Maestro Yinhai: Yogācāra (Solo Coscienza) e Terra Pura (Parte 2)

Yogācāra (Solo Coscienza) e Terra Pura (Parte 2)

◎ Maestro Yinhai ◎

─ Compilato da una lezione tenuta presso la Società il 29 aprile

Le Tre Misure, i Tre Oggetti Cognitivi e la Recitazione del Buddha

Le «Tre Misure» e i «Tre Oggetti Cognitivi» sono entrambi concetti centrali del pensiero Yogācāra, strettamente legati alla pratica del nianfo (recitazione del Buddha) e alla coltivazione della Terra Pura. Cominciamo vedendo che cosa significano davvero le Tre Misure e i Tre Oggetti Cognitivi.

Le Tre Misure

Il termine «misura» (量) significa conoscenza o cognizione. Le «Tre Misure», dunque, sono tre diversi modi in cui la mente conosce le cose: cognizione inferenziale (比量), cognizione diretta (现量) e cognizione erronea (非量).

Cognizione Inferenziale (比量)

Che cos'è la cognizione inferenziale? Un'analogia lo chiarisce subito. Immaginiamo di vedere del fumo alzarsi più avanti. La mente conclude subito che ci sia un fuoco. Perché? Perché ragioniamo così: dove c'è fumo, deve esserci un fuoco — come potrebbe altrimenti apparire il fumo? Questo tipo di conoscenza, in cui la mente giunge a una conclusione per inferenza, è la cognizione inferenziale.

E allora perché recitare il nome del Buddha è una forma di cognizione inferenziale? Quando iniziamo a recitare, lo facciamo nella convinzione che anche un solo «Namo Amituofo» possa condurre alla rinascita nella Terra Pura d'Occidente della Beatitudine Suprema. Non ci siamo mai stati di persona, né abbiamo mai visto Amitabha faccia a faccia. Ma abbiamo letto nelle scritture buddiste e ascoltato dai patriarchi e dai grandi maestri del passato che un regno così puro e magnifico esiste davvero. Il nostro cuore tende verso di esso. Lo custodiamo nella mente senza dimenticarlo, e col tempo la recitazione diventa continua, una frase dopo l'altra. Questo stato — ritenere qualcosa reale nella mente prima di averlo sperimentato in prima persona — è ciò che chiamiamo «recitazione inferenziale del Buddha» (比量念佛) quando è applicata alla pratica del nianfo.

Cognizione Diretta (现量)

Quando sia la mente che recita sia il Buddha a cui si rivolge la recitazione sono «lucidi e chiaramente distinguibili», si tratta di cognizione diretta. Non c'è alcuna traccia di pensiero disperso o ingannevole, né alcun errore, nell'incontro tra la mente che recita e il Buddha a cui ci si rivolge. Questo la distingue dalla cognizione inferenziale: poiché quest'ultima si basa sul ragionamento, può risultare erronea. La cognizione diretta è immediata e intuitiva: non commette errori.

Per chi pratica la meditazione seduta, è più semplice riconoscere questo stato. Quando la mente si acquieta durante la meditazione, l'oggetto di contemplazione tende a manifestarsi in modo chiaro e nitido davanti a chi medita. Anche se all'inizio si tratta ancora di «contemplazione immaginata» (假想观), con il tempo essa si evolve in «contemplazione autentica» (真实观). Facciamo l'esempio della pratica della contemplazione dello scheletro (白骨观), finalizzata a realizzare l'impermanenza: all'inizio si visualizza una persona che si ammala, muore e, dopo il decesso, carne e pelle si staccano, lasciando solo un teschio. Si tratta di contemplazione immaginata. Ma quando emerge la contemplazione autentica — anche se in parte si tratta ancora di una visualizzazione — nel momento in cui chiudi gli occhi, il teschio è semplicemente lì, davanti a te. Si tratta di un'esperienza di coltivazione verificabile e concreta. Molti praticanti a Taiwan che si dedicano a questa pratica possono confermarlo.

Per chiarire ulteriormente il concetto, condivido una storia tratta dal Sūtra del Laṅkāvatāra che distingue tra contemplazione immaginata e autentica. Un giovane monaco noto come il Bambino della Luna d'Acqua praticò la contemplazione dell'acqua per molti anni, fino a diventare un maestro anziano. La sua concentrazione nella contemplazione dell'acqua divenne così profonda che, ogni volta che si sedeva in meditazione, l'intera stanza si riempiva d'acqua, e lui stesso vi si dissolveva, diventandone parte. Un giorno, mentre era in meditazione, un giovane novizio che non capiva cosa stesse succedendo aprì la porta e si trovò di fronte alla stanza completamente piena d'acqua. Il ragazzo birichino raccolse un sassolino, lo gettò nell'acqua con uno splash e corse via. Più tardi, quando l'anziano uscì dal suo stato di assorbimento, sentì un nodo persistente di malessere nella mente. Sospettando che il novizio avesse fatto qualche birichinata, gli chiese: «Cosa stavi facendo mentre ero in meditazione?» Il novizio rispose: «Sono venuto a cercarti, maestro, e ho girato a lungo senza trovarti. Ma tutta la stanza era piena d'acqua! Mi è parso strano: da dove poteva venire tutta quell'acqua? Così ho preso un sassolino e l'ho gettato dentro.» Subito l'anziano capì che quella era la causa del suo malessere. Disse: «Bene. Stasera torna nella mia stanza. Che tu veda l'acqua o meno, se intravedi un sassolino, entra e raccoglilo.» Quella sera il novizio tornò, e come previsto la stanza era di nuovo piena d'acqua, con un unico sassolino immerso al centro. Ricordando le istruzioni del maestro, si rimboccò le vesti, entrò nell'acqua e recuperò il sassolino. Quando più tardi l'anziano uscì dal suo assorbimento, il nodo di malessere nella sua mente era scomparso. Sembra una storia, ma si tratta di un'esperienza reale: quando ti sei dedicato completamente alla coltivazione e hai raggiunto un certo livello, qualsiasi cosa tu contempli si manifesterà davanti a te.

Non è forse straordinario? Eppure l'esperienza è assolutamente reale. Pensate ai lama tibetani che praticano la contemplazione del fuoco: possono sedere nudi nella neve sull'Himalaya, meditando sul fuoco, e non solo si coprono di sudore da capo a piedi, ma sciolgono persino il ghiaccio e la neve circostanti. Si tratta di un vero compimento spirituale. Essi impiegano il potere della mente per influenzare il corpo, e a loro volta il corpo per influenzare il mondo fisico. Ma perché qualsiasi cosa si contempli si manifesta nello stato di cognizione diretta? Perché il potere della mente è oltre ogni concezione. Quando mente e oggetto sono in perfetta armonia, il mondo fisico può essere trasformato. Noi che non abbiamo ancora praticato, sentendo racconti simili, potremmo considerarli miti; in realtà, se si è disposti a impegnarsi con costanza, si sviluppano anche queste abilità. Naturalmente, non si tratta di un risultato che si ottiene in uno o due giorni: non andate a casa, correte a meditare nella neve e finite per prendervi un raffreddore. Cosa illustrano queste storie? Nello stato di cognizione diretta, tutto è chiaro e inequivocabile. Nel momento in cui reciti il nome del Buddha, il Buddha è proprio davanti ai tuoi occhi, e ti parla direttamente. La Terra Pura stessa è lì, davanti a te. Questo è il significato dell'espressione «Recita il Buddha, ricorda il Buddha: in questa vita e nella prossima, certamente lo vedrai.» Quando il potere della mente viene coltivato a lungo, esso acquista gradualmente una forza concreta. Questa è la natura dei compimenti nel Dharma.

Cognizione erronea (非量)

Cos'è la cognizione erronea? È semplicemente cognizione sbagliata. Camminando di notte senza vedere bene, credi di scorgere un fantasma, ma si rivela un tronco. Quel riconoscimento errato è cognizione erronea. Un altro esempio: nella precedente discussione sulle Tre Nature (三自性), l'analogia di scambiare una corda per un serpente. Anche quello è cognizione erronea. In breve, quando vedi in modo sbagliato, è cognizione erronea.

La maggior parte delle cognizioni erronee nasce dal pensiero illusorio della sesta coscienza. Se si pratica con sufficiente diligenza da raggiungere un livello elevato, si può temporaneamente sciogliere l'attaccamento della sesta coscienza e giungere a uno stato di «cognizione non erronea» (无非量). A quel punto si raggiunge lo stato di «sei coscienze nella giusta presenza mentale, con l'attaccamento della settima coscienza temporaneamente domato». Quello stato mentale — con l'attaccamento della settima coscienza temporaneamente domato — è ciò che intendiamo per cognizione non erronea. Dato che il discorso sulla cognizione erronea e non erronea richiama i concetti dello Yogācāra relativi alla sesta, settima e ottava coscienza, vorrei illustrare brevemente in che cosa differiscono.

In termini semplici, la sesta coscienza si rivolge per lo più verso l'esterno alla ricerca di oggetti, mentre la settima coscienza si rivolge verso l'interno per aggrapparsi a un «io». Più precisamente, la sesta coscienza è la nostra mente che pensa e discrimina. Ha la funzione di concettualizzare — può pensare al passato, al presente e al futuro — ma non opera in modo continuo; si arresta quando dormiamo. Questa interruzione durante il sonno somiglia in qualche modo all'ingresso in meditazione, ma con una differenza. Quando entri in un assorbimento meditativo, anche se talvolta può placare la mente illusoria, di solito si cade in uno stato detto «assorbimento senza mente» (无心定) o «assorbimento della cessazione» (灭尽定). In quello stato la sesta coscienza è assente, ma la settima e l'ottava rimangono. La sensazione e la concettualizzazione della mente cosciente sono cessate, ma permangono sottili attaccamenti all'io e ai dharma. Dunque non è un «assorbimento libero da contaminazioni» (无漏定), ma solo un «assorbimento della persona ordinaria» (凡夫定). Anche se coltivi l'assorbimento del non-pensiero (无想定) e raggiungi il «cielo del non-pensiero» (无想天), resta comunque un assorbimento non libero da contaminazioni. Perché? Perché l'attaccamento all'io e ai dharma persistono.

