Venerabile Gangxiao: Significato Generale del *Pramanavarttika*, Parte Settima

Significato Generale del Pramanavarttika, Parte Settima

Esaminiamo ora il quarto verso.

Poiché le apparenze illusorie sono irreali, esse differiscono da ciò che viene visto. Poiché l'aspetto dell'oggetto è illusorio, anche la coscienza che lo coglie è inesistente.

Il Commentario dice: Supponiamo che qualcuno dica: «Anch'io concedo che pentole, indumenti e simili non abbiano una natura propria rintracciabile; tutte sono soltanto differenziate da una coscienza illusoria.» Eppure, la coscienza che si rivolge a queste apparenze ed è essa stessa confusa, non è forse reale? Pensate a una città di miraggio e a figure illusorie — la coscienza che le percepisce è effettivamente presente. Ma se una tale coscienza esiste, anch'essa non è reale, perché non corrisponde a ciò che viene visto. Questa coscienza illusoria afferra il proprio oggetto come dotato di esistenza intrinseca. La natura propria di quegli oggetti è già stata dimostrata inesistente. Poiché l'oggetto è inesistente, anche la coscienza illusoria che lo coglie non è realmente esistente. Come si potrebbe sostenere che questa coscienza illusoria esista? Nel mondo, tuttavia, nessuno ha mai visto un germoglio sorgere senza un seme che lo produca; su questa base il vostro esempio della città di miraggio non regge.

Questo verso dice che anche la coscienza non è realmente esistente. Perché no? Perché la coscienza non corrisponde all'oggetto che vede. Il carattere 同 («stesso») nel verso significa «identico» o «in accordo». Non so se avete ascoltato le registrazioni che vi ho dato in precedenza — se le avete ascoltate, questo sarà facile da afferrare: la coscienza include un aspetto conoscente (能) e un aspetto conosciuto (所); il conoscente è ciò che conosce, il conosciuto è ciò che deve essere conosciuto. A rigor di termini, i due sono in realtà una sola e medesima cosa e non possono essere separati, eppure continuiamo a separarli di continuo. È già stato detto che l'oggetto da conoscere è illusorio, quindi naturalmente anche la coscienza è illusoria. Quando si aggiunge il falso al reale, il risultato è falso.

Passiamo al brano successivo, che inizia sollevando una questione:

Qualcuno dice: pentole, indumenti e simili non sono reali — non hanno una natura propria rintracciabile, essendo soltanto l'apparenza illusoria di pentole e indumenti che sorge dalla discriminazione concettuale della coscienza. Ma la coscienza illusoria che si rivolge a queste apparenze illusorie è davvero reale? Se non lo fosse, da dove deriverebbe la facoltà del vedere? Chi produce queste apparenze illusorie di pentole e indumenti? Dunque la visione corretta dovrebbe essere: sebbene un miraggio sia illusorio, la coscienza che lo percepisce è ancora effettivamente reale.

Il termine «città dei Gandharva» (干闼婆城) nella prosa si riferisce a un miraggio — l'apparenza di una città, completa di carrozze, cavalli e pedoni, che talvolta appare sul mare o nel deserto. Le persone di oggi naturalmente comprendono i principi ottici che ne stanno alla base, ma gli antichi non li conoscevano e offrivano spiegazioni misteriose. Ad esempio, gli indiani di quell'epoca dicevano che questa città fosse manifestata da una sorta di divinità chiamata Gandharva; i Gandharva sono uno degli otto tipi di esseri non umani. «Figure illusorie» (幻人) si riferisce a ciò che oggi chiameremmo illusionisti — persone che si servono di piccoli oggetti di scena per creare l'apparenza di figure umane e simili, ingannando e nuocendo così agli altri.

Il Maestro Dignāga dice: No, la coscienza ha un'esistenza illusoria, non reale. Perché? Perché questa coscienza non corrisponde affatto a ciò che vedi. E perché no? Prendi il serpente visto in precedenza: abbiamo già spiegato che non ha alcuna natura propria, essendo null'altro che un'illusione della coscienza. Eppure questa coscienza illusa, di fronte al serpente — privo di reale natura propria — lo prende per un oggetto dotato di reale natura propria. Così tu credi erroneamente che il serpente inesistente sia un serpente reale. Questo non corrisponde ai fatti; è una percezione capovolta. Dunque questa coscienza non corrisponde affatto a ciò che si vede. Inoltre, perché la coscienza possa sorgere in forma manifesta — la coscienza visiva, per esempio — sono necessarie nove condizioni: la facoltà sensoriale, l'oggetto, il seme della coscienza stessa, le sei coscienze, la settima coscienza, l'ottava coscienza, l'attenzione mentale, lo spazio e la luce. Senza un oggetto non può sorgere in modo manifesto; ma l'oggetto con cui entra in contatto è illusorio — come potrebbe sorgere una coscienza vera?

