Professore Lin Chong'an: Uno studio sulla Vedanānupassanā (Contemplazione delle sensazioni)

Saggi scelti di studi buddhisti

Uno studio sulla Vedanānupassanā (Contemplazione delle sensazioni)

Lin Chong'an (1996)

I quattro fondamenti della presenza mentale — chiamati anche i quattro satipaṭṭhāna — sono al cuore dell'insegnamento del Buddha. Il Saṃyuktāgama afferma:

Esiste un unico sentiero che purifica gli esseri, li conduce oltre il dolore e il lamento, estingue la sofferenza e l'angoscia, e permette loro di realizzare il vero Dharma — ed è il sentiero dei quattro fondamenti della presenza mentale. Quali sono questi quattro? La contemplazione del corpo come corpo, la contemplazione delle sensazioni come sensazioni, la contemplazione della mente come mente e la contemplazione dei dharma come dharma. (Sutra 607)

Il brano indica un unico sentiero che purifica gli esseri, li solleva al di là del dolore e del lamento, pone fine alla sofferenza e all'afflizione, permette loro di praticare la verità e li conduce a realizzare la realtà del nirvāṇa. Questo sentiero è costituito dai quattro fondamenti della presenza mentale (四念住, scritto anche 四念处). Quali sono i quattro? Essi sono: contemplare il corpo nel corpo (kāyānupassanā), contemplare le sensazioni nelle sensazioni (vedanānupassanā), contemplare la mente nella mente (cittānupassanā) e contemplare i dharma nei dharma (dhammānupassanā).

La vedanānupassanā occupa una posizione di particolare rilievo all'interno dei quattro fondamenti della presenza mentale. Il Buddha lo evidenzia nel Saṃyuktāgama:

Poiché ho veramente conosciuto la natura delle sensazioni, il sorgere delle sensazioni, la cessazione delle sensazioni, il sentiero che conduce al sorgere delle sensazioni, il sentiero che conduce alla cessazione delle sensazioni, il diletto delle sensazioni, il pericolo delle sensazioni e la via di uscita dalle sensazioni, pertanto, tra gli dèi, i māra, i brahmā, gli śramaṇa, i brāhmaṇa e gli esseri celesti nel mondo, io sono libero, sono scampato, sono liberato da ogni inversione e ho conseguito l'anuttarā-samyak-saṃbodhi. (Sutra 479)

Avendo veramente conosciuto la natura delle sensazioni, il loro sorgere attuale (saṃudaya), la loro cessazione attuale (nirodha), il sentiero del loro sorgere futuro (saṃudaya-magga), la loro contaminazione (āsāda), il pericolo delle sensazioni (ādīnava) e la loro via di uscita (nissaraṇa), il Buddha ha potuto così trascendere gli dèi, i māra, i brahmā, gli śramaṇa, i brāhmaṇa e gli esseri celesti del mondo, liberarsi dall'inversione e conseguire l'insuperabile perfetto risveglio. Da ciò apprendiamo che, per conseguire la Buddhità, è necessario andare oltre l'attaccamento alla sensazione.

Per quanto riguarda la vedanānupassanā all'interno dei quattro fondamenti della presenza mentale, i seguenti materiali sono particolarmente importanti nelle odierne scritture della trasmissione meridionale e settentrionale:

(1) Mahāsatipaṭṭhāna Sutta: Dīgha Nikāya in pāli, secondo sutta.

(2) Satipaṭṭhāna Sutta: Majjhima Nikāya in pāli, decimo sutta.

(3) "Quattro intenzioni della presenza mentale" (四意止): Ekottara Āgama cinese, fascicolo 5.

(4) Satipaṭṭhāna Sutta (念处经): Madhyama Āgama cinese, fascicolo 27.

(5) Satipaṭṭhāna Saṃyutta: Saṃyutta Nikāya in pāli, 47.

(6) Satipaṭṭhāna Saṃyutta (念处相应): Saṃyuktāgama cinese, fascicolo 24.

(7) Vedanā Saṃyutta: Saṃyutta Nikāya in pāli, 36.

(8) Vedanā Saṃyutta (受相应): Saṃyuktāgama cinese, fascicolo 17.

Commenti sulla vedanānupassanā si trovano in vari trattati; ad esempio, lo Yogācārabhūmi Śāstra (fascicoli 28, 96, 98, ecc.) contiene spiegazioni in proposito. Quanto segue si basa principalmente sulle prime quattro scritture elencate sopra per confrontare i passaggi sulla vedanānupassanā; le altre servono come materiale supplementare per esplorarne il significato e affrontare la questione della trasmissione.

I. I passaggi sulla Vedanānupassanā nella tradizione meridionale

Il Mahāsatipaṭṭhāna Sutta e il Satipaṭṭhāna Sutta in pāli contengono lo stesso passo sulla vedanānupassanā. Una traduzione cinese recita:

1. Monaci, in che modo un monaco contempla le sensazioni in quanto sensazioni?

2. Monaci, quando un monaco prova una sensazione piacevole, sa chiaramente: «Sto provando una sensazione piacevole». Quando prova una sensazione dolorosa, sa chiaramente: «Sto provando una sensazione dolorosa». Quando prova una sensazione né dolorosa né piacevole, sa chiaramente: «Sto provando una sensazione né dolorosa né piacevole». Quando prova una sensazione piacevole con attaccamento, sa chiaramente: «Sto provando una sensazione piacevole con attaccamento». Quando prova una sensazione piacevole senza attaccamento, sa chiaramente: «Sto provando una sensazione piacevole senza attaccamento». Quando prova una sensazione dolorosa con attaccamento, sa chiaramente: «Sto provando una sensazione dolorosa con attaccamento». Quando prova una sensazione dolorosa senza attaccamento, sa chiaramente: «Sto provando una sensazione dolorosa senza attaccamento». Quando prova una sensazione né dolorosa né piacevole con attaccamento, sa chiaramente: «Sto provando una sensazione né dolorosa né piacevole con attaccamento». Quando prova una sensazione né dolorosa né piacevole senza attaccamento, sa chiaramente: «Sto provando una sensazione né dolorosa né piacevole senza attaccamento».