Perché è così? La settima coscienza è una coscienza latente all'interno della sesta che si aggrappa con forza all'«io». Da tempo senza inizio è legata all'attaccamento all'io, alla concezione dell'io, all'adesione all'io, alla presunzione dell'io e ad altre afflizioni. Questo attaccamento all'io è straordinariamente tenace, perché l'«io» appare del tutto reale: «io» posso parlare, «io» posso pensare, «io» sono questo io vivente che respira. Quel senso dell'io vissuto diventa il fondamento di una volontà potente. Ma quella volontà non è l'ottava alaya-vijñāna (coscienza deposito); è la settima coscienza che si rivolge verso l'interno per afferrare l'ottava come «io».

Quando la recitazione raggiunge una certa profondità, si inizia a perfezionare la settima coscienza e a recidere la discriminazione illusoria. Se si fanno progressi, non si sente più che esiste un «io», né un «recitante» o un «oggetto della recitazione». Le afflizioni sono gradualmente domate — la settima coscienza è temporaneamente portata sotto controllo. Lo stato raggiunto a quel punto è la cognizione non erronea.

Tre Oggetti Cognitivi (三境)

Ora che abbiamo chiarito come la settima coscienza afferra l'ottava per generare l'attaccamento al sé, possiamo osservare i cambiamenti negli oggetti cognitivi che emergono quando l'ottava viene afferrata dalla settima. Nello Yogācāra, il termine «oggetto cognitivo» (境) indica in generale l'«aspetto manifesto» (相分) trasformato dall'ottava coscienza, e si suddivide in tre categorie: oggetti cognitivi intrinseci (性境), oggetti cognitivi immaginari solitari (独影境) e oggetti cognitivi misti (带质境).

Oggetti Cognitivi Intrinseci (性境)

In parole semplici, un oggetto cognitivo intrinseco è una sfera di esistenza reale e intrinseca. La sua sfera sorge dai semi delle entità reali e non muta a seconda della mente che lo coglie o dell'oggetto che viene colto. Lo si conosce per mezzo di una cognizione diretta. Per questo un oggetto cognitivo intrinseco è qualcosa di reale e sostanziale: non un'illusione, non una sfera irreale e fabbricata.

Oggetti Cognitivi Immaginari Solitari (独影境)

L'aspetto manifesto della sesta coscienza di solito non è un dharma reale che sorge dai semi delle entità reali. Al contrario, emerge dall'attività discriminante e speculativa dell'«aspetto conoscitivo» (见分) stesso, che genera apparenze false. Queste apparenze false non hanno semi generatori e nessun fondamento oggettivo a cui appoggiarsi: sono esclusivamente immagini mentali che sorgono da sé, da cui il nome di «oggetto cognitivo immaginario solitario».

Oggetti Cognitivi Misti (带质境)

Prima, parlando di cognizione non erronea, ho ricordato che la volontà del sé non è l'ottavo alaya-vijñāna, ma emerge dalla settima coscienza che si rivolge verso l'interno per afferrare l'ottava come «sé». L'«aspetto conoscitivo» della settima coscienza prende l'«aspetto manifesto» dell'ottava come proprio oggetto, e su di esso poggia effettivamente un fondamento oggettivo. Quindi, al contrario di quello immaginario solitario, questo viene chiamato «oggetto cognitivo misto»: 带质境 significa letteralmente «portare con sé [un'essenza sottostante]» o «con una base afferrata». Lasciatemi illustrare questo punto con una storia.

Il maestro Huiyuan scrisse una lettera al maestro Kumārajīva, chiedendogli: «Perché recitare il nome del Buddha ci permette di vedere il Buddha Amitabha e di rinascere nella Terra Pura?» Kumārajīva rispose a questa domanda sugli oggetti cognitivi misti proponendo un'analogia. Immagina due persone innamorate, una a Taiwan e una in America. Il giovane a Taiwan pensa senza sosta alla sua ragazza in America e desidera vederla, ma non può andare da lei, e lei non può nemmeno raggiungerlo a Taiwan. Come si suol dire, «ciò che ti occupa i pensieri di giorno appare nei sogni di notte»: la ragazza gli appare in sogno, e i due condividono momenti di tenerezza. L'uomo a Taiwan non è andato in America; la donna in America non è venuta a Taiwan. Eppure nel sogno stanno vivendo una storia d'amore completa, e tutto sembra assolutamente reale. Questo è esattamente ciò che definiamo un oggetto cognitivo misto.

Questo esempio mostra che quando sogniamo, anche se in ciò che vediamo non c'è niente di vero, lo percepiamo comunque come assolutamente reale: non sappiamo di stare sognando mentre siamo immersi nel sogno; ce ne accorgiamo solo al risveglio. Anche se non ha una realtà sostanziale, ha comunque una sua funzione e una sua forma. Le emozioni umane funzionano esattamente così: chi non ha mai sognato? Tra i praticanti laici, chi non ha mai provato sentimenti romantici? Noi monaci possiamo anche non parlare di queste cose, ma comprendiamo molto bene le difficoltà emotive dei laici. Mi limito a prendere spunto da un esempio il più semplice e familiare possibile per spiegare un principio molto complesso.

Le Tre Misure, i Tre Oggetti Cognitivi e la Recitazione del Buddha

Ora che abbiamo compreso le Tre Misure e i Tre Oggetti Cognitivi, mettiamoli insieme e osserviamoli attraverso la lente della recitazione del Buddha. Vedremo che l'ambito della recitazione del Buddha è davvero inseparabile dal pensiero Yogācāra.

Il primo livello della recitazione del Buddha si chiama «cognizione inferenziale che apprende un oggetto cognitivo misto nella recitazione del Buddha». Questa è la fase del principiante — «recitazione del principiante, con sforzo intenzionale e continuo, soggetto e oggetto in opposizione». Quando recitiamo, dobbiamo applicare uno sforzo intenzionale: «sollevare» significa portare il nome alla mente, «sostenere» significa trattenerlo senza interruzione. In altre parole, recitiamo con la mente concentrata, una frase dopo l'altra, senza lasciar entrare pensieri dispersi, senza appisolarci, senza sprofondare nel torpore e senza agitarci. In questa fase, c'è ancora una chiara distinzione tra l'«io» che recita e il Buddha che viene recitato: usiamo la nostra cognizione inferenziale per aggrapparci all'immagine mentale di Amitabha Buddha dentro di noi, o, in altre parole, ci affidiamo all'oggetto cognitivo misto della forma di Amitabha per recitare. Questa è «cognizione inferenziale con un oggetto cognitivo misto», e questa dinamica soggetto-oggetto della recitazione è ciò che chiamiamo cognizione inferenziale che apprende un oggetto cognitivo misto nella recitazione del Buddha.

Con il procedere della recitazione, passiamo gradualmente dalla cognizione inferenziale alla cognizione diretta. Prima ho detto che la cognizione diretta significa «soggetto e oggetto entrambi lucidamente distinti». Questa lucidità di soggetto e oggetto, attraverso la realizzazione del momento presente, fa sì che la mente del momento presente consegua immediatamente la saggezza. Questo è chiamato «saggezza della cognizione diretta nella recitazione» (现量智念). Il sorgere di questa saggezza della cognizione diretta è proprio il vero, reale ambito degli oggetti cognitivi inerenti, libero da qualsiasi mente conoscente e oggetto conosciuto. Poiché gli oggetti cognitivi inerenti sono realtà sostanziali, combinarli con la saggezza della cognizione diretta genera «la saggezza della cognizione diretta che apprende un oggetto cognitivo inerente» (现量智念性境). Questo può essere suddiviso in due livelli: «saggezza iniziale della cognizione diretta che apprende un Buddha come oggetto inerente» e «saggezza della cognizione diretta che apprende un Buddha come oggetto inerente». Entrambi sono casi di «cognizione diretta che prende un oggetto cognitivo inerente come proprio focus».

In primo luogo, l'espressione «saggezza iniziale della percezione diretta che contempla il Buddha come oggetto sostanziale» descrive lo stato in cui, «se recitate il nome del Buddha abbastanza a lungo da farlo diventare una seconda natura, non avete più bisogno di fare uno sforzo consapevole per restare nella pratica, e la vostra mente si raccoglie naturalmente». Questo stato è un passo naturale oltre la «saggezza inferenziale che apprende il Buddha come oggetto dotato di essenza inerente».

Raggiungere questo stato significa recitare senza pensiero intenzionale, recitare in modo naturale; infine, quando siete pienamente stabili e immobili, il Buddha appare spontaneamente. Questo è chiamato «Buddha come oggetto sostanziale», nel senso che è come se il Buddha fosse proprio davanti ai vostri occhi. Per coloro che hanno veramente padroneggiato la pratica della recitazione del nome del Buddha, Amitabha Buddha è presente ovunque si trovino: anche mentre vivono nel mondo Saha, la Terra Pura Occidentale è proprio davanti ai loro occhi.

Perché è così? Perché la loro saggezza corretta si è risvegliata, e la loro mente dimora completamente in tale stato. Anche se questo mondo non è la Terra Pura Occidentale, e il Buddha Amitābha non si è recato qui fisicamente, com’è possibile che lo vedano senza essersi recati essi stessi nella Terra Pura? Questo accade perché quando reciti il nome del Buddha Amitābha durante il giorno, egli entrerà nei tuoi sogni notturni per insegnarti il Dharma.

