Realizzare che tutti i Dharmas sono false distinzioni e irreali

Come un miraggio della calura — «miraggio della calura» — non nella stagione fredda, ma in primavera e d'estate, quando il clima si scalda, è allora che appare questo «miraggio». Che cos'è? Quando il sole batte con forza sulla terra, l'umidità sale dal suolo. Quando sale, guardando da lontano si scorge un luccichio tremolante, come se ci fosse dell'acqua — questo si chiama miraggio. Sembra acqua, ma quando ci si cammina sopra non c'è nulla. Così quell'impressione di acqua è falsa; non è reale, eppure appare del tutto reale. Allo stesso modo, è una similitudine per il fatto che la nostra forma, sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza non sono reali.

Quanto all'eco — immaginate una valle incavata, circondata da alte pareti con una conca nel mezzo. Mettetevi da un lato, fate un suono, e dall'altra parte c'è una riverberazione, come se qualcuno stesse parlando lì. Lo si capisce subito: anche questo è falso — nessuno sta davvero parlando. Falso, non reale.

Prendete una nuvola nel cielo. Anche le nuvole sono false. Alziamo lo sguardo e vediamo un grande albero; un attimo dopo la stessa nuvola è un pesce; un attimo dopo, un leone. Cambiano di continuo, sono impermanenti — nessuna di esse è reale.

Quanto alla schiuma che si raccoglie sull'acqua — lungo la riva del mare a volte si vede una grande massa d'acqua dove le onde si infrangono e si trasformano in schiuma. Un passo dei sutra racconta come, lungo l'oceano, masse di schiuma a volte si radunino formando qualcosa che somiglia a un'alta montagna bianca. Le scimmie che scendono dai colli lo vedono e si chiedono cosa mai possa essere. Pensano che qualcosa di meraviglioso debba esserci dentro, così vanno a indagare — e subito vi si gettano. Le altre scimmie aspettano notizie della prima, ma dopo moltissimo tempo lei non esce, così si gettano dentro anche loro — ognuna si tuffa nel mare e annega.

A cosa allude questa similitudine? La schiuma sull'acqua rappresenta i cinque desideri del mondo umano — forma, suono, odore, gusto e tatto. Noi esseri umani sentiamo che dentro quei desideri c'è qualcosa di meraviglioso, e tutti vi si gettano senza poterne uscire.

Il punto è che la schiuma raccolta sull'acqua è irreale, illusoria. Anche il nostro corpo, come la schiuma sull'acqua, non è reale. Penso a una centrifuga: ci metti dentro una mela e diventa succo. Se avessi una centrifuga gigante e ci lasciassi cadere una persona, sarebbe come un succo di frutta — vedendo ciò, anche il corpo della persona non è reale. «Come la schiuma sull'acqua.»

Quanto alle bolle sull'acqua. Un pavimento di cemento — una volta che comincia la pioggia, se continuate a guardare, le gocce che colpiscono la superficie salgono in bolle e scoppiano, salgono in bolle e scoppiano. Ecco cosa significa «bolle sull'acqua» — quindi non è reale neanche questo.

Prendete la cosiddetta solidità di un banano. Spiega grandi foglie larghe che sembrano abbastanza solide, ma in verità sono solo strati di foglie arrotolati l'uno sull'altro. Prendete un'ascia o una sega, spaccatelo, e dentro non c'è proprio nulla di solido. Gli esseri umani non sono diversi — la nostra forma, sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza sono tutte non reali.

Come il fulmine che permane a lungo: «Come il fulmine che permane a lungo, come un quinto grande elemento, come un sesto skandha.» Prima «come la solidità di un banano» sembrava molto solida, ma in verità non è solida — questo indica la mancanza di realtà del corpo. «Come il fulmine che permane a lungo» si riferisce a un lampo in un giorno nuvoloso e piovoso. Il lampo guizza e svanisce in un istante; non può indugiare, non può restare fermo. Così il permanere a lungo semplicemente non esiste. Anche il nostro corpo non è diverso — cambia momento per momento, sorge e passa — e non è reale.

Come un quinto grande elemento—che cosa significa "come un quinto grande elemento"? Le analogie precedenti—"come una nuvola nel cielo, come la schiuma sull'acqua, come le bolle sull'acqua, come la solidità di un banano, come il lampo che non permane a lungo"—suggeriscono che qualcosa appare esistere ma in realtà non esiste. Con "come un quinto grande elemento", non c'è proprio niente. Significa che il nostro corpo-vita è del tutto vuoto, non ha alcun contenuto. In origine ci sono i quattro grandi elementi—terra, acqua, fuoco e vento, i mahābhūtas. Se si parla di "quinto grande elemento", si tratta solo di parole: non esiste affatto un elemento che si possa definire tale. Quindi è solo un'espressione vuota: una cosa del genere non esiste. Dire che il nostro corpo è "come un quinto grande elemento" vuol dire che non ha alcuna realtà: è osservarlo come vuoto.

Prima abbiamo menzionato "come la luna nell'acqua", "come vedere il proprio volto in uno specchio", "come un miraggio dovuto al calore", "come un'eco", "come una nuvola nel cielo", "come la schiuma sull'acqua", "come le bolle sull'acqua", "come la solidità di un banano", "come il lampo che non permane a lungo": queste analogie indicano che si tratta di qualcosa di falso. "Come un quinto grande elemento" invece indica il vuoto. Come ho già detto, prendiamo il caso di "la luna nell'acqua": la luna riflessa nell'acqua non ha natura propria; è questo che si intende per vuoto e inesistente. Anche il nostro corpo non ha natura propria, per cui è vuoto e inesistente. Nel vuoto ultimo, nel vuoto della natura propria, non c'è forma, sensazione, percezione, formazione mentale o coscienza: ed è questo il significato di vuoto e inesistenza.

Come ho detto ieri, quando pratichiamo śamatha e vipaśyanā, iniziamo con la contemplazione del provvisorio: "Come un mago che vede la persona che ha evocato", "come una persona saggia che vede la luna nell'acqua": questa è la contemplazione del provvisorio. "Come un quinto grande elemento" corrisponde invece alla contemplazione del vuoto: prima il provvisorio, poi il vuoto. Contemplare il provvisorio mostra che non c'è alcuna realtà vera in esso: esprime la contemplazione del vuoto della persona, ossia la contemplazione del vuoto proprio. "Come un quinto grande elemento" — ossia osservare forma, sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza come privi di natura propria — corrisponde alla contemplazione del vuoto dei dharmas, la contemplazione del vuoto proprio. La forma è priva di natura propria, e lo stesso vale per sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza. Essere privi di natura propria è ciò che definiamo "vuoto".

Quello che stiamo studiando nel Sūtra di Vimalakīrti Nirdeśa è lo stesso insegnamento del Sūtra del Diamante. Il Sūtra del Diamante afferma: "La mente del passato non può essere afferrata; la mente del presente non può essere afferrata; la mente del futuro non può essere afferrata". Se diciamo che forma, sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza sono "come un quinto grande elemento", allora la forma è vuota di natura propria, e lo stesso vale per sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza. Riusciamo probabilmente a comprendere come la forma sia vuota di natura propria, e come sensazione, percezione e formazioni mentali lo siano: ma riusciamo a capire facilmente che anche la "coscienza" è vuota di natura propria? Eppure il principio è lo stesso: la nostra mente discriminante — questa stessa coscienza della discriminazione — sorge anch'essa attraverso le condizioni.

Nell'insegnamento della Coscienza Sola, questa esistenza condizionata richiede semi come condizione causale. Prendiamo la stessa coscienza oculare: deve avere semi, come condizione causale. Ha bisogno anche della facoltà oculare; senza di essa, la coscienza oculare non può sorgere. Quando la facoltà oculare è danneggiata, siamo ciechi e non possiamo vedere le forme—quindi la facoltà oculare è una condizione dominante (adhipati-pratyaya). Dev'esserci anche una forma—blu, gialla, rossa o bianca—come oggetto; quella è la condizione oggetto (ālambana-pratyaya). E dev'esserci il fattore mentale dell'attenzione (manasikāra), qualcosa che le persone comuni di rado notano. Quando sorge un qualunque fenomeno, la coscienza oculare può rivolgersi al proprio oggetto solo se l'attenzione è presente—è così che il Dharma lo spiega. È l'attenzione a mettere in allerta la mente, permettendo alla coscienza oculare di attivarsi. Così stanno le cose.

L'attenzione stessa è una condizione dominante; l'oggetto è la condizione oggetto; la facoltà oculare è una condizione dominante; i semi sono la condizione causale. Quando sono presenti tutte e quattro le condizioni, la coscienza oculare si attiva. La coscienza oculare, uditiva, olfattiva, gustativa, somatica e mentale funzionano tutte allo stesso modo. Se manca anche solo una condizione, non si attivano; senza oggetto, la mente non può rivolgersi. Da questo vediamo che la coscienza sorge solo in dipendenza dalle condizioni; non può muoversi da sola, quindi è vuota di natura propria. Al di fuori delle condizioni, la coscienza semplicemente non esiste.

Lo Yogācārabhūmi Śāstra racconta di un praticante che sedette in meditazione e ottenne i primi quattro dhyāna del regno della forma. Dopo aver compiuto questi quattro dhyāna, desiderò conseguire un potere sovrannaturale—nella fattispecie il potere della mobilità psichica (ṛddhi), non la chiaroveggenza, non la chiaroudienza, non la conoscenza della mente altrui. Un aspetto della mobilità psichica è che muri e montagne non costituiscono un ostacolo; può passarvi attraverso senza dover aprire una porta.

Come lo coltiva? Deve entrare in samādhi—non si può fare al di fuori di esso; fuori dal samādhi non esiste un tale potere. Una volta entrato in samādhi, riflette: «Tutto questo è falso; questo muro è falso, come una nuvola o la nebbia». Su un'alta montagna, a volte camminiamo attraverso nuvole e nebbia—il cielo è nuvola, e quando la nuvola scende si trasforma in nebbia, e dentro la nebbia non c'è nulla che ti ostacoli. In samādhi contempla che questi muri non sono un ostacolo—sono presenti, ma come se non ci fossero; non c'è un muro reale, niente di solido affatto. Dopo questa contemplazione, riflette sul proprio corpo che passa attraverso, e così avviene—senza ostacoli. Guardate—il muro appare esattamente com'era; non si è aperto nessun varco in esso. Che cosa significa? Che tutte queste cose sono irreali.

Che cosa intendiamo per «reale»? Avere una natura determinata e propria—questo è ciò che significa «reale». Dipende dalla tua mente: se la tua mente lo giudica illusorio, è illusorio. Noi che non abbiamo conseguito il samādhi siamo intrappolati in false discriminazioni e crediamo che sia reale. Se qualcuno dice che è illusorio, non gli credo—e se ci vado a sbattere contro, mi fracasso la testa e non riesco a passare. Ma chi ha conseguito il samādhi, contemplando al suo interno, ci passa diritto—il muro è irreale. Fuori dal samādhi, non funziona; persino un arhat, fuori dal samādhi, non possiede un tale potere. Tutto questo mostra che il pensiero degli esseri ordinari è sbagliato—è tutto illusorio, capovolto, ingannevole, irreale. Solo coltivando e apprendendo il sentiero santo si può gradualmente arrivare a vedere che tutti i dharma sono discriminazioni illusorie, e che sono irreali.

Il Laṅkāvatāra Sūtra dice: «Ciò che i saggi del passato hanno conosciuto, trasmettendolo l'un l'altro — i pensieri illusori non hanno natura propria». «Ciò che i saggi del passato hanno conosciuto, trasmettendolo l'un l'altro»: i buddha antichi hanno trasmesso la verità ai buddha venuti dopo, e quei buddha a loro volta l'hanno tramandata a chi è venuto dopo di loro. Trasmesso l'un l'altro in successione — questo è il principio del significato supremo. E che cosa è stato trasmesso? «I pensieri illusori non hanno natura propria»: tutti i dharma sono pensieri illusori della mente; i dharma di per sé non hanno natura propria; è il tuo pensiero illusorio a conferire loro quella parvenza di natura. Questo è il cuore del Dharma.

Mettiamo che io creda che un luogo sia solido — in verità anche quella è una discriminazione della mia mente. Penso che non sia solido, che sia illusorio — anche quella è una discriminazione della mente. A parte le discriminazioni della tua mente, niente di tutto ciò esiste — ecco perché tutte le cose del mondo sono discriminazioni della mente!

L'ho già detto: prendiamo il fatto che ora siamo uomini — non lo dimentichiamo mai, discriminiamo sempre da un punto di vista maschile. Le donne non sono diverse: non dimenticano di essere donne — gli uomini non portano addosso quella sensazione, ma le donne sanno benissimo di essere donne, e discriminano da un punto di vista femminile. È la stessa cosa. Eppure, quando questa vita finisce e arriva la morte, cambiano all'improvviso. Mettiamo che qualcuno sia uomo in questa vita: dopo la morte, quando appare il corpo dell'esistenza intermedia (antarābhava), quella stessa persona diventa donna, discriminando da un punto di vista femminile. Perché? «La formazione condiziona la coscienza» — la tua forza karmica si è spostata! Così, quando la coscienza discrimina, un momento sei ancora uomo, ma quello dopo, quando appare il corpo dell'esistenza intermedia, sei diventata donna. Perché? Perché la forza karmica è davvero potente — è così che discrimina.

Da qui si vede che nulla al mondo è fisso! Ciò che riteniamo reale non è reale; può cambiare in qualsiasi momento. «I pensieri illusori non hanno natura propria» — tutti i dharma hanno il pensiero illusorio come loro natura essenziale. A parte il nostro pensiero illusorio, i dharma di per sé non hanno natura propria; sono irreali, vuoti, inesistenti; in sé non hanno proprio nulla. Perché ci sembra che ci sia qualcosa? Sono le discriminazioni della nostra mente. Queste discriminazioni si riflettono verso l'esterno, come se non avessero nulla a che fare con la mente.

Il Saṃdhinirmocana Sūtra dice: se sei capace di osservare (come nella nostra pratica di śamatha e vipaśyanā) «la forma non è diversa dal vuoto, il vuoto non è diverso dalla forma; la forma stessa è vuoto, il vuoto stesso è forma», questo mostra che bisogna osservare i dharma condizionati come vuoti di natura propria, proprio all'interno del condizionato. Non puoi mettere da parte i dharma condizionati e osservare il vuoto di tutti i dharma da solo — non si può fare. Devi, attraverso i dharma condizionati, vedere che essi stessi sono vuoti di natura propria. Quando ci riesci, nel momento in cui corripondi al vuoto ultimo, tutti i dharma cessano di apparire! È difficile da cogliere: le montagne, i fiumi, la grande terra sono chiaramente qui davanti a noi — come possono non apparire? È davvero difficile.

Ma se mediti spesso, qualcosa di inatteso emergerà. Cosa succede quando mediti molto? Il tuo corpo scompare! Lo tocchi con le mani — questo corpo è chiaramente qui. Lo nutri, lo tieni comodo; se resta senza cibo per giorni, sta male. Dunque c'è, palesemente, qualcosa di reale e sostanzioso qui. Eppure, quando la meditazione raggiunge la corrispondenza, questo corpo svanisce. Che ci crediate o no, è un fatto — accade.

Se non hai studiato śamatha e vipaśyanā e ti imbatti in questo stato, la mente ti grida: «Oh — dove sono?» — e puoi spaventarti. Queste cose accadono. Ma se hai studiato, è solo la tua śamatha e vipaśyanā che progredisce — hai raggiunto lo stadio della dhyāna anāgamya (pre-accesso), ed ecco cosa sorge. Allo stesso modo, non sentirai nemmeno l'esistenza di questa stanza. Dicono che qui c'è una piattaforma, là una sedia — ma in meditazione, quando sorge quello stato, tutto questo è svanito. Eppure, chi è che sa che è svanito? Questa è un'altra questione. Lasciamola da parte per ora.

Il punto è: nulla al mondo è reale. Attraverso la tua pratica diligente di śamatha e vipaśyanā, lo sperimenterai in prima persona — e anche quando raggiungerai le quattro dhyāna del regno della forma e svilupperai poteri soprannaturali, sentirai che nemmeno quelli sono reali.