Un interlocutore dice: Lasciamo stare l'esempio della corda e del serpente; parliamo di vasi e vestiti. Tu dici che vasi e vestiti sono irreali, ma il fatto che siano illusori non dimostra che la coscienza lo sia! Dimmi, Dignāga: perché il tuo occhio non vede questi vasi e vestiti illusori come pulcini o pietre, e continua invece a vederli come vasi e vestiti? È chiaro che la coscienza non può in alcun modo essere definita illusoria.

Il Maestro Dignāga dice: Non è una contraddizione? Tu stesso hai detto che solo quando l'oggetto (insieme alle altre otto condizioni) è presente, la coscienza può sorgere in modo manifesto. Facciamo un'analogia: prima c'è un seme, poi può nascere un germoglio — questo principio è valido? Certo che lo è. Il Maestro Dignāga dice: Esiste forse un principio per cui un germoglio sorga senza un seme? L'interlocutore non può certo confermarlo. Il Maestro Dignāga dice: È evidente che dire «l'oggetto è illusorio ma la coscienza è reale» non ha alcun fondamento. Così l'esempio che citi — per quanto la città-miraggio sia inesistente, la coscienza che la vede sarebbe comunque esistente — semplicemente non regge.

A questo punto qualcuno potrebbe chiedere: prima hai detto che l'oggetto è inesistente, ora dici che la coscienza è inesistente — non è come dire che tutto è inesistente? E allora perché pratichiamo?

Il Maestro Dignāga dice: Quando dico che qui la coscienza è inesistente, intendo che la coscienza afferrata è inesistente. Non ho detto che la coscienza illusoria sia inesistente. Il punto è questo: la coscienza esiste in modo illusorio, e questa coscienza illusoriamente esistente manifesta illusoriamente l'intera molteplicità dei fenomeni, manifesta illusoriamente il grande cosmo, manifesta illusoriamente i sei regni del saṃsāra, e così via. Non devi fraintendere l'intenzione del Buddha; altrimenti si cade nell'errata comprensione della vacuità. Nello Yogācārabhūmi-śāstra, volume trentasei, si dice: se qualcuno afferma «Solo "tutto è meramente provvisorio" è vero, e tutto il resto è inesistente» — allora, se tutto è provvisorio, è forse vera la tua stessa affermazione che «tutto è meramente provvisorio»? Quando dici che sia il reale sia il falso sono inesistenti, sei un nichilista assoluto. Questa visione «non solo smentisce sé stessa, ma smentisce anche il mondo per coloro che la sostengono». Il Buddha un tempo parlò in segreto: «Meglio essere uno che si attacca alla visione di un sé, piuttosto che uno che afferra erroneamente la vacuità». Perché? Una persona con una visione del sé è semplicemente confusa riguardo agli oggetti, eppure cerca ancora la liberazione; chi invece afferra erroneamente la vacuità dice che tutto è vuoto, tutto è inesistente, che persino causa ed effetto sono inesistenti — e così non pratica. Non vedrà mai il giorno della liberazione.

Segue ora il quinto verso.

Tutto ciò è ipotetico — il pienamente risvegliato può riconoscerlo.
Il saggio recide le afflizioni — con la stessa facilità con cui si dissolve la paura del serpente.

Il Commentario dice: Come si dice, i tre regni hanno solo nomi provvisori. Una volta eliminata la percezione grossolana di vasi e simili, si riconosce che quanto appare sorge soltanto da nome e parola. Chi osserva con discernimento, avendo compreso chiaramente, lascia che la paura del serpente si dissolva al vedere la corda. Inoltre, attraverso un'attenta riflessione e la comprensione della distinzione, anche rispetto alla corda e a simili non sussiste alcun afferramento erroneo. Osservando in questo modo, tutti i dharma capaci di produrre afflizione vengono eliminati con facilità e rapidità. La rete delle afflizioni e i frutti dell'azione karmica si recidono naturalmente.

Il "覺" in "善覺者" significa osservazione risvegliata. Vista in questa luce, anche i tre regni hanno solo nomi provvisori. Vasi, vestiti e simili sono semplicemente nome e parola. Esaminando attentamente, tutto si riduce allo scambiare la corda per il serpente; la paura del serpente che ne nasce è del tutto superflua. Andando oltre, la corda è solo canapa spezzata; il considerarla una corda è anch'esso un afferramento erroneo. Tutti gli esseri senzienti, a causa di questa confusione, afferrano il serpente esterno e prendono per reale la coscienza che lo apprende. Adesso afferrate il serpente, dunque avete paura; se afferraste qualcosa di piacevole, ne gioireste. E così via. A causa dell'afferramento sorge ogni sorta di fattore mentale (ogni dharma mentale), che vi induce a creare karma e a errare attraverso i tre regni. Ma quando esaminate con cura, sia il serpente afferrato sia la coscienza che afferra sono illusori, privi della benché minima natura reale. Questo è ciò che comunemente chiamiamo la contemplazione della vacuità. Attraverso questa contemplazione—sofferenza, corda-serpente e coscienza, poste sullo stesso piano—non ci si aggrappa. Senza aggrapparsi, non si crea karma. Si fa semplicemente ciò che va fatto, come va fatto; fare ciò che va fatto come va fatto significa agire senza intenzione deliberata. Quando non si agisce con intenzione deliberata, non si crea karma.

A margine: È questo ciò che un tempo chiamavi "scivolare su una buccia d'anguria"? Non proprio. A questo punto si sa distinguere ciò che va fatto da ciò che non va fatto, perciò ci si lascia andare alla corrente. Non agire con intenzione deliberata significa non creare karma, così che non sorgono "dharma macchiati"—ossia azioni defilanti che vi farebbero errare tra nascita e morte.

Qualcuno chiede: In tal caso i frutti karmici non vengono recisi? Il Maestro Dignāga risponde: Come potrebbe essere? Immaginate di prendere un colpo di freddo e che vi venga la febbre; febbricitanti e confusi, nel delirio vedete ogni sorta di cose strane, ma una volta guariti quelle cose sono scomparse. Direste allora: "Dove sono andate quelle cose? Sono ancora malato—come posso vivere senza quelle cose?" Il Maestro Dignāga dice: La vostra preoccupazione di adesso è esattamente come quella. Dovreste comprendere bene: l'assenza di quelle cose è la guarigione dalla malattia; l'assenza del saṃsāra è la liberazione. Questa non è la recisione dei frutti karmici. Una volta liberati, potete ancora distinguere ciò che va fatto da ciò che non va fatto; questo può servire come punto d'appoggio, e potete proseguire per salvare gli esseri senzienti. Non si tratta affatto di annichilazionismo.

Segue ora la strofa finale.

I saggi osservano le cose mondane— ma seguono la via mondana. Volendo recidere le afflizioni— si deve comprendere il vero significato supremo.

In quanto persone del mondo, riguardo alle questioni mondane come vasi e vestiti, li si considera realmente esistenti, chiamandoli vasi, vestiti e simili. I saggi fanno altrettanto: conformano il proprio linguaggio al mondo, pur sapendo che queste cose non sono realmente esistenti. Se si desidera osservare i difetti delle afflizioni e cercare la liberazione, lo si deve fare all'interno del vero significato supremo, indagando a fondo e applicando la mente correttamente, in conformità al principio; allora, rispetto a tutti gli oggetti e alla coscienza illusoria che li apprende, il vincolo delle afflizioni non crescerà più.

Per "cose mondane" qui si intende ciò che è universalmente riconosciuto nel mondo—per esempio un tavolo, che tutti dicono esistere. Il passo significa: in senso stretto, vasi, vestiti, tavoli, sedie e simili non sono realmente esistenti, ma poiché tutti nel mondo li considerano tali, anche voi dovete chiamarli reali, per poi guidare e trasformare con abilità. Non vi presentate mai a qualcuno parlando subito di illusorietà. In termini di logica buddhista, ciò si chiama "contraddire la convenzione mondana". Se vi presentate e parlate immediatamente di illusorietà, le persone restano spiazzate. Questa è l'ammonizione del Maestro Dignāga per chi studia il sentiero.

Il testo prosegue: "Se si desidera osservare i difetti delle afflizioni e cercare la liberazione," lo si deve fare all'interno del "vero significato supremo". Il vero significato supremo è diverso dalle ordinarie visioni mondane: il mondo dice che vasi e vestiti esistono, mentre voi comprendete che in realtà sono illusori—ecco qual è il vero significato supremo. Bisogna "indagare a fondo" il vero significato supremo; l'indagine approfondita significa apprendere largamente e considerare che tutti i dharma sono così, senza accontentarsi di poco.

Questo è il significato generale di questo trattato. Non l'ho lasciato sviluppare in una discussione troppo libera—perdonatemi.