Questo può sembrare improbabile, ma basti pensare al grande patriarca indiano Asaṅga Bodhisattva, che prese il voto di comporre lo Yogācārabhūmi Śāstra. Questo Yogācārabhūmi Śāstra è composto da 100 volumi ed è una celebre opera monumentale del pensiero buddhista. Mentre Asaṅga la stava componendo, si trovava spesso in difficoltà con alcuni passaggi, così di notte entrava in samādhi, viaggiava fino alla Corte Interna del Bodhisattva Maitreya nel Cielo di Tuṣita e chiedeva la sua guida per risolvere i dubbi e ricevere insegnamenti. In questo modo, di giorno insegnava il Dharma e scriveva il trattato; ogni volta che incontrava passaggi che non capiva, di notte entrava in samādhi per recarsi nel Cielo di Tuṣita a incontrare il Bodhisattva Maitreya. Dopo aver ascoltato i suoi insegnamenti e discorsi, usciva dal samādhi il giorno dopo e continuava a tenere lezioni sullo Yogācārabhūmi Śāstra per i suoi discepoli. Ha ripetuto questo ciclo fino a portare a termine l’opera monumentale in 100 volumi. Sebbene il suo corpo fisico non abbia mai lasciato questo mondo, la sua mente ha viaggiato avanti e indietro per il Cielo di Tuṣita innumerevoli volte.

Questo illustra la grande funzione e il potere della mente: se riesci a svilupparne e padroneggiarne la forza, entra in gioco un potere inconcepibile. Sebbene questa storia appartenga alla tradizione buddhista tibetana, dimostra la concreta possibilità della «saggezza di percezione diretta che contempla il Buddha come oggetto sostanziale»: ovvero, la possibilità di recitare il nome del Buddha a tal punto da farlo apparire direttamente davanti ai propri occhi.

Non solo Asaṅga poteva vedere il Bodhisattva Maitreya quando entrava in samādhi, ma molte persone sono in grado di vedere il Buddha in samādhi. Tutte queste visioni del Buddha in samādhi sono manifestazioni della «saggezza di percezione diretta che contempla il Buddha come oggetto sostanziale». Questo significa che quando reciti il nome del Buddha, devi coltivare uno stato in cui ogni pensiero è vuoto e quieto, ogni recitazione ritorna alla verità ultima: solo allora potrai risvegliarti improvvisamente alla Terra Pura e ai suoi perfetti, puri ornamenti.

Naturalmente, questo stato non è il “vedere il Buddha” che sperimentiamo di solito: la maggior parte di noi recita il nome del Buddha con una mente dispersa e distratta, ed è difficile vedere il Buddha in tali condizioni; è necessario farlo in samādhi. Alcune persone si accontentano di un’alternativa più semplice, sostenendo che “contemplare un’immagine del Buddha mentre se ne recita il nome” renda più facile vederlo rispetto a una recitazione dispersa e distratta. Sebbene questo sia vero, se effettivamente vedi il Buddha, la visione deve essere cristallina e inequivocabile: se gli chiedi insegnamenti, egli te li impartirà. Solo allora si tratta di una visione autentica e genuina del Buddha.

Lo stato del «Buddha come oggetto intrinseco» esiste davvero, ma per raggiungerlo devi affidarti alla «contemplazione di saggezza in percezione diretta». Se altri riescono a vedere rapidamente il Buddha recitando il suo nome, ma tu hai recitato a lungo e ancora non hai visto il Buddha Amitābha, non è perché il Buddha Amitābha non venga: è perché la tua mente è come una vasca d'acqua sporca. Per quanto reciti con mezza voglia, resta piena di impurità torbide. Pensaci: come può una mente offuscata da contaminazione e afflizione corrispondere al Buddha puro? Se non riesci neppure a mantenere fermo lo stato di comprensione inferenziale, come potrai raggiungere quello di percezione diretta? Se prima riesci a calmare la mente e poi reciti il nome del Buddha, il risultato sarà sicuramente diverso. Perché quando la mente è chiara, il campo visivo si allarga, puoi vedere lontano, la contemplazione diventa chiara e vera, e il Buddha appare davanti a te all'istante.

Se riesci a entrare in questi due stati di «percezione diretta che coglie il Buddha come oggetto intrinseco» attraverso la recitazione del nome del Buddha, allora la coscienza della lingua (radice) produce il suono del nome del Buddha, e la coscienza dell'orecchio (radice) lo ode. Il Sūtra Śūraṅgama afferma: «Quando raccogli pienamente i sei sensi, mantieni la recitazione pura senza interruzione e non applichi sforzo forzato, la mente si apre da sé.» Questo significa che durante la recitazione del nome del Buddha non ti affidi soltanto alla recitazione vocale, ma ancor più all'ascolto con piena attenzione, rivolgendo al contempo la mente verso l'interno per riflettere su se stessa, perché se ti concentri sull'ascolto mentre reciti il nome del Buddha, non sorgeranno pensieri vaganti. Se reciti solo con la bocca e non con la mente, potresti recitare fino alla fine dei tempi senza mai vedere il Buddha Amitābha. Perché? Se reciti con la bocca ma non con la mente, è come cantare: come potresti conoscere il vero significato della recitazione del nome del Buddha? È analogo a quando eravamo bambini: l'insegnante diceva: «La natura umana alla nascita è buona; le nature umane sono simili, ma le abitudini divergono», e noi memorizzavamo l'intero passo senza capirne il significato. Ora che siamo cresciuti, sappiamo che questa è la verità più alta della vita umana, ma quando la memorizzavamo da bambini ne coglievamo solo il cosa, non il perché. Se riesci a recitare il nome del Buddha con la bocca mentre ascolti con le orecchie, e poi concentri la mente in modo unipuntuale — cioè quando la tua coscienza della lingua, coscienza dell'orecchio e facoltà mentale si fondono in un unico flusso, e reciti il nome del Buddha continuamente, pensiero dopo pensiero — sarai in perfetta comunione con il Buddha. Questa pratica di recitazione che raccoglie pienamente tutti e sei i sensi è ciò che si intende per «stato di percezione diretta che contempla il Buddha come oggetto intrinseco».

La Base di Accumulo delle Provviste nello Yogācāra, i Quattro Poteri Superiori e il Sentiero di Fede, Aspirazione e Pratica della Terra Pura

La scuola Yogācāra (Solo-Mente) non solo possiede una teoria profonda della Solo-Mente, ma richiede anche che tutti i praticanti coltivino con diligenza la base di accumulo delle provviste. Questa base di accumulo delle provviste nello Yogācāra prevede quattro poteri superiori progressivi, che sono in stretta relazione con la «fede, aspirazione e pratica» della scuola della Terra Pura.

Il livello yogācāra di accumulazione delle provvisioni e le quattro potenze superiori

Il livello yogācāra di accumulazione delle provvisioni si struttura attraverso la raccolta di quattro distinte potenze superiori.

La potenza causale interiore: è una forza che sorge dall’interno della mente, e serve a verificare se possedete radici di bene mahāyāna derivanti da vostre connessioni karmiche del passato. Ad esempio, alcune persone provano un'ondata di gioia quando sentono il nome del Buddha Amitabha, mentre altre non avvertono alcuna risposta particolare. Perché? Non hanno le radici di bene per questo. Prendete la grande sala del Dharma del Tempio Fayin: molte persone affrontano lunghi viaggi per partecipare alle conferenze che vi si tengono, mentre i loro vicini messicani, che abitano a soli pochi passi, spesso passano davanti al cancello senza entrare. Perché? Semplicemente non hanno le radici di bene per farlo.

Un altro esempio: prendete tutti voi che siete venuti da lontano per essere qui oggi: come avete saputo che dovevate venire? Avete visto un annuncio della Società di Studio Dafaguang in cui si annunciava che il Venerabile Maestro Yinhai avrebbe tenuto un insegnamento del Dharma, e così siete venuti ad ascoltare. Perché? Perché, nel momento in cui avete visto quell'annuncio, le vostre radici di bene si sono manifestate.

Non potete nutrire una fede autentica nel Buddha senza possedere radici di bene. I tre fattori – radici di bene, merito e condizioni – sono tutti indispensabili, e le radici di bene sono il più essenziale dei tre. Perché? Anche se in questa vita siete privi di merito, le radici di bene vi spingeranno a praticare il Dharma, per quanto difficile e arduo possa essere il sentiero. Al contrario, anche se in questa vita avete merito, se le condizioni propizie non sono mature, continuerete a vagare fuori dal cancello del Dharma; nel momento in cui le condizioni maturano, varcherete la soglia direttamente. Del resto, dove c’è causa e condizione, lì c’è il frutto: questa è la legge di causa ed effetto. Ma queste radici non vengono piantate in una sola vita; sono il risultato di cause e condizioni accumulate nel corso di molte, moltissime vite. Spesso dico che Los Angeles ha una popolazione enorme, ma quanti di loro credono nel Buddha? Quanti vengono veramente ad ascoltare gli insegnamenti del Dharma? Pochissimi! Non hanno né le condizioni né il merito per farlo.

Per coloro che invece possiedono il merito, la prima volta che odono il Dharma è come una pioggia tanto attesa dopo un periodo di siccità: ascoltare il Dharma in questo stato d’animo è la manifestazione delle radici di bene.

Molte persone piangono di gioia quando recitano il nome del Buddha, e questo accade perché le loro radici di bene si sono manifestate. Quando queste persone odono il Dharma per la prima volta, si chiedono subito come abbiano potuto vivere così a lungo senza imbattersi in una porta del Dharma così meravigliosa. Ora che l’hanno trovata, la tengono in grande conto e fanno tutto il possibile per condividerla con gli altri! Questa è un’ancora di salvezza, e il suo merito supera di gran lunga quello di guadagnare milioni di dollari in un solo giorno. In fondo, cosa ha di così grande guadagnare soldi? Quando verrà il giorno in cui trarrete l’ultimo respiro e tenderete le gambe per l’ultima volta, cosa sarà veramente vostro? Ma il Dharma, una volta entrato nel vostro orecchio, diventa un seme di risveglio. Si perviene alla buddhità esattamente in questo modo. Questo è ciò che chiamiamo «potenza causale interiore», che è anche il «livello di accumulazione delle provvisioni per la fede». Il fatto che siate tutti venuti qui oggi ad ascoltare il Dharma è la prova che possedete questa potenza causale interiore; il seme della buddhità è già stato piantato in voi, quindi non consideratevi insignificanti.

Potere degli amici virtuosi: Avere la causa non basta; servono anche le giuste condizioni. Anche quando si possiede il «potere causale interiore», c'è bisogno di maestri virtuosi e buoni compagni che ti guidino in ogni circostanza, o quantomeno di incontrare maestri e amici che ti incoraggino ad avere fede nel Buddha e a studiare il Dharma. Ma non basta studiare una volta ascoltati gli insegnamenti: la semplice comprensione intellettuale resta conoscenza concettuale; gli insegnamenti vanno messi in pratica. In cosa consiste questa pratica? Nel recitare il nome del Buddha Amitabha, nel prostrarsi a lui e nell'impegnarsi ogni giorno a recitare il suo nome e a prostrarsi a lui. Recitare il nome del Buddha è relativamente semplice, ma per chi pratica la contemplazione Yogācāra occorre anche una profonda riflessione meditativa, che è più impegnativa. Sia che si reciti il nome del Buddha sia che lo si contempli, entrambi contano come «fondamento per accumulare le provviste della pratica».

Potere dell'intenzione deliberata: Dopo aver stabilito la causa, la fede e la pratica, il terzo requisito è l'intenzione deliberata. Con questo termine ci si riferisce al «discernimento superiore»: una comprensione profonda e straordinaria del Dharma, non una visione superficiale e approssimativa. Prima di ottenere l'illuminazione o di vedere il Buddha, non ci si può permettere alcuna negligenza in questa pratica, e non c'è spazio per mezze misure. Perché alcune persone raggiungono il risultato dell'illuminazione? Perché la loro comprensione è chiara e salda: quanto più profonda è la loro comprensione, tanto più forte diventa la loro fede, e la pratica non può che progredire, mai regredire. Al contrario, perché alcune persone regrediscono dopo aver iniziato a praticare? Perché non hanno compreso a fondo il Dharma, non ne hanno affermato con fermezza la verità e si limitano a seguire la pratica in modo meccanico. Perciò, se desideri davvero praticare, devi coltivare il discernimento superiore e applicare uno sforzo diligente, facendo voto di ottenere la realizzazione in questa stessa vita — cioè di vedere il Buddha in questa vita. Questo voto completa il «fondamento per accumulare le provviste dell'aspirazione».

Potere delle provviste accumulate: Una volta stabiliti i tre fondamenti per accumulare le provviste di fede, pratica e aspirazione, si forma la quarta e potente forza delle provviste accumulate. In altre parole, quando questi tre poteri si uniscono, recitare il nome del Buddha farà sì che tutte e tre le provviste sorgano senza interruzione, permettendoti di recitare con mente univoca e di sottomettere ulteriormente i due attaccamenti al sé e ai dharma.

Il Terreno Yogācāra dell'Accumulo dei Requisiti e la Fede, l'Aspirazione e la Pratica della Terra Pura

In generale, il percorso di pratica e studio della Yogācāra richiede tre asamkheya kalpa — un arco di tempo incalcolabile. Vale a dire: partendo dal nostro stato ordinario e non illuminato, occorre accumulare innumerevoli requisiti per praticare la calma dimorante (śamatha) e la meditazione di visione profonda (vipaśyanā), e raggiungere le dieci dimore della mente (Nota della redazione: il raggiungimento della calma dimorante porta con sé un naturale senso di leggerezza e benessere, dopo il quale si conseguono le nove dimore successive: dimora interna, dimora continua, dimora del ritorno, dimora prossima, dimora della sottomissione, dimora tranquilla, dimora della massima tranquillità, dimora focalizzata e dimora equa). Cosa si pratica in queste dieci dimore della mente? Nient'altro che accumulare merito e saggezza, fino a coltivare pienamente le quattro radici della virtù (Nota della redazione: calore, vetta, accettazione e supremo mondano). Solo dopo aver soddisfatto tutte queste condizioni si può raggiungere l'illuminazione.

Ma praticare il sentiero della Terra Pura è molto più semplice. In che senso? Perché il terreno yogācāra dell'accumulo dei requisiti e le quattro forze superiori si accordano perfettamente con il cuore stesso del sentiero della Terra Pura: fede, aspirazione e pratica. Perché? Per praticare il sentiero della Terra Pura, bisogna avere buone radici del Mahāyāna da vite passate, e in questa vita occorre anche che le condizioni siano pienamente mature per «incontrare il Buddha, ascoltare il Dharma e venire incoraggiati da maestri e amici a generare l'aspirazione alla pratica». Una volta risvegliatisi al Dharma, si formulano immediatamente voti con «discernimento superiore e fermo, di applicare sforzo diligente, di praticare e di raggiungere l'obiettivo in questa stessa vita». Quando questi tre fattori — buone radici, merito, cause e condizioni — si riuniscono con intensità e senza interruzione, si può allora recitare il nome del Buddha con mente unidirezionale, facendo della rinascita nella Terra Pura d'Occidente della Beatitudine Suprema la priorità assoluta della propria vita.

Le Due Assenze di Sé e la Pratica del Recitare il Nome del Buddha

Una volta ottenuto il "potere delle provviste accumulate" dello Yogācāra, in breve, disponi delle condizioni per sconfiggere l'attaccamento al sé e l'attaccamento ai dharma. Ma raggiungere questo livello significa solo che hai soddisfatto i prerequisiti; c'è ancora molta strada da fare prima di ottenere realmente le "due assenze di sé" — prima, l'assenza di attaccamento al sé, e poi, l'assenza di attaccamento ai dharma. Questo è il primissimo passo sul sentiero che porta a diventare un Buddha o un patriarca, ed è estremamente difficile da compiere.

Le Due Assenze di Sé

Ognuno di noi ha un senso del "sé", ma da dove viene questo "io"? Come abbiamo visto prima parlando della settima coscienza che si aggrappa all'ottava coscienza come "sé", l'"io" sorge dalla discriminazione, dall'illusione e dall'attaccamento. In altre parole, l'"io" scambia erroneamente i fenomeni esterni per parte di sé, poi usa questo falso "sé" come centro per afferrarsi agli oggetti esterni e lasciarsene confondere. Prendere un falso "sé" come nucleo della propria identità è "attaccamento al sé", mentre l'aggrapparsi a "tutto ciò che è mio" è "attaccamento ai dharma". Pensiamo a una candela: una volta accesa, diffonde un bagliore. La candela stessa è il "sé", e tutto ciò che viene illuminato dalla sua luce è "ciò che è mio". Questa è la distinzione tra attaccamento al sé e attaccamento ai dharma.

Da dove viene esattamente questo "io"? Esistono due tipi di attaccamento al sé: l'"attaccamento innato al sé" e l'"attaccamento al sé acquisito per discriminazione". L'attaccamento innato al sé nasce dal "sé" che esiste da tempo senza inizio; è congenito, non acquisito più tardi nella vita. L'attaccamento al sé acquisito per discriminazione si sviluppa in seguito, nasce da pensieri erronei e dall'esposizione a insegnamenti falsi che portano a credere che esista un "sé" permanente.

Negli insegnamenti del Buddha, il "sé" è un "sé" falso: è una continuità nominale e una sintesi nominale, un'esistenza temporanea nel tempo e nello spazio. Col passare del tempo, le persone muoiono; a quel punto, il tempo e lo spazio non hanno più a che fare con te, perché hai già lasciato questo mondo, e arriva il momento in cui devi andare, che tu lo voglia o no. E cos'è lo spazio? In parole semplici, non è nient'altro che i "quattro grandi elementi" e i "cinque aggregati": terra, acqua, fuoco e vento per gli elementi; forma, sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza per gli aggregati. Tutti questi sono condizioni temporanee che esistono solo in dipendenza da cause e condizioni. Il tempo è ancora più effimero: non è altro che un sorgere momentaneo. Tutti i molteplici fenomeni che esistono nel tempo e nello spazio sono quindi falsi, senza sostanza intrinseca e indipendente. Perché? Sono "nominalmente esistenti", ma in ultima analisi vuoti. Naturalmente, questa vacuità ultima va oltre l'esperienza ordinaria degli esseri comuni; è ciò che i nobili vedono quando osservano le miriadi di forme dell'universo: sono mere immagini, meri fenomeni, non verità ultima in sé stessi. Eppure questi fenomeni non esistono separati dalla verità ultima; questo è il risultato della contemplazione dell'"origine dipendente e della vacuità dell'esistenza inerente". Se riesci a comprendere che tutti i fenomeni sorti in dipendenza sono privi di natura intrinseca, otterrai il risveglio, e gli attaccamenti al sé e ai dharma cadranno completamente.

II. Assenza di sé e recitazione del Buddha (Nianfo)

Questo principio è fondamentale. Se non lo si afferra, non si può andare oltre. Perché? Dal punto di vista più profondo dell'insegnamento buddhista, da dove vengono le afflizioni di una persona? Vengono dal "sé" e da "ciò che appartiene al sé".

Prendiamo il Sutra del Cuore: "Quando il Bodhisattva Avalokiteśvara praticò la Prajñāpāramitā profonda, vide che i cinque aggregati sono vuoti, e superò ogni sofferenza e afflizione." Queste quattro righe racchiudono l'intero Sutra del Cuore: tutto è già qui. Il "Contemplatore dell'Autoliberazione" (Guānzìzài) qui menzionato potrebbe essere o non essere lo stesso del Bodhisattva Avalokiteśvara (Guanyin) — si può leggere in entrambi i modi. Perché "Autoliberazione"? Perché non serve affidarsi a nessuna forza esterna. La tua stessa saggezza può vedere i cinque aggregati come illusori — "i cinque aggregati sono vuoti" — e solo allora puoi "superare ogni sofferenza e afflizione". Una volta liberi dall'attaccamento al sé, le afflizioni cessano e basta.

È davvero così semplice? Se ribaltiamo la prospettiva, diventa ancora più chiaro. Perché una persona soffre di afflizioni? Perché il "sé" continua a ricordare: "Tu mi hai fatto un torto. Tu mi hai deluso". Il "sé" si mette prima di chiunque altro. Ma il "sé" ha mai fatto torto a qualcuno? Ha mai deluso qualcuno? Certo che sì — siamo tutti sulla stessa barca. Eppure il "sé" non vede mai i propri difetti, perché si ritiene troppo importante, facendo di sé il centro di tutto. E così le afflizioni si accumulano. Per questo il Sutra del Diamante dice: "Si raggiunge la pazienza attraverso l'assenza di sé." Perché praticare la perfezione della pazienza (kṣānti)? Perché il "sé" deve realizzare l'assenza di sé. Se il "sé" non riesce a realizzare l'assenza di sé, non può sopportare nulla. È una frase celebre del Sutra del Diamante. In breve: se vuoi porre fine al ciclo di nascita e morte, il primo passo è liberarsi dalle afflizioni, e questo significa realizzare l'"assenza di sé". Per spezzare le afflizioni, devi praticare l'assenza di sé.

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IV. Le quattro condizioni e la recitazione del Buddha

Le "quattro condizioni" sono un insegnamento fondamentale della scuola Yogācāra (Solo-Coscienza). Come si dice, "tutti i fenomeni sorgono da cause e condizioni". Tutto nasce da cause e condizioni. Ma nella visione buddhista, sia "causa" che "condizione" si suddividono in due tipi ciascuna, dando origine a quattro condizioni in totale: la condizione di causa diretta, la condizione di continuità ininterrotta, la condizione dell'oggetto e la condizione del supporto predominante.

Le Quattro Condizioni

Condizione di Causa Diretta

Cos'è la condizione di causa diretta? È piuttosto semplice, quindi spieghiamola direttamente a partire dalla recitazione del Buddha. Per "causa" si intende la condizione principale; per "condizione", un fattore di sostegno. Dentro la nostra coscienza-magazzino (ālayavijñāna) custodiamo semi puri — semi dell'ambiente e degli abitanti della Terra Pura, semi di forma pura e di mente pura. Quando recitiamo il nome del Buddha con la mente libera da attaccamento ossessivo, afflizione e discriminazione, nutriamo il seme puro del Buddha. È questo il significato del detto: "la coscienza fondamentale contiene i semi dell'ambiente, degli abitanti, della forma e della mente pura della Terra Pura; dal seme della fede nasce il primo pensiero di recitazione del Buddha." Attraverso questo seme puro del Buddha, entriamo in risonanza con l'ambiente e gli abitanti della Terra Pura della Beatitudine Suprema. E sono proprio quell'ambiente e quegli abitanti la causa diretta che ne fa maturare il frutto corrispondente.

Qual è il ragionamento? Le cause e le condizioni di cui parla il Buddhismo non sono esterne alla mente — le condizioni esterne sono illusorie. Le vere cause e condizioni sono i semi. Ma cosa rappresentano, in realtà, questi semi? Usiamo l'analogia dei semi fisici per indicare qualcosa che dimora nella nostra mente: in verità si tratta di impressioni karmiche, semi karmici. Sono dunque le radici virtuose, la saggezza e i semi karmici presenti nella mente a costituire le vere cause e condizioni.

Condizione di Continuità Ininterrotta

Il primo pensiero di recitazione del Buddha, nato dalla precedente condizione di causa diretta, ne genera un secondo. Così, quando reciti, ogni pensiero scorre nel successivo senza interruzione — è questa la "continuità ininterrotta", ovvero un fluire uniforme e senza strappi. Ad esempio, quando reciti "Amituofo, Amituofo..." senza che alcuna afflizione s'intrufoli tra una recitazione e l'altra, la recitazione è davvero ininterrotta. Ma se l'afflizione irrompe all'improvviso a metà, l'hai persa: il filo si spezza, e la recitazione pura non può proseguire.

Condizione di Oggetto

Si riferisce all'"oggetto dell'attenzione" — il regno della percezione. La "condizione di oggetto" è un po' difficile da afferrare. Guardate questo fiore: io lo vedo, e lo vedete anche voi — quello è un ambito percettivo. Ma se un bambino piccolo non sa ancora cosa sia un fiore e gli chiedete, non sa rispondere. Ha un oggetto percepito, ma gli manca la "condizione" dentro la "condizione di oggetto". Non ha mai formato nella mente il concetto di fiore. Perciò, pur avendo un "oggetto percepito", gli manca la "condizione" sottostante.

L'"oggetto percepito" è semplicemente la cosa esterna. La "condizione" sottostante include tutti i concetti, le conoscenze e le impressioni latenti che avete accumulato. Grazie a questa condizione sottostante, quando sorge il pensiero successivo, sapete cosa state vedendo: questo è un fiore, quello è un albero; questo è rosso, quello è bianco o giallo. Come fate a riconoscere i fiori rossi, bianchi e gialli? Perché portate dentro di voi impressioni specifiche del passato, e in questo momento affiora un segnale corrispondente. Questa è la "condizione di oggetto".

In altre parole, quando guardiamo qualcosa, non lo comprendiamo solo attraverso il regno percettivo. Serve un riconoscimento già presente nella mente. Anche dopo che la prima impressione passa, rimane nella mente, così la seconda volta che lo vedete lo riconoscete subito. Questa è la "condizione di oggetto". Prendiamo un altro esempio: molti di voi hanno già sentito termini come "condizione di oggetto" e "condizione di continuità ininterrotta", e vi suonano familiari fin da subito. Ma se non li aveste mai incontrati, non avreste idea di cosa sto parlando. Perché, avendo studiato un po' di buddhismo, cogliete questi concetti appena li sentite? Perché sono già depositati nella vostra coscienza ālaya. Nel momento in cui li sentite, affiorano — la mente che conosce e il suo oggetto si agganciano senza errore. Questa è la funzione della "condizione di oggetto", ed è esattamente ciò che la scuola Yogācāra intende quando sottolinea che "tutti i fenomeni sono manifestazioni della mente".

Condizione di Supporto Predominante

La "condizione di supporto predominante" è relativamente facile da comprendere. In parole semplici, qualsiasi fattore di supporto va bene. Ascoltare insegnamenti del Dharma, leggere i sūtra, ricevere guida da amici spirituali, vedere un'immagine del Buddha, osservare i fiori che sbocciano, coglierne il profumo — tutto ciò che aiuta la vostra recitazione e la rinascita nella Terra Pura è una "condizione di supporto predominante". "Supporto predominante" significa "aiuto". Pensate a un seme piantato: ha bisogno di acqua, terra, luce solare, lavoro, fertilizzante, diserbo. Qualsiasi fattore che aiuti la crescita è una condizione di supporto. Questi non sono la causa primaria, ma, accanto alla causa principale, tutto ciò che aiuta la crescita rientra nel "supporto predominante".

Ce ne sono due tipi: favorevole e sfavorevole. Supponiamo che un seme venga piantato ma non venga mai annaffiato né concimato, e non riceva luce solare — appassisce e muore. Questa è una condizione predominante sfavorevole. È lo stesso con le persone: frequentare buone compagnie è una condizione favorevole; frequentare cattive compagnie è sfavorevole.

Le Quattro Condizioni e la Recitazione del Buddha

Il rapporto tra le quattro condizioni e la recitazione del Buddha si riduce a tre punti: la condizione di causa diretta e la condizione di continuità ininterrotta costituiscono la mente che coglie; la condizione di oggetto è l'oggetto colto; e la condizione di supporto predominante è il compimento reciproco tra il Buddha e la nostra mente. "Il Buddha e la nostra mente" significa Amitābha e ciascuno di noi. "Compimento reciproco" significa che Amitābha ci aiuta e ci conferisce potere attraverso il suo voto, mentre noi portiamo la fede — e i due si completano a vicenda.

Se il Buddha non ci conferisse potere attraverso il suo voto, recitare il suo nome da soli non ci porterebbe mai alla Terra Pura. Dopotutto, abbiamo piantato innumerevoli semi malvagi attraverso eoni infiniti — chissà quanti! Quindi come potrebbe essere così facile che una sola recitazione ci faccia vedere il Buddha e risvegliarci? La nostra forza è semplicemente troppo debole. Abbiamo bisogno del supporto del Buddha. E non sono solo gli esseri ordinari ad averne bisogno — anche i bodhisattva all'ottavo, nono e decimo livello fanno affidamento sulla forza conferita dal Buddha per raggiungere la buddhità. La nostra forza non basta, proprio come un bambino ha bisogno dei genitori. Potrebbe un bambino sopravvivere senza di loro? Questo è il potere del supporto predominante. Ma se i genitori non si prendono cura di un bambino — o peggio — allora non c'è supporto reciproco.

Questa condizione è vitale. Nessuno di noi può farcela in questo mondo senza supporto esterno.

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V. I Cinque Frutti e la Recitazione del Buddha

Il concetto dei "cinque frutti" nella Yogācāra è spiegato in dettaglio nel Chéng Wéishì Lùn Shùjì (Commentario al Trattato sulla Fondazione della Dottrina della Solo-Coscienza). Qui prenderemo semplicemente in prestito il quadro di riferimento per vedere come i frutti della recitazione del Buddha si colleghino a questi cinque.

I Cinque Frutti

Prima di esaminare come tutto ciò si applichi alla recitazione, passiamo brevemente in rassegna le definizioni dello Yogācāra.

Frutto di Maturazione

Il "frutto di maturazione" presenta tre caratteristiche: maturazione in un tempo diverso, maturazione attraverso una trasformazione e maturazione in una categoria diversa. Queste tre esistono perché il percorso dalla causa al frutto passa attraverso tre fasi distinte. Prendiamo la nostra vita attuale: è un risultato — ma da dove viene? Dal passato, naturalmente. E il passato non è il presente, vero? Il tempo è passato. Anche se le cause buone piantate molto tempo fa producono buoni risultati, il momento è diverso e la forma è diversa. Proprio qui si celano tutte e tre le caratteristiche del frutto di maturazione.

Oppure consideriamo la coltivazione degli ortaggi: non maturano lo stesso giorno in cui li seminiamo. C'è il "tempo diverso" — seminati in primavera, raccolti in autunno. C'è la "trasformazione" — un seme deve cambiare per germogliare. Se non cambiasse, rimarrebbe semplicemente un seme. E piantare cetrioli produce cetrioli, mai angurie — non ci sarebbe alcuna corrispondenza tra causa ed effetto. Semi diversi, frutti diversi: il bene è una categoria, il male un'altra. Questa è la "maturazione in una categoria diversa". Per ricapitolare: "categoria diversa" indica tipi distinti; "trasformazione" significa che il cambiamento deve avvenire — senza di esso, nulla matura; e "tempo diverso" indica il passare del tempo, durante il quale le cose si mutano in tipi diversi.

A prima vista può sembrare semplice, ma il frutto di maturazione è in realtà sottile. Perché? Perché il frutto non condivide la stessa qualità morale della sua causa. La causa può essere buona o malvagia, ma il frutto è esclusivamente neutrale. Questo è l'aspetto che lo definisce — e se non lo si afferra, non si comprenderà davvero come funziona la vita. Di solito, quando parliamo di causa ed effetto, intendiamo la "causalità omogenea": cause buone portano a risultati buoni, cause malvage portano a sofferenza. Allora perché tirare in ballo il frutto di maturazione? Perché quando creiamo una causa, essa può essere buona o malvagia, ma nel momento in cui il risultato appare, è neutrale. In termini moderni: quando il debito karmico giunge a riscossione, il risultato in sé non è né buono né malvagio.

Per esempio, quando nasciamo come esseri umani, il nostro corpo fisico è neutrale — né intrinsecamente buono né cattivo. Oppure si pensi a qualcuno che rinasce come cane a causa di cattivo karma. Una volta assunto il corpo di un cane, ha ricevuto il corpo retributivo di un cane. Il corpo di un cane è ovviamente diverso da quello umano, ma quel corpo in sé è neutrale — non lo si può definire buono o malvagio. Così, mentre la causa ha un peso morale, il frutto non lo ha. Questo è il significato profondo del frutto di maturazione.

Frutto di Effetto Omogeneo

"Omogeneo" significa "dello stesso tipo" — il frutto corrisponde alla sua causa. Il bene porta al bene; il male porta al male. Ciò si riferisce ai semi che producono attività manifesta, all'attività manifesta che profuma i semi e ai semi che producono ulteriori semi — tutti derivanti dalla condizione di causa diretta. Poiché ciò che viene prima e ciò che viene dopo sono collegati, vi è continuità. Si tratta di un flusso ininterrotto dello stesso genere: causa buona, risultato buono; causa malvagia, risultato malvagio — distinto dal frutto di maturazione. Il detto antico "il bene è ricompensato con il bene, il male con il male; se la ricompensa non è giunta, il tempo semplicemente non è ancora arrivato" — quello è il frutto di effetto omogeneo. Questo principio è facile da afferrare. Il frutto di maturazione discusso in precedenza è più difficile, ma è quello che conta di più.

Frutto Ausiliario: La parola "ausiliario" in "frutto ausiliario" ha lo stesso significato che ha in "condizione ausiliaria", quindi non ci dilungheremo oltre.

Frutto della Liberazione dai Vincoli: "Liberazione dai vincoli" significa spezzare per sempre il legame delle afflizioni. Soffriamo nel ciclo di nascita e morte perché le afflizioni ci afferrano, legandoci così strettamente che non riusciamo a liberarci.

Frutto dello Sforzo Umano: Qui, "agente" indica un essere senziente. Qualsiasi lavoro compiuto da esseri senzienti attraverso l'uso di strumenti è chiamato "sforzo umano". Allora, cos'è il frutto dello sforzo umano? È il risultato che otteniamo con l'aiuto di tali sforzi umani.

I Cinque Frutti e la Recitazione del Buddha

Per illustrare i frutti della pratica nelle tradizioni dello Yogācāra (Solo-Mente) e della Terra Pura, ci serviamo dei "cinque frutti". Recitiamo il nome del Buddha perché desideriamo rinascere nella Terra della Beatitudine Suprema. Quando giungeremo là, il nostro frutto karmico sarà maturo — naturalmente, è il frutto buono che nasce da cause buone. Una volta maturo, tutta la purezza, la sottigliezza e lo splendore della Terra della Beatitudine Suprema diventano la tua ricompensa. Questo è il principio della "rinascita nella Terra del Loto al momento della morte". Ora, mentre recitiamo, piantiamo semi buoni, e al nostro arrivo nella Terra della Beatitudine Suprema riceveremo naturalmente il "frutto maturo" (vipāka-phala). È come portare da Taiwan un assegno da un milione di dollari e poterlo incassare sul posto. Perché? Perché è autentico e valido, e dunque viene riscosso all'istante. La recitazione del nome del Buddha ha davvero il potere di portarti nella Terra Occidentale della Beatitudine Suprema e di farti ricevere la tua ricompensa. Nel momento in cui la ricevi, il "frutto maturo" si compie.

Poiché si tratta di un "frutto maturo", se non pratichi ora non potrai piantare le cause del "tempo diverso", del "tipo diverso" e della "trasformazione" — e poi sarà troppo tardi. Devi dunque cominciare a praticare subito: da questo momento in poi, recita più spesso il nome del Buddha Amitābha per piantare le cause del frutto maturo.

Una volta che cominci a recitare, "il seme del Buddha si attiva, il pensiero del Buddha sorge nel presente". Se riesci a "recitare senza interruzione da un pensiero all'altro", poiché "frutto e causa sono della stessa natura", raggiungerai certamente il "frutto simile" (niṣyanda-phala). Il "frutto ausiliario" è facile da cogliere: al tuo arrivo nella Terra della Beatitudine Suprema, tutta la sua purezza, sottigliezza e splendore — l'insegnamento del Dharma del Buddha, i fiori che sbocciano, il canto degli uccelli, il vento, l'erba che ondeggia — purificano le nostre sei facoltà sensoriali e dissolvono le afflizioni. Perché? Perché ognuno di questi è una "condizione ausiliaria" che ti aiuta a evitare la retrocessione e sostiene il tuo risveglio. Come dice il proverbio: "Vedi Amitābha — perché mai dovresti temere di non risvegliarti?" Raggiunta la Terra della Beatitudine Suprema, il risveglio è certo, perché le condizioni là sono semplicemente troppo eccellenti, troppo trascendenti. Se riesci a uscire dai tre regni e a raggiungere la Terra Pura, il risveglio è solo questione di tempo. Anche se non sei ancora un Buddha, avrai almeno raggiunto il frutto santo. Perché, una volta "lasciati i tre regni, i legami della nascita, della morte e dell'illusione" non possono più vincolarti, e raggiungerai il "frutto puro di vera bontà, libero da contaminazioni".

Le persone mondane amano parlare di "verità, bontà e bellezza": la scienza persegue la verità, la religione persegue la bontà, l'arte persegue la bellezza. Nel Dharma, una sola parola racchiude tutte e tre: "purezza". La purezza contiene verità, bontà e bellezza tutte insieme. Ecco perché chiamiamo la Terra della Beatitudine Suprema una terra pura — non una terra di verità, una terra di bontà o una terra di bellezza. Perché? Perché la purezza già include verità, bontà e bellezza! La Terra della Beatitudine Suprema è più bella del giardino più raffinato di questo mondo — così bella, così artistica, così piena di verità e bontà. La scienza moderna possiede la sola verità, senza bontà né bellezza. Altre religioni parlano di Dio, indicando un paradiso divino, ma una volta che le benedizioni celesti si esauriscono, si cade nell'inferno. Perché? Perché le benedizioni sono consumate. Nella Terra della Beatitudine Suprema si dimora per sempre nella purezza, per sempre nella "verità, bontà e bellezza". I praticanti della Terra Pura devono avere fede, e la fede dev'essere sincera e profonda, per realizzare il "frutto puro libero da contaminazioni". Che cos'è questo "frutto puro libero da contaminazioni"? Non è un frutto ordinario — non porta con sé afflizioni; è puro, immacolato. Quando le afflizioni svaniscono, il "frutto puro" viene raggiunto; questo "frutto puro" è ciò che chiamiamo il "frutto della liberazione dai vincoli".

Con questi quattro frutti, "una volta nati in quella terra, non si regredisce mai". Non solo: si gode di ogni beneficio. Ma di cosa si gode nella Terra della Beatitudine Suprema? Non dei piaceri mondani, ma della realizzazione del grande bodhi e del grande nirvāṇa. Dunque, qual è il frutto del bodhi? Il frutto del bodhi incarna la retta saggezza, libera dalle afflizioni; una volta raggiunto, si realizza il "frutto del nirvāṇa" — la liberazione dal ciclo di nascita e morte. Liberi dalla nascita e dalla morte, diventare un Buddha è naturalmente a portata di mano. Così "una volta nati in quella terra, non si regredisce mai" significa che si praticherà gradualmente, si raggiungerà infine il frutto santo e si diventerà un Buddha.

Conclusione

Dalla discussione che precede si vede come la pratica della recitazione del Buddha, dal primo stadio del principiante fino al pieno risveglio, dispieghi gradualmente gli insegnamenti dello Yogācāra: i «cinque dharma», le «tre nature», l'«ālaya-vijñāna», le «tre cognizioni e i tre oggetti», lo «stadio di accumulazione e i quattro fattori potenti», le «due assenze di sé», le «quattro condizioni» e i «cinque frutti». Il rapporto tra Yogācāra e recitazione del Buddha è a volta sequenziale, a volta di reciproca illuminazione, a volta si rivela come dimensione interiore ed esteriore. Le corrispondenze tra i due a ogni livello confermano quanto ho detto in precedenza: lo Yogācāra e la Terra Pura non sono due cose separate. Una volta compresi i principi dello Yogācāra, la vostra fede nella pratica della Terra Pura si rafforza; senza tale comprensione, la pratica rimane superficiale e non può andare in profondità.

Per limiti di tempo, ho solo toccato brevemente i concetti chiave dello Yogācāra, collegandoli alla pratica della Terra Pura. Potrebbero esserci lacune, e invito i venerabili maestri presenti a segnalare eventuali errori.

Ora vorrei condividere un caso recente della comunità buddhista, come riferimento per voi. Può servire sia come conclusione di questa conferenza, sia per mettere in luce due diverse scuole di pensiero nella pratica della Terra Pura. Nei miei primi anni a Taiwan, c’era un grande maestro che diffuse gli insegnamenti della Terra Pura: il signor Li Bingnan. Guidò innumerevoli persone al Dharma e si prese particolare cura dei giovani principianti istruiti che iniziavano gli studi universitari. Nel corso degli anni, formò numerosi discepoli buddhisti, ed è davvero degno del nostro rispetto, della nostra ammirazione e della nostra emulazione. Ma come mai esisteva una distanza tra un maestro così grande come il signor Li Bingnan e il moderno insegnante buddhista cinese Maestro Yinshun? Ciò riguarda due scuole di pensiero molto diverse nell’ambito della Terra Pura, ed è un argomento piuttosto interessante.

Mentre ero a Taiwan, ho studiato il Dharma con il Maestro Yinshun, e sono stato anche molto vicino al Maestro Cihang. Gli insegnamenti della Terra Pura del Maestro Yinshun seguono la tradizione dei patriarchi indiani — i grandi bodhisattva Nāgārjuna, Asaṅga e Vasubandhu. Gli insegnamenti della Terra Pura del signor Li Bingnan seguono invece i patriarchi e i grandi maestri cinesi. Questa caratteristica non è esclusiva del signor Li Bingnan: molti maestri della Taiwan contemporanea, e molti patriarchi cinesi prima di loro, hanno insegnato la Terra Pura con approcci diversi da quelli del Maestro Yinshun, ed è qui che risiede il divario.

Gli insegnamenti cinesi della Terra Pura sottolineano che non solo gli esseri umani, ma persino gli animali possono rinascere nella Terra della Beatitudine Suprema dopo la morte, mettendo in luce gli straordinari mezzi abili della tradizione. Ma il Maestro Yinshun, che eredita la tradizione dei patriarchi indiani e basa i suoi insegnamenti sui sūtra e sui trattati indiani, propone una prospettiva più vicina a quella indiana. La differenza più grande riguarda la sua posizione: secondo questa, gli animali non possono rinascere nella Terra Pura.

La ragione è che vi sono tre elementi essenziali per la rinascita nella Terra della Beatitudine Suprema attraverso la recitazione del Buddha: primo, dovete sapere che il Buddha Amitābha esiste; secondo, dovete sapere che la Terra della Beatitudine Suprema esiste; terzo, dovete sapere che il Buddha Amitābha ha pronunciato grandi voti compassionevoli per condurre gli esseri in quella terra. Tutti e tre sono necessari. Se anche solo uno manca, non si comprende veramente la Terra Pura, e la vostra recitazione è solo un canto vuoto. Perché? Potreste non avere una fede genuina, potreste non avere l’aspirazione, e vi manca certamente una fede profonda nei voti compassionevoli di Amitābha. Senza una fede e un voto sinceri, non potete entrare in risonanza con la Terra Pura, tanto meno rinascervi.

Questo divario tra il pensiero della Terra Pura indiano e quello cinese è sempre esistito. Quando il Maestro Yinshun insegnava la Terra Pura, i suoi allievi e discepoli suscitarono un certo dissenso in merito alle affermazioni del signor Li Bingnan. Per spiegare perché gli animali non possano rinascere nella Terra Pura Occidentale dopo la morte, il Maestro Yinshun raccontò una storia. C'era una famiglia di devoti buddisti in cui ogni membro, giovani e anziani, recitava il nome di Amitābha. Avevano un'oca, e quando la famiglia recitava, l'oca seguiva a modo suo, starnazzando forte dietro di loro. Quando l'oca morì, la famiglia, essendo vegetariana, la seppellì e le fece una piccola tomba. Più tardi, sulla "tomba dell'oca" spuntarono alcuni fiori di loto. Gli abitanti del villaggio ne rimasero sbalorditi e tutti dissero che l'oca era rinata nella Terra della Beatitudine Suprema — persino la sua tomba fioriva di loto! Ecco l'insegnamento cinese della Terra Pura all'opera: non solo gli esseri umani, ma persino gli animali possono rinascere dopo la morte. Ma il Maestro Yinshun usò questa storia per rivolgere una domanda a chi sottolinea la straordinaria potenza della Terra Pura: quell'oca è davvero rinata nella Terra Occidentale della Beatitudine Suprema? Probabilmente no! L'oca conosceva Amitābha? Conosceva la Terra della Beatitudine Suprema? Non era nemmeno in grado di recitare il nome di Amitābha, perché non comprendeva il linguaggio umano. Anche se poteva avere buone radici e un'indole imitativa, e magari aver persino piantato un seme di Buddha, una rinascita nella Terra Pura è molto improbabile.

Dopo che il Maestro Yinshun ebbe raccontato questa storia, scoppiò un putiferio. Un membro dello Yuan Legislativo originario della Cina del Nord-Est, di nome Dong Zhengzhi, residente a Taichung, insieme al Maestro Lühang, dichiararono che gli insegnamenti sulla Terra Pura del Maestro Yinshun erano "insegnamenti demoniaci". Lo dissero perché basavano le loro posizioni sugli insegnamenti della Terra Pura dei patriarchi cinesi, i quali sottolineano i mirabili mezzi abili della Terra Pura. Ma la storia raccontata dal Maestro Yinshun metteva in luce "i tre elementi essenziali per la rinascita nella Terra Pura". Il suo punto era semplice: perché l'oca non avrebbe potuto rinascere nella Terra Pura? Perché non conosceva Amitābha, non conosceva la Terra della Beatitudine Suprema — e quindi non poteva rinascervi. Disse che va benissimo per noi cinesi sottolineare la straordinaria potenza della recitazione del Buddha, ma questa è solo un mezzo abile, non la verità ultima. Ciò portò molti praticanti di lunga data a bollare gli insegnamenti del Maestro Yinshun come "demoniaci" ed "eretici", e a citare il detto: "Meglio infrangere i precetti che infrangere la retta visione". Seguirono dispute pubbliche. Ma alla fine, il signor Li Bingnan continuò a nutrire un profondo rispetto per il Maestro Yinshun, perché in seguito ebbe modo di avvicinarsi a lui e a poco a poco giunse a comprendere il suo pensiero sulla Terra Pura.

Oggi riporto alla luce questa vecchia storia perché provo un senso di profonda ingiustizia per il Maestro Yinshun. Molti sostengono che non praticasse la recitazione del Buddha e che abbia calunniato la Terra Pura. Persino ora, dopo tutti questi anni, alcuni continuano a dirlo. Ma se esaminiamo il Nuovo Trattato sulla Terra Pura del Maestro Yinshun e il suo Breve Compendio sulla Recitazione del Buddha della Terra Pura, non disse mai che la Terra Pura sia falsa. Disse soltanto, seguendo Nāgārjuna, che la Terra della Beatitudine Suprema scaturisce dai grandi voti di compassione di Amitābha; perciò è la via facile, non la via difficile — un mezzo abile e speciale che permette la realizzazione in una sola vita. Non disse mai di non credere nella Terra Pura né in Amitābha. Offro questa storia a mo' di poscritto, per onorare la memoria del Maestro Yinshun e per incoraggiare tutti voi. Spero che possiate prendere i concetti dello Yogācāra esposti in questa conferenza e usarli per esaminare questo caso. Credo che, con una solida base nello Yogācāra, potrete acquisire una comprensione più profonda di queste due scuole di pratica della Terra Pura. Grazie.

(Domanda): Maestro, lei ha appena menzionato "il raccoglimento delle sei facoltà sensoriali, con la recitazione pura che si sussegue senza interruzione" e la recitazione del Buddha a mente unificata. Quando si recita a mente unificata, dove dovrebbe concentrarsi la mente? È solo una percezione delle quattro parole "Amitābha Buddha"?

(Risposta): "La recitazione pura che si sussegue senza interruzione, il raccoglimento delle sei facoltà sensoriali" viene dai quattro versi del Capitolo sul Samādhi di Mahāsthāmaprāpta dello Śūraṅgama Sūtra. Questo spiega perché non riusciamo a raggiungere la mente unificata quando recitiamo: perché non riusciamo a mantenere una recitazione pura e ininterrotta. Le prime cinque facoltà sensoriali — occhi, orecchie, naso, lingua e corpo — contano meno. La chiave è la sesta coscienza. A volte recitiamo a voce alta ma la mente non segue, e così non possiamo raggiungere una concentrazione unificata e indisturbata. L'essenza di questa pratica è mettere da parte tutto il resto e sollevare un unico pensiero. Come si solleva quell'unico pensiero? Recitando "Amitābha Buddha" in modo continuo. Recitate a lungo, finché la recitazione diventi pura e salda; con il tempo, i pensieri distraenti svaniscono dalla mente, ed essa si fonde in un tutto unico e indiviso. In altre parole, la recitazione comincia a frammenti, poi quei frammenti si fondono in un flusso continuo — ed ecco la recitazione pura e ininterrotta. Se riuscite a fare questo, raggiungete una concentrazione unificata e indisturbata. Le prime cinque facoltà sensoriali cessano di funzionare, e la sesta coscienza si fissa interamente su un unico punto, che si stia recitando o visualizzando. Col tempo, si raccolgono tutte e sei le facoltà sensoriali.

Mantenere un flusso ininterrotto di pura consapevolezza non si ottiene dall'oggi al domani. La maggior parte dei nostri pensieri sono stati mentali ordinari e illusi, pieni di fantasie sparse. Ma non c'è bisogno di temerlo. Alcune persone notano i pensieri erranti solo quando si siedono in meditazione, e presumono di non averne quando non sono sedute. In realtà, è proprio sedendosi che si rendono conto del proprio progresso: erano completamente ignare di quanto andassero perdute in sogni a occhi aperti senza meta nella vita quotidiana. Lo stesso vale per la recitazione del nome del Buddha: noti quanti pensieri distraenti affiorano solo quando stai recitando, e allora puoi richiamare subito la mente. Come dice il proverbio: «Non temere il sorgere dei pensieri; temi solo che la tua consapevolezza giunga troppo tardi per coglierli». Quando noti un pensiero errante, richiama la mente, poi posala con fermezza sul tuo oggetto di coltivazione. Col tempo, passerai da brevi momenti frammentati di concentrazione a uno stato continuo e ininterrotto. All'inizio, potresti restare concentrato solo cinque minuti senza un pensiero errante, poi dieci, poi mezz'ora — a poco a poco, la mente si stabilizzerà nella concentrazione con più facilità. La concentrazione dà origine alla saggezza: più reciti, col tempo, la concentrazione si stabilizza da sé; la saggezza che emerge da questa concentrazione pacificata è ben diversa dalla mente dispersa e illusa delle persone comuni. Questo principio vale non solo per la pratica della Terra Pura, ma per la pratica di qualsiasi via buddhista. Prendiamo la recitazione del mantra: che tu reciti il Mantra della Grande Compassione o qualsiasi altro mantra, col tempo la tua pratica acquisirà una vera forza, perché quando non ci sono pensieri erranti nella mente, non c'è confusione mentale. Quando non c'è confusione, la saggezza innata si manifesta naturalmente. Per riprendere l'analogia di prima: se una pozza d'acqua è piena di limo e fango, lasciandola del tutto immobile, l'acqua si schiarisce e potrai vedere fino al fondo. Allo stesso modo, quando la mente è pura, non c'è più agitazione — è esattamente così che funziona la recitazione del nome del Buddha. Per questo gli antichi patriarchi non solo recitavano a voce alta, ma praticavano anche la visualizzazione. Ora, in quest'epoca di declino del Dharma, molti praticano la Terra Pura solo attraverso la recitazione del nome, senza visualizzazione; recitano a voce alta, ma devono anche recitare con la mente. Recita con la bocca, ascolta con le orecchie e non lasciar vagare l'attenzione da questa pratica. Col tempo, ti stabilirai nella concentrazione — questo è il vero significato di un flusso ininterrotto di pura consapevolezza.

(Domanda): L'aneddoto che hai appena condiviso sul Maestro Yinshun e il praticante laico Li Bingnan è molto interessante. Da quanto ho capito, il pensiero del Maestro Yinshun sulla Terra Pura propende piuttosto per la via difficile — è a causa della sua profonda comprensione dello spirito della via del Bodhisattva, che lo porta a dare maggiore rilievo alla via difficile? È corretto?

(Risposta): È proprio così. Il Maestro Nagarjuna osservò che l'insegnamento della Terra Pura fu sviluppato per esseri senzienti timorosi e scoraggiati: coloro che temono di non riuscire mai a trascendere il ciclo di nascita e morte. Per questa ragione, il Buddha Amitābha ha proposto la via facile proprio per questi esseri. Naturalmente, l'analogia vuole trasmettere che la pratica della Terra Pura è davvero facile e accessibile, ma non dobbiamo credere che rinascere nella Terra della Beatitudine equivalga al raggiungimento della piena Buddità — non è così semplice. Rinascere lì significa soltanto che non regredirai più nella pratica. Avrai un ambiente favorevole, insegnanti saggi che ti guidano e una comunità che eleva reciprocamente la pratica di ciascuno, così non ricadrai. Ma non dobbiamo assolutamente pensare che, siccome non c'è più nulla per noi in questo mondo Sahā, possiamo andare nella Terra della Beatitudine per godere di un ambiente migliore — se coltiviamo questo atteggiamento, non potremo affatto andarci.

Il Maestro Nagarjuna ci esorta a formulare voti, a generare la bodhicitta. La parte più importante della bodhicitta non è solo liberare sé stessi, ma anche liberare gli altri. Usando la bodhicitta come mezzo abile, come ponte, è possibile dapprima rinascere nella Terra della Beatitudine dell'Ovest, poi rendere omaggio a innumerevoli Buddha, accumulare radici virtuose e meriti, e infine raggiungere la piena buddità. Questo è un mezzo abile per rendere la rinascita in quella terra più accessibile, ma una volta arrivati bisogna continuare a praticare. Dopo aver praticato, si uscirà nelle dieci direzioni del mondo per liberare gli esseri senzienti, si incontreranno Buddha e si ascolteranno i loro insegnamenti, e solo allora si raggiungerà la piena buddità.

Quello che hai detto è molto accurato. Il pensiero del Maestro Yinshun sulla Terra Pura pende effettivamente verso il sentiero della pratica difficile. Ma noi buddhisti cinesi tendiamo a preferire le cose nel modo più semplice possibile; ci teniamo lontani dalla complessità e dalla fatica. Recitare un solo nome di Buddha è così semplice: basta recitare una volta il nome di Amitābha Buddha e si può rinascere nella Terra della Beatitudine; un solo nome di Amitābha Buddha racchiude tutte le 84.000 porte del Dharma, che comodità! Ma dobbiamo riconoscere che, se si dà troppa enfasi a questo sentiero facile e si scarta tutto il resto, si corre un grande rischio: se tutto ciò a cui ci si aggrappa è il solo nome di Amitābha Buddha, allora tutti gli insegnamenti profondi del buddhismo vengono messi da parte come inutili. Questo è esattamente ciò che il Maestro Yinshun temeva. In quest'era di declino del Dharma, tra diecimila anni non resterà più alcun sutra del Mahāyāna — solo il Sutra di Amitābha sopravviverà. Dopo un altro lungo periodo di tempo, rimarrà solo la frase "Amitābha Buddha". Perché? Perché molte persone smetteranno di studiare gli altri insegnamenti buddisti. Per esempio, durante le dinastie Song, Yuan, Ming e Qing, perché c'era un costante attrito tra il buddhismo Zen e la pratica della Terra Pura? E perché lo Zen insegnava che "la Terra Pura è soltanto mente, Amitābha è la nostra vera natura"? Perché la Terra Pura aveva dato troppa enfasi al sentiero facile e messo da parte tutti gli altri insegnamenti, così nessuno insegnava il Dharma nella sua ampiezza, nessuno voleva studiarlo — naturalmente, i sutra del Mahāyāna andarono infine perduti. Naturalmente, ogni epoca ha i suoi insegnamenti buddhisti prevalenti, e tutti sono validi e degni di rispetto, ma non dobbiamo affermare che il nostro sentiero sia l'unico corretto e scartare tutti gli altri. L'enfasi eccessiva della Terra Pura cinese sul sentiero facile cade esattamente in questa trappola, e lo Zen non fa eccezione. Per questo, negli sviluppi successivi, nello Zen nacque un detto secondo cui, se si recita un nome di Buddha, bisogna poi sciacquarsi la bocca per tre giorni — questa era la reazione dello Zen contro la pratica della Terra Pura. Naturalmente, lo Zen insegna a "tenere un huatou (frase critica)" per generare dubbio e indagine, il che si scontra con la "fede, aspirazione e pratica" della Terra Pura; sebbene questo approccio abbia il suo fondamento, la teoria buddhista che vi sta dietro è molto profonda, e pochissime persone la afferrano davvero.

In passato, molti maestri hanno esposto gli insegnamenti dello Yogācāra, ovvero della Solo-Coscienza, ma ora quasi nessuno li studia più: la Terra Pura è stata enfatizzata a tal punto che si è finito per sostenere che solo essa sia valida e che tutti gli altri insegnamenti vadano messi da parte. Il punto del Maestro Yinshun è questo: per un buddista laico che deve bilanciare lavoro, famiglia e carriera, e non ha tempo di studiare a fondo il Dharma, non resta che recitare con costanza il nome del Buddha Amitābha per il resto della vita, sperando di raggiungere l'illuminazione in questa stessa esistenza — il che è perfettamente comprensