Chan c'è tutta un'altra serie di regole: bisogna sedere in loto completo, meditare su un huatou. Qui parliamo solo della seduta silenziosa di livello introduttivo. Dopo un po' la mente smette di vagare, riesci a mantenere la concentrazione sul conteggio del respiro o sulla recitazione del nome del Buddha, e a quel punto ti sentirai calmo, molto a tuo agio e sereno. Questo è il fattore mentale di agio.

Nota: il fattore mentale di agio deve operare in tandem con lo speciale fattore mentale della concentrazione; non può funzionare da solo. Vediamo dunque come si collegano concentrazione e agio. Se mantengo a lungo il fattore mentale della concentrazione, l'agio sorgerà di sicuro. Ma se il fattore mentale della concentrazione balena solo per un istante, l'agio non sorge. La regola quindi è: se c'è agio, ci deve essere concentrazione, ma avere concentrazione non significa necessariamente avere agio. C'è un altro detto: "la libertà si guadagna solo dopo che le afflizioni sono passate", che si riferisce ovviamente al processo di elaborazione. Permettetemi un esempio: una volta ho pubblicato un breve saggio intitolato Imparare al di là della propria specialità. Mentre lo scrivevo, mi serviva citare una frase: "Le parole degli specialisti sono spesso contraddittorie; le parole dei polimatisti sono spesso superficiali." Ero abbastanza sicuro che l'avesse detto Lu Xun, ma non riuscivo a ricordare esattamente. Quando si scrive un saggio, naturalmente bisogna essere precisi nelle citazioni, così sfogliai Le opere complete di Lu Xun. A quel punto pensai: quella birba di Lu Xun, perché ha scritto così tanti articoli, rendendo così difficile trovarli? Questa è un'afflizione, vero? Ma alla fine la trovai, e provai un'ondata di sollievo. L'intero processo era al servizio della scrittura di quel saggio. L'afflizione (la seccatura di risalire alla fonte della citazione) che se ne va, e quel senso di sollievo che segue — è questo l'agio? Il Maestro Cihang disse: "...lasciandosi alle spalle il fardello delle afflizioni, si guadagnano un corpo leggero e una mente pacifica (questo si chiama agio)."

9. Non negligenza. Significa seguire le regole. Senza regole non c'è ordine; le cose cadono nel caos. Vivendo nel mondo, esistono regole di ogni tipo: non puoi uccidere, rubare, malversare — questi sono crimini, e se li violi, lo Stato ti punirà. Alcune sono regole non scritte: ad esempio, devi essere filiale verso i tuoi genitori. Se non lo sei (naturalmente, non parliamo di abusi), la legge non può punirti, ma la critica pubblica ti sommergerà. Per i praticanti come noi, quando lasciamo la vita mondana per ricevere i precetti, riceviamo prima i dieci precetti di uno sramanera, poi i 250 precetti di un bhikshu, e infine i dieci grandi e i 48 minori precetti del bodhisattva. Queste sono le nostre regole. Fareste meglio a seguirle. Se bevete alcolici, nessuno può fermarvi, ma la gente vi disprezzerà in cuor suo, e altri temono persino che, se vi dicono qualcosa, si caccino nei guai ~~ La gente comune spesso confonde diligenza e non negligenza, quindi chiarifichiamo: una è lavorare sodo nelle proprie attività (diligenza), e naturalmente deve essere per scopi virtuosi. L'altra è seguire le regole (non negligenza).

10. Equanimità della pratica. La spiegazione standard dice che xing (行) si riferisce all'aggregato delle attività, e she (舍) significa lasciar andare. Prima, quando abbiamo parlato dei fattori mentali universali, abbiamo menzionato un tipo di sentimento equanime; questo xingshe (行舍) non si riferisce a quello. Per dirla in modo semplice: prendete xing come "pratica", e she come lasciar andare. Quando pratichiamo, lasciamo andare le cose che non sono in linea con il Dharma. La pratica stessa è "correggere il nostro comportamento", dopotutto: la nostra condotta quotidiana ha molti aspetti inabili, quindi dobbiamo correggerli, e ciò richiede di lasciar andare cose come l'attaccamento, l'avidità e così via. C'è anche uno stato più elevato: lasciar andare l'attaccamento alla pratica stessa. Ad esempio, quando vi sedete per meditare, prima vi dite: "Ora vado a praticare", e vi date delle arie — anche questa è una forma di attaccamento. In La storia d'amore reincarnata, quando Yulin entrò per la prima volta nel palazzo, prima che si tenesse la grande cerimonia, Yulan era ancora eccentrico e giocoso come al solito. Yulin disse: "Fratello maggiore, questo è il palazzo imperiale!" Yulan disse: "Oh ~~ fratellino, non sei ancora diventato il precettore nazionale e già ti dai delle arie." Questo ci ricorda che dovremmo "rendere la mente uguale, praticare senza sforzo". Quello stato è molto elevato. Per noi, dobbiamo solo lasciar andare le cose inabili mentre pratichiamo, non lasciar andare la pratica stessa. Quando ero nel programma di formazione per dirigenti di templi, qualcuno suggerì che in futuro il tempio smettesse di tenere le assemblee del mattino e della sera. Quello che dovremmo fare invece è non avere pensieri vaganti durante le assemblee del mattino e della sera (pratica) (lasciar andare le cose inabili), non smettere del tutto di tenere le assemblee (lasciar andare la pratica stessa).

11. Non nuocere. Significa avere una mente compassionevole, e non causare sofferenza agli altri nel corpo, nella mente o nella vita quotidiana. Una volta, qualcuno nella mia unità perse 1.000 yuan. Era un intellettuale, non una persona ricca, quindi 1.000 yuan erano una somma significativa per lui. Zhang Zhongxing (una nota figura della cultura cinese contemporanea) tirò fuori 500 yuan e disse: "Diciamo che hai perso 500, io ho perso 500 — ci divideremo l'infelicità tra noi due." Zhang alleviò il disagio mentale del collega; questo è non nuocere. Non vi è chiaro quell'esempio? Ve ne darò uno che capirete di sicuro: in La storia d'amore reincarnata, Tianren vide due animali catturati dai cacciatori e rinchiusi in una gabbia per essere uccisi, così li liberò. Questo è non nuocere, capite? Quando Huineng viveva con il gruppo di cacciatori, liberava anche le tigri cadute nelle trappole — anche questo è non nuocere.

Ora mettiamo a confronto il non nuocere e il non adirarsi. Diciamo che A pensa che B l'abbia offeso, e vuole picchiare B. A schiaffeggia B sulla guancia sinistra, e B gli porge l'altra guancia. In quel momento, B pensa: la mente di A è turbata dall'odio e dall'irritazione; dopo che mi avrà colpito, si calmerà. Questo stato d'animo di B è il non adirarsi — B sta regalando ad A "gioia" (cioè, portando felicità ad A). Se A è ora malato e soffre di un dolore insopportabile, e B gli porta delle medicine, B sta praticando il non nuocere — B sta alleviando la sofferenza di A (cioè, eliminando la sofferenza). Comprendendo questo, si capisce perché le azioni di Zhang Zhongxing contano come non nuocere.

Domanda: Ma "portare gioia" ed "eliminare la sofferenza" non sono esattamente ciò che la compassione è? Il Trattato del Mahāyāna sui cento dharma non elenca la compassione o l'amorevolezza gentile come fattori mentali separati.

Con questo si conclude la discussione dei fattori mentali virtuosi.