3. Poi contempla le sensazioni internamente in quanto sensazioni, contempla le sensazioni esternamente in quanto sensazioni, e contempla simultaneamente le sensazioni sia internamente sia esternamente in quanto sensazioni.

4. Osserva il fenomeno del continuo sorgere all'interno delle sensazioni, osserva il fenomeno del continuo cessare all'interno delle sensazioni, e osserva simultaneamente i fenomeni del continuo sorgere e cessare all'interno delle sensazioni.

5. Poi sa chiaramente: «Questa è sensazione!». Così c'è solo conoscenza, sola consapevolezza.

6. Così egli non è attaccato a nulla e non afferra nulla nel mondo (mente-corpo).

7. Monaci, è così che un monaco contempla le sensazioni in quanto sensazioni.

Il passo divide la vedanānupassanā in sette sezioni. Ecco una breve analisi di ciascuna:

(1) La prima sezione chiede che cos'è la vedanānupassanā. L'enfasi cade sul «contemplare le sensazioni nelle sensazioni», non sull'«osservare le sensazioni dall'esterno delle sensazioni».

(2) La seconda sezione elenca nove tipi di sensazioni, ciascuno oggetto di una nuda consapevolezza.

(3) La terza sezione presenta la triplice osservazione delle sensazioni: internamente, esternamente, e contemporaneamente sia internamente sia esternamente.

(4) La quarta sezione osserva il sorgere, il cessare, e il sorgere e il cessare simultanei delle sensazioni.

(5) La quinta sezione evidenzia che occorre riconoscere che «la sensazione è solo sensazione»: qui non c'è un sé, né nulla che appartenga a un sé.

(6) La sesta sezione descrive il risultato della pratica della vedanānupassanā: la mente non è più attaccata e consegue la liberazione.

(7) La settima sezione conclude: in breve, questa è la vedanānupassanā.

II. Il brano dell'Ekottara Āgama della trasmissione settentrionale

Nel Ekottara Āgama della trasmissione settentrionale, il brano sulla vedanānupassanā si legge così:

1. In che modo un monaco contempla internamente il dolore come dolore?

2. Quando un monaco ottiene una sensazione piacevole, ne è consapevole: «Ho ottenuto una sensazione piacevole.» Quando ottiene una sensazione dolorosa, ne è consapevole: «Ho ottenuto una sensazione dolorosa.» Quando ottiene una sensazione né dolorosa né piacevole, ne è consapevole: «Ho ottenuto una sensazione né dolorosa né piacevole.» Quando ottiene una sensazione piacevole con nutrimento, ne è consapevole: «Ho ottenuto una sensazione piacevole con nutrimento.» Quando ottiene una sensazione dolorosa con nutrimento, ne è consapevole: «Ho ottenuto una sensazione dolorosa con nutrimento.» Quando ottiene una sensazione né dolorosa né piacevole con nutrimento, è parimenti consapevole: «Ho ottenuto una sensazione né dolorosa né piacevole con nutrimento.» Quando ottiene una sensazione piacevole senza nutrimento, ne è consapevole: «Ho ottenuto una sensazione piacevole senza nutrimento.» Quando ottiene una sensazione dolorosa senza nutrimento, ne è consapevole: «Ho ottenuto una sensazione dolorosa senza nutrimento.» Quando ottiene una sensazione né dolorosa né piacevole senza nutrimento, ne è consapevole: «Ho ottenuto una sensazione né dolorosa né piacevole senza nutrimento.»

3. Così il monaco contempla internamente il dolore. Inoltre, quando un monaco ottiene una sensazione piacevole, in quel momento non prova una sensazione dolorosa; ne è consapevole: «Sto provando una sensazione piacevole.» Quando ottiene una sensazione dolorosa, in quel momento non prova una sensazione piacevole; ne è consapevole: «Sto provando una sensazione dolorosa.» Quando ottiene una sensazione né dolorosa né piacevole, in quel momento non c'è né dolore né piacere; ne è consapevole: «Sto provando una sensazione né dolorosa né piacevole.»

4. Si compiace della condizione di sorgere e osserva la condizione di cessare, e osserva anche la condizione di sorgere-e-cessare.

5. Oppure ancora, il «dolore» è attualmente presente e può essere conosciuto e visto.

6. Egli ne contempla l'origine, si compiace senza alcun appoggio e non suscita visioni mondane. In ciò non prova né spavento né timore; grazie a questa assenza di timore, raggiunge il nirvāṇa. Nascita e morte sono terminate; la vita santa è stata stabilita; ciò che andava fatto è stato fatto; non assumerà più alcuna esistenza, perché egli sa veramente.

7. Così il monaco contempla internamente il dolore, eliminando i pensieri dispersivi, libero da dolore e ansia; esternamente contempla il dolore, e internamente ed esternamente contempla il dolore, eliminando i pensieri dispersivi, libero da dolore e ansia. Così il monaco contempla il dolore sia internamente che esternamente.

Questo brano si divide anch'esso in sette sezioni. Confrontandole una per una con la trasmissione meridionale, le somiglianze e le differenze sono le seguenti:

(1) L'Ekottara rende «sensazione» (受) come «dolore» (痛), e la sua prima sezione chiede della contemplazione interna della sensazione.

(2) L'Ekottara e la trasmissione meridionale elencano entrambe le stesse nove specie di sensazione. Nell'Ekottara, «con attaccamento» è reso come «con nutrimento» (食) e «senza attaccamento» come «senza nutrimento» (不食).

(3) La trasmissione meridionale presenta l'osservazione tripartita «internamente», «esternamente» e «sia internamente che esternamente». L'Ekottara, invece, qui elenca soltanto «internamente» e colloca le parti «esterna» e «interno-esterna» nella sua settima sezione. Aggiunge anche un passaggio supplementare dopo la terza sezione, riguardante la consapevolezza dei tre tipi di sensazione.

(4) Nell'Ekottara, «il fenomeno del sorgere», «il fenomeno del cessare» e «il fenomeno del simultaneo sorgere e cessare» sono tradotti rispettivamente come «la condizione di sorgere» (集法), «la condizione di cessare» (尽法) e «la condizione di sorgere-e-cessare» (集尽之法). Il verbo viharati (dimorare o sostare) viene talvolta reso come «si compiace» (自娱乐).

(5) «Questa è sensazione!» è reso nell'Ekottara semplicemente con la singola parola «dolore» (痛), lasciandone il significato poco chiaro. Il «mero conoscere, mera consapevolezza» della trasmissione meridionale diventa «può essere conosciuto e visto» (可知可见), perdendo l'enfasi sul «mero».

(6) Il «non attaccato a nulla» (无所染着) della trasmissione meridionale diventa «senza alcun appoggio» (无所依倚) nell'Ekottara, e il suo «non afferra nulla nel (mondo corpo-mente)» diventa «non suscita visioni mondane» (不起世间想). L'Ekottara aggiunge poi un passaggio supplementare che descrive il frutto del sentiero: «In ciò non prova né spavento né timore; grazie a questa assenza di timore, raggiunge il nirvāṇa. Nascita e morte sono terminate; la vita santa è stata stabilita; ciò che andava fatto è stato fatto; non assumerà più alcuna esistenza, perché egli sa veramente.»

(7) Nell'Ekottara, oltre a ricollocare la terza sezione della trasmissione meridionale, vi sono anche le espressioni «eliminando i pensieri dispersivi, libero da dolore e ansia» (除去乱念，无有愁忧), usate per descrivere il risultato della pratica della satipaṭṭhāna.

Da questo confronto sezione per sezione, è evidente che la vedanānupassanā della trasmissione meridionale è in larga parte identica a quella dell'Ekottara. L'Ekottara aggiunge alcune espressioni nelle sue terza, sesta e settima sezione.

III. Il passo nel Madhyama Āgama della trasmissione settentrionale

Nel Madhyama Āgama della trasmissione settentrionale, il passo sulla vedanānupassanā recita:

1. In che modo si contempla la percezione come percezione, fondamento della presenza mentale?

2. Quando un monaco percepisce una percezione piacevole, percepisce "percezione piacevole"; quando percepisce una percezione dolorosa, percepisce "percezione dolorosa"; quando percepisce una percezione né dolorosa né piacevole, percepisce "percezione né dolorosa né piacevole"; quando percepisce una percezione corporea piacevole, una percezione corporea dolorosa, una percezione corporea né dolorosa né piacevole, una percezione mentale piacevole, una percezione mentale dolorosa, una percezione mentale né dolorosa né piacevole, una percezione piacevole con sostentamento, una percezione dolorosa con sostentamento, una percezione né dolorosa né piacevole con sostentamento, una percezione piacevole senza sostentamento, una percezione dolorosa senza sostentamento, una percezione né dolorosa né piacevole senza sostentamento, una percezione piacevole con desiderio, una percezione dolorosa con desiderio, una percezione né dolorosa né piacevole con desiderio, una percezione piacevole senza desiderio, una percezione dolorosa senza desiderio, percepisce "percezione né dolorosa né piacevole senza desiderio".

3. Così il monaco contempla la percezione interna come percezione, e contempla la percezione esterna come percezione.

4. Egli stabilisce la presenza mentale sulla "percezione", con conoscenza e visione, con chiarezza e penetrazione.

5. Questo è chiamato contemplazione della percezione come percezione da parte di un monaco. Se un monaco o una monaca contempla la percezione come percezione anche solo in questa piccola misura, questo è chiamato contemplazione della percezione come percezione, fondamento della presenza mentale.

Questo passo si compone di sole cinque sezioni. Confrontandolo con la trasmissione meridionale:

(1) Qui il termine "sensazione" (受) è reso come "percezione" (觉).

(2) La seconda sezione elenca ventun tipi di sensazioni.

(3) La terza sezione elenca soltanto i due aspetti dell'osservazione — "interno" ed "esterno" — omettendo quello "interno-esterno".

(4) La quarta sezione corrisponde alla quinta della trasmissione meridionale. L'espressione "Questa è una sensazione!" è resa con la sola parola "percezione" (觉), e "puro conoscere, pura consapevolezza" diventa "con conoscenza e visione, con chiarezza e penetrazione" (有知有见，有明有达), senza l'enfasi sul "puro".

(5) La quinta sezione corrisponde alla settima della trasmissione meridionale, ma aggiunge: "Se un monaco o una monaca contempla la percezione come percezione anche solo in questa piccola misura, questo è chiamato contemplazione della percezione come percezione, fondamento della presenza mentale."

Da questo confronto emergono quattro differenze testuali tra la vedanānupassanā della trasmissione meridionale e quella del Madhyama Āgama: primo, le categorie di sensazioni; secondo, l'assenza dell'osservazione "interno-esterno" nel Madhyama Āgama; terzo, l'assenza nel Madhyama Āgama del passo sull'insorgenza e la cessazione delle sensazioni; quarto, l'assenza del risultato della pratica dei quattro fondamenti della presenza mentale: "Non attaccati a nulla, senza afferrare nulla nel mondo (corpo-mente)!"

La prima differenza deriva da diversità nella trasmissione, che verranno affrontate nella prossima sezione; se le altre tre riflettano invece un'abbreviazione operata dal traduttore cinese, è difficile stabilirlo. Poiché però il Madhyama Āgama appartiene alla recensione Sarvāstivāda, il Saṃyuktāgama cinese (nota 1) — anch'esso un testo Sarvāstivāda — insieme ai trattati correlati può essere utilizzato per integrare il materiale sulla vedanānupassanā.

IV. Analisi delle categorie di sensazione

Sia la vedanānupassanā della tradizione meridionale sia l'Ekottara Āgama della tradizione settentrionale elencano nove categorie di sensazioni:

(1) Sensazione piacevole: sukha-vedanā. (2) Sensazione dolorosa: dukkha-vedanā. (3) Sensazione né dolorosa né piacevole: adukkha-masukha-vedanā. (4) Sensazione piacevole con attaccamento: sa-upādāna sukha-vedanā / sukha-āhāra-vedanā / sukha-sādiṅga-vedanā. (5) Sensazione piacevole senza attaccamento: an-upādāna sukha-vedanā / sukha-anāhāra-vedanā / sukha-nissāda-vedanā. (6) Sensazione dolorosa con attaccamento: sa-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-āhāra-vedanā / dukkha-sādiṅga-vedanā. (7) Sensazione dolorosa senza attaccamento: an-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-anāhāra-vedanā / dukkha-nissāda-vedanā. (8) Sensazione né dolorosa né piacevole con attaccamento: sa-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-āhāra-vedanā. (9) Sensazione né dolorosa né piacevole senza attaccamento: an-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-anāhāra-vedanā.

La vedanānupassanā dell'Āgama Madhyama, insieme ai sūtra 471 e 472 del Saṃyuktāgama e al fascicolo 5 dell'Abhidharma-dharma-skandha-pāda (Dharmaskandha), elenca ventuno tipi di sensazione raggruppati in sette categorie:

(1) Sensazione piacevole, sensazione dolorosa, sensazione né dolorosa né piacevole. (2) Sensazione corporea piacevole, sensazione corporea dolorosa, sensazione corporea né dolorosa né piacevole. (3) Sensazione mentale piacevole, sensazione mentale dolorosa, sensazione mentale né dolorosa né piacevole. (4) Sensazione piacevole con sostentamento (sensazione piacevole con sapore d'amore, sensazione piacevole con sapore), sensazione dolorosa con sostentamento (sensazione dolorosa con sapore d'amore, sensazione dolorosa con sapore), sensazione né dolorosa né piacevole con sostentamento (sensazione né dolorosa né piacevole con sapore d'amore, sensazione né dolorosa né piacevole con sapore).

(v) Sensazione piacevole senza sostentamento (sensazione piacevole senza sapore di attaccamento, sensazione piacevole senza sapore); sensazione dolorosa senza sostentamento; sensazione né dolorosa né piacevole senza sostentamento.

(vi) Sensazione piacevole con brama (sensazione del desiderio, sensazione basata sull'attaccamento, sensazione attaccata alla sua base); sensazione dolorosa con brama; sensazione né dolorosa né piacevole con brama.

(vii) Sensazione piacevole di liberazione (sensazione senza desiderio, sensazione basata sulla liberazione, sensazione liberata dalla sua base); sensazione dolorosa di liberazione; sensazione né dolorosa né piacevole di liberazione.

Ciascuna di queste sette categorie si suddivide a sua volta in tre — piacere, dolore, né dolore né piacere — per un totale di ventuno tipi di sensazione. Le rese variano da un testo all'altro tra i sūtra e i trattati della scuola Sarvāstivāda, ma il contenuto resta identico. Questi ventuno tipi vengono classificati secondo la natura intrinseca, la base, la contaminazione e la purezza della sensazione. Lo Yogācārabhūmi Śāstra (Trattato sulle fasi della pratica yogica), volume 96, afferma:

Le distinzioni tra le categorie di sensazione prendono nome dalla natura intrinseca, dalla base e dai tipi contaminati e puri delle sensazioni stesse. Le «sensazioni con sapore» sono le sensazioni mondane. Le «sensazioni senza sapore» sono le sensazioni sovramondane. Le «sensazioni basate sull'attaccamento» sono le sensazioni contaminate rivolte ai cinque oggetti di senso piacevoli. Le «sensazioni basate sulla liberazione» sono tutte le sensazioni positive che sorgono insieme a stati determinati o indeterminati, prodotte dalla liberazione e dalla rinuncia.

In altre parole, le categorie sono tratte dalla natura intrinseca della sensazione (le tre sensazioni), dalla sua base (corpo e mente), dal suo aspetto inquinante (sensazioni con sapore e sensazioni basate sull'attaccamento) e dal suo aspetto puro (sensazioni senza sapore e sensazioni basate sulla liberazione). Le «sensazioni con sapore» inquinate sono le sensazioni mondane; le «sensazioni senza sapore» pure sono quelle ultramondane. Le «sensazioni basate sull'attaccamento» sono le sensazioni inquinate rivolte ai cinque piacevoli oggetti dei sensi – forma, suono, odore, gusto e tatto. Le «sensazioni basate sulla liberazione» sono tutte le sensazioni positive, sia negli stati determinati che in quelli indeterminati, che sorgono dalla liberazione e dalla rinuncia. Lo stesso trattato, volume 28, afferma inoltre:

Inoltre, la sensazione piacevole è definita come quella che sorge dal contatto da sperimentare piacevolmente, inclusa nella classe equabile della sensazione ricevuta; questa è chiamata sensazione piacevole. Quando co-sorge con le cinque coscienze sensoriali, è chiamata sensazione corporea (piacevole); quando co-sorge con la coscienza mentale, è chiamata sensazione mentale (piacevole). Tra tali sensazioni, se sono conformi al nirvāṇa, conformi a una discriminazione decisa, definitivamente liberate, definitivamente libere da impurità e definitivamente in grado di perfezionare la vita santa, sono chiamate sensazioni senza attaccamento e sapore; se cadono nei regni, sono chiamate sensazioni con attaccamento e sapore. Se appartengono ai regni della forma o della non-forma, o se sono conformi alla separazione dal desiderio, sono chiamate sensazioni basate sulla liberazione; se appartengono al regno del desiderio, o se non sono conformi alla separazione dal desiderio, sono chiamate sensazioni basate sull'attaccamento. Questo passaggio esamina, a turno, il significato e l'ambito della sensazione piacevole, della sensazione corporea, della sensazione mentale, delle sensazioni senza attaccamento e sapore, delle sensazioni con attaccamento e sapore, delle sensazioni basate sulla liberazione e delle sensazioni basate sull'attaccamento. Una volta che queste varie sensazioni sono state classificate per natura intrinseca (piacevole, dolorosa, né dolorosa né piacevole), base (corpo, mente), impurità (con attaccamento e sapore; basate sull'attaccamento) e purezza (senza attaccamento e sapore; basate sulla liberazione), il praticante della consapevolezza delle sensazioni può vedere chiaramente a quale categoria appartiene la sensazione che sta vivendo nel momento presente. Il Satipaṭṭhāna Sutta pāli offre un esempio semplice: Quando prova una sensazione piacevole accompagnata dall'attaccamento (sensazione piacevole con sapore), è consapevole: «Sto provando una sensazione piacevole accompagnata dall'attaccamento». Quando prova una sensazione dolorosa accompagnata dall'attaccamento (sensazione dolorosa con sapore), conosce chiaramente: «Sto provando una sensazione dolorosa accompagnata dall'attaccamento». Rimanere consapevoli e continui riguardo alla sensazione del momento presente è il primo passo della pratica. Qui «sensazione» si riferisce principalmente a ciò che sorge nel corpo. I sūtra 471 e 472 del Saṃyuktāgama (Discorsi Connessi) paragonano le sensazioni corporee a forti venti nello spazio vuoto e a viaggiatori in una locanda: Come nello spazio vuoto si levano vari forti venti – venti est, ovest, sud e nord, venti nelle quattro direzioni intermedie, venti con polvere e senza polvere, e persino la grande ruota del vento – così anche in questo corpo le sensazioni sorgono esattamente allo stesso modo.

Come in una locanda alloggiano varie persone – guerrieri, brahmini, capifamiglia e laici, intoccabili e abitanti della foresta, osservanti dei precetti e trasgressori dei precetti, capifamiglia e rinuncianti – così anche in questo corpo sorgono vari tipi di sensazioni: piacevoli, dolorose e né dolorose né piacevoli, con alimento e senza alimento, con sete e senza sete.

Il punto di entrambe le analogie è semplice: nel corpo sorgono molte sensazioni diverse. La prima immagine paragona le sensazioni corporee ai venti dello spazio vuoto — est, ovest, sud e nord, con polvere o senza, fino alla grande ruota del vento. La seconda le paragona ai diversi ospiti di una locanda: guerrieri, bramini, anziani di famiglia e laici, intoccabili e abitanti della foresta, osservanti dei precetti e trasgressori dei precetti, capifamiglia e rinuncianti. Allo stesso modo, nel corpo sorgono sensazioni diverse: piacevoli, dolorose e né dolorose né piacevoli; con attaccamento (con sostentamento) e senza attaccamento (senza sostentamento); con brama e senza brama.

Passando all’insorgenza e alla cessazione di queste sensazioni, il Yogācārabhūmi Śāstra, volume 96, afferma:

Inoltre, se vi sono sensazioni che, una volta sorte nella loro base (il corpo), si frammentano e si disperdono senza sostare, svanendo in fretta e non durando a lungo, ma proseguendo in una successione analoga, vanno contemplate come simili a un vortice. Se vi sono sensazioni che si trattengono per un breve istante, proseguendo in una successione analoga senza modificarsi e svanire all’improvviso, vanno contemplate come simili a viaggiatori dall’aspetto vario che sostano per poco in una locanda.

Le sensazioni la cui insorgenza e scomparsa sono molto rapide sono quindi paragonate a un vortice, immagine dell’impermanenza sottile; quelle la cui insorgenza e scomparsa sono più lente sono paragonate ai viaggiatori, immagine dell’impermanenza grossolana. Nella pratica della consapevolezza delle sensazioni, si riconoscono prima con chiarezza le sensazioni corporee, poi si incontra l’impermanenza attraverso di esse, e attraverso l’impermanenza l’assenza di un sé. È quanto affronterà la sezione seguente.

V. Come osservare le diverse sensazioni?

Il Yogācārabhūmi Śāstra, volume 53, afferma:

Ogni tathāgata, ogni arhat, ogni essere perfettamente e completamente risvegliato, quando appare nel mondo, applica otto osservazioni sulle sensazioni, e sono le seguenti: quante specie di sensazione esistono? Qual è l’origine della sensazione? Qual è la cessazione della sensazione? Qual è il sentiero di pratica che conduce all’origine della sensazione? Qual è il sentiero di pratica che conduce alla cessazione della sensazione? Qual è l’attrattiva della sensazione? Qual è il pericolo della sensazione? Qual è la liberazione dalla sensazione? Osservando in questo modo, si riconosce con certezza che esistono tre specie di sensazione: la sensazione sorge in presenza del contatto, come si può comprendere dall’esposizione dettagliata dei sūtra. Queste otto osservazioni si possono riassumere così: osservazione della caratteristica del sé; osservazione delle cause della continuità presente e della loro cessazione; osservazione delle cause della continuità futura e della loro cessazione; osservazione delle due cause di continuità, delle due cessazioni e della purificazione.

Il sūtra di riferimento è il Sūtra 475 del Saṃyuktāgama:

Prima che il Tathāgata Vipaśyin diventasse un Buddha, dimorava da solo in un luogo tranquillo, assorto in contemplazione meditativa, osservando le varie sensazioni in questo modo: Che cos'è la sensazione? Qual è l'origine della sensazione? Qual è la cessazione della sensazione? Qual è il sentiero che conduce all'origine della sensazione? Qual è il sentiero che conduce alla cessazione della sensazione? Qual è l'attrattiva della sensazione? Qual è il pericolo della sensazione? Qual è la liberazione dalla sensazione? Osservando in questo modo, comprese che esistono tre tipi di sensazione: piacevole, dolorosa e né dolorosa né piacevole. L'insorgenza del contatto è l'origine della sensazione; la cessazione del contatto è la cessazione della sensazione. Rallegrarsi della sensazione, lodarla, esserne attaccati e dimorarvi saldamente: questo è il sentiero che conduce all'origine della sensazione. Non rallegrarsene, non lodarla, non esserne attaccati e non dimorarvi saldamente: questo è il sentiero che conduce alla cessazione della sensazione. Quando gioia e letizia sorgono dalle cause e condizioni della sensazione, questa è l'attrattiva della sensazione. Il fatto che la sensazione sia un dharma impermanente e mutevole: questo è il pericolo della sensazione. Recidere desiderio e brama verso la sensazione, trascenderli: questa è la liberazione dalla sensazione. Come il Buddha Vipaśyin, così anche i Buddha Śikhin, Viśvabhū, Krakucchanda, Kanakamuni, Kāśyapa e io, il Buddha Śākyamuni, prima di diventare Buddha, contemplammo e osservammo le sensazioni in esattamente questo modo.

Da questo emerge che l'osservazione delle sensazioni è una parte importante della pratica. Si esaminano, in successione: (1) la natura intrinseca delle sensazioni — i tre tipi di sensazione; (2) la causa della persistenza presente delle sensazioni — l'insorgenza del contatto; (3) la causa della cessazione presente delle sensazioni — la cessazione del contatto; (4) la causa della persistenza futura delle sensazioni — rallegrarsi della sensazione, lodarla, esserne attaccati e dimorarvi saldamente; (5) la causa della cessazione futura delle sensazioni — non rallegrarsene, non lodarla, non esserne attaccati e non dimorarvi saldamente; (6) la causa di contaminazione della sensazione — quando gioia e letizia sorgono dalle cause e condizioni della sensazione; (7) la causa purificante della sensazione — la sensazione come dharma impermanente e mutevole; (8) la purificazione della sensazione — recidere e trascendere desiderio e brama verso la sensazione. Nella pratica della consapevolezza delle sensazioni, si dà particolare rilievo alla causa purificante: la sensazione è un dharma impermanente e mutevole. Il Satipaṭṭhāna Sutta in pāli citato in precedenza si esprime così:

Egli osserva il fenomeno del continuo insorgere all'interno della sensazione, il fenomeno del continuo cessare all'interno della sensazione, e il fenomeno del continuo insorgere e cessare all'interno della sensazione.

Qui l'osservazione procede dal grossolano al sottile: prima si incontrano sensazioni la cui insorgenza e cessazione durano relativamente a lungo, poi quelle la cui insorgenza e cessazione sono quasi simultanee — prima l'impermanenza grossolana, poi quella sottile. Il brano indica inoltre che l'osservazione della sensazione si estende all'insorgenza futura, alla cessazione passata e all'insorgenza-e-cessazione presente, e che tutte e tre devono essere conosciute con questo grado di chiarezza. Col tempo questo porta a quanto il sūtra dice in seguito:

«Allora egli conosce chiaramente: "Questa è sensazione!" Così c'è solo conoscenza, sola nuda consapevolezza.»

Coltivando ancora e ancora la "percezione dell'impermanenza", si vede che la vera natura della sensazione è semplicemente la sensazione stessa! Non c'è un sé, nulla che appartenga al sé.

Questo è quanto afferma il Sūtra 270 del Saṃyuktāgama:

Praticando ripetutamente e in modo ampio la percezione dell'impermanenza, si possono recidere tutti i desideri dei piaceri dei sensi, della forma e del senza-forma; l'agitazione, la presunzione e l'ignoranza. La percezione dell'impermanenza può stabilire la percezione dell'assenza di sé. Un nobile discepolo che dimora nella percezione dell'assenza di sé, con la mente libera dalla presunzione di sé, procede stabilmente verso il nirvāṇa.

Un meditatore che coltiva con costanza la percezione dell'impermanenza, passando dal sentiero della visione a quello della pratica, può recidere le cinque afflizioni sottili: il desiderio per i piaceri dei sensi, il desiderio per la forma, il desiderio per i reami senza forma, l'agitazione e l'ignoranza. Coltivare la percezione dell'impermanenza porta a stabilire la percezione dell'assenza di sé. Una volta che il discepolo nobile dimora nella percezione dell'assenza di sé, la mente lascia andare la presunzione dell'io e procede verso il frutto del nirvāṇa. È proprio questa la purificazione della sensazione: recidere e trascendere il desiderio e la brama legati alla sensazione. Il Sūtra 470 del Saṃyuktāgama esprime questo concetto in questo modo:

Di fronte alla sensazione piacevole non è negligente; di fronte al contatto doloroso non si aggiunge altra sofferenza; abbandona allo stesso modo sia il dolore che il piacere, senza né cedere a essi né opporvisi. Il bhikṣu applica lo sforzo con assiduità; la retta conoscenza non vacilla. Riguardo a tutte queste sensazioni, egli è in grado di conoscerle appieno grazie alla saggezza penetrante. Conoscendo appieno le varie sensazioni, in questa stessa vita estirpa tutti i flussi; quando il corpo si estingue non deve rendere conto a nessuno, e dimora per sempre nel parinirvāṇa.

Pertanto, mantenendo la consapevolezza delle varie sensazioni e osservandole con la retta conoscenza, conservando una mente equanime, si possono estirpare tutte le afflizioni in questa stessa vita, non si vaga più attraverso i tre reami e si dimora permanentemente in uno stato di libertà e quiete. Il brano del Mahāsatipaṭṭhāna Sutta in pāli citato poco fa prosegue così:

A quel punto non ha alcun attaccamento, non si aggrappa al mondo (mente-corpo).

Infine, esaminiamo le espressioni «internamente», «esternamente» e «internamente ed esternamente» presenti nel testo pāli, relative all'osservazione delle sensazioni nell'ambito delle sensazioni stesse.

1. Secondo l'Abhidharma Dharmaskandhapāda Śāstra (Trattato sugli aggregati del Dharma):

Che cosa si intende per dimorare nell'osservazione delle sensazioni interne, con retto sforzo, retta conoscenza e retta consapevolezza, eliminando la brama mondana e la sofferenza? Le sensazioni interne sono le sensazioni proprie che si trovano attualmente nel proprio continuum, già acquisite e non ancora perdute. Le sensazioni esterne sono le sensazioni proprie che appartengono al proprio continuum, ma non sono ancora state acquisite o sono già svanite, insieme a tutte le sensazioni appartenenti ad altri esseri senzienti. Quando considerati insieme, questi due tipi di sensazioni sono dette sensazioni interno-esterne.

Quindi per «interno» si intendono le sensazioni proprie già acquisite e non ancora perdute; per «esterno» le sensazioni proprie non ancora acquisite o già svanite, insieme a quelle degli altri esseri senzienti. Insieme, questi due gruppi costituiscono le sensazioni «interno-esterne».

2. Secondo lo Yogācārabhūmi Śāstra, volume 28:

Se si dimora nell'osservazione delle sensazioni assumendo come oggetto le sensazioni che sorgono in dipendenza dalla «forma corporea del proprio essere senziente interno», si parla di dimorare nell'osservazione delle sensazioni interne. Se si dimora nell'osservazione delle sensazioni assumendo come oggetto le sensazioni che sorgono in dipendenza dalla «forma corporea di un essere esterno non senziente», si parla di dimorare nell'osservazione delle sensazioni esterne. Se si dimora nell'osservazione delle sensazioni assumendo come oggetto le sensazioni che sorgono in dipendenza dalla «forma corporea di un altro essere senziente esterno», si parla di dimorare nell'osservazione delle sensazioni interno-esterne.

La distinzione tra sensazioni interne, esterne e miste (definite anche «interno-esterne») si basa sulle tre categorie di forma da cui esse sorgono: nell'ordine, «la forma corporea del proprio essere senziente interno», «la forma corporea di un essere non senziente esterno» e «la forma corporea di un altro essere senziente esterno». Questa è la prima spiegazione. Il trattato ne propone poi una seconda, con tre categorie di forma: «forma inclusa nelle basi sensoriali, con afferrimento e sensazione»; «forma non inclusa nelle basi sensoriali, priva di afferrimento e sensazione»; «forma non inclusa nelle basi sensoriali, con afferrimento e sensazione». La terza propone: «forma di co-sorgenza con leggerezza e quiete del proprio stato determinato»; «forma di co-sorgenza grossolana e discorsiva del proprio stato indeterminato»; e «la forma di un altro che sorge in co-sorgenza sia con leggerezza e quiete sia con grossolanità e discorsività». La quarta propone: «forma interna dei grandi elementi come produttori», «forma esterna dei grandi elementi come produttori» e «la forma prodotta dai grandi elementi, inclusa nelle basi sensoriali e nei loro oggetti». La quinta propone: «la forma all'interno del corpo che possiede coscienza»; «la forma di un corpo privo di coscienza in stati, come il livore, che appartengono a un essere senziente»; e «la forma di un corpo privo di coscienza che in passato possedeva la natura della coscienza, e la forma di un corpo cosciente che in futuro non possederà coscienza – che condividono una natura dharma simile e uguale». La sesta propone: «all'interno del proprio corpo, gli aspetti di capelli, peli corporei, unghie, denti e così via»; «all'interno del corpo di un altro, gli aspetti di capelli, peli corporei, unghie, denti e così via»; e «la superficie corporea interna nei suoi stati mutevoli e immutabili, come il livore; e la superficie corporea esterna nei suoi stati mutevoli e immutabili, come il livore – che condividono una natura dharma simile e uguale». In tutti questi casi, tre categorie di forma provenienti da fonti diverse generano sensazioni interne, esterne e interno-esterne, e tutte queste sensazioni sorgono nella persona del meditante, non in quella di un altro.

3. Secondo l'Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (Grande Commentario Vibhāṣā), volume 187:

Le sensazioni incluse nel proprio continuum sono chiamate interne; quelle incluse nel continuum di un altro sono chiamate esterne. Il Venerabile Parśva afferma: «Il presente è considerato interno; passato, futuro e incondizionato sono considerati esterni».

Domanda: Perché il presente è chiamato interno e passato, futuro e incondizionato sono chiamati esterni?

Risposta: Perché i dharma presenti inducono perlopiù gli esseri senzienti ad afferrare e attaccarsi, mentre quelli passati, futuri e incondizionati non lo fanno.

Il primo punto è semplice: le sensazioni nel proprio corpo sono interne, quelle nel corpo di un altro sono esterne. Il Venerabile Parśva, peraltro, considera invece le sensazioni presenti come interne e quelle passate e future come esterne – una lettura che presenta affinità con il Dharmaskandhapāda.

4. Dal punto di vista del praticante, ciò che si osserva deve essere rivolto alle proprie sensazioni. Le cause delle sensazioni sorgono in parte da sé, in parte da stimoli esterni, e le prime sono dunque chiamate «interne» e le seconde «esterne». Una volta padroneggiati i quattro assorbimenti e le otto concentrazioni, tuttavia, il meditante è in grado di osservare le sensazioni sia proprie sia altrui, che vengono poi distinte come «interne» e «esterne».

VI. Una nota a margine sulla trasmissione degli Āgamas

Un confronto dei passi sūtra sulla presenza mentale delle sensazioni mostra che i sūtra pāli della trasmissione meridionale e i passi corrispondenti dell'Ekottara Āgama settentrionale concordano in larga misura, elencando entrambi nove tipi di sensazione. Quanto alla ligna, la trasmissione meridionale del canone pāli fu tramandata di mano in mano da (1) Upāli, (2) Dāsaka, (3) Sonaka, (4) Siggava e Tālapuṭṭa, (5) Moggalīputta Tissa, (6) Mahinda e altri. L'Ekottara Āgama è generalmente attribuito ai Mahāsāṃghika, e una loro ligna si svolge così: (1) Upāli, (2) Dhāsaka, (3) Sudanta (o Sudatta), (4) Citra, (5) Mūlaphala, (6) Dharmaghoṣa. Poiché Upāli era di origine śūdra, i discepoli che ne ricevettero la trasmissione erano in prevalenza gente del popolo, e la lingua usata era una forma di «mezzo māgadhī» (Nota 2) — un dialetto dell'antica India orientale. Quando l'insegnamento si spostò a occidente, a Ujjayinī, si adottò il volgare pāli dei ceti popolari locali, ed è in questa lingua che Mahinda portò poi il Dhamma nello Sri Lanka. In breve, il canone pāli meridionale (ligna Theravāda Tambapaṇṇiya) e l'Ekottara Āgama (Mahāsāṃghika) fecero entrambi uso principalmente del volgare della gente comune. Le desinenze grammaticali differiscono un poco, ma nel complesso le due tradizioni concordano in larga misura.

Il Madhyama Āgama settentrionale, il Saṃyuktāgama e l'Abhidharma Dharmaskandhapāda appartengono alla scuola Sarvāstivāda. La loro formulazione tende a essere più raffinata di quella del canone pāli; ne abbiamo già visto un esempio nei ventuno tipi di sensazione. La principale ligna Sarvāstivāda è: (1) Mahākāśyapa e Ānanda, (2) [nome mancante], (3) [nome mancante], (4) [nome], (5) Maudgalyāyana (Nota 3). La scuola prosperò grandemente in Kaśmīr, fece uso di un sanscrito raffinato e fu sostenuta principalmente dagli strati elevati della società.

Ne emerge che la trasmissione dei sūtra Āgama seguì due correnti distinte — una popolare e una aristocratica. La differenza nacque perché il Buddha insegnava secondo le capacità dei suoi ascoltatori e non prescriveva un'unica lingua per la diffusione del Dharma: gli bastava che il significato venisse conservato. Questo era il suo principio fondamentale. Così, dopo la compilazione a Rājagṛha, i sūtra recitati dalla gente comune e quelli recitati dai ceti più alti non erano necessariamente identici parola per parola, ma erano concordi nel significato. I testi pāli giunti sino a noi sono quelli recitati dalla gente comune; i testi Sarvāstivāda sono quelli recitati dai ceti elevati. Il riordino della sequenza dei sūtra, invece, derivò dalle successive compilazioni a Vaiśālī e Pāṭaliputra (Nota 4). I sūtra e i trattati della tradizione sanscrita presentano in genere una formulazione più curata: basta confrontare il Saṃyutta pāli con la traduzione cinese del Saṃyuktāgama sanscrito perché la differenza risulti evidente — si vedano, per esempio, i ventuno tipi di sensazione e le otto osservazioni già citate.

VII. Conclusione

In questo studio abbiamo confrontato i passi sūtra meridionali e settentrionali sulla presenza mentale delle sensazioni. Emergono due ligna distinte, ma sulla pratica esse concordano: occorre percepire in modo chiaro e consapevole le sensazioni nel corpo, poi, attraverso di esse, cogliere sia l'impermanenza manifesta sia quella sottile, vedere che la sensazione è soltanto sensazione stessa e non un sé o qualcosa che appartenga a un sé, e così lasciar cadere l'attaccamento al sé e realizzare il nirvāṇa. Infine, va ricordato che la coltivazione della presenza mentale è richiesta ai discepoli di tutti i Buddha, passati, presenti e futuri. Lo Yogācārabhūmi Śāstra, volume 98, dice:

Inoltre, il principio della coltivazione della presenza mentale non è stato proclamato per la prima volta ora che l'attuale Onorato dal Mondo è apparso nel mondo, né è qualcosa che gli attuali nobili discepoli abbiano solo ora cominciato a praticare. Da un tempo senza principio, la coltivazione della presenza mentale è stata portata avanti; e nelle età a venire si deve sapere che la sua coltivazione sarà anch'essa senza fine.

Il principio dei quattro fondamenti della presenza mentale non fu enunciato per la prima volta quando l'attuale Śākyamuni apparve nel mondo, né è qualcosa che i nobili discepoli di oggi abbiano appena iniziato a coltivare. Da un tempo senza principio, tutti i Buddha del passato hanno proclamato e praticato i quattro fondamenti della presenza mentale, e i Buddha del futuro faranno altrettanto: i loro discepoli praticheranno nello stesso modo, senza fine. Gli esseri senzienti che desiderano superare il dolore e il lamento, ed estinguere la sofferenza e l'afflizione, devono dunque dedicarsi con impegno sincero alla porta dharmica della presenza mentale.

Note

Nota 1: Saggi raccolti nell'appendice (volume inferiore) del Foguang Da Zangjing (Tripiṭaka Foguang), Raccolta Āgama. Taipei: Foguang Publishing, 1983.

Nota 2: Ji Xianlin, «Sulla lingua del Buddismo delle origini: un ripensamento», in Ji Xianlin Foxue Xueshu Yuwen Ji (Raccolta di studi buddisti e linguistica letteraria di Ji Xianlin), p. 93. Taipei: Dongchu Publishing, 1995.

Nota 3: Lin Chong'an, «Ricerca sulla scissione e sulla ligna del buddismo settario indiano», Chung-Hwa Buddhist Journal, n. 3, pp. 25–46, 1990.

Nota 4: Lin Chong'an, «Ricerca sulla compilazione dei sūtra Āgama e sulle origini dei sūtra Mahāyāna», Chung-Hwa Buddhist Journal, n. 4, pp. 1–28, 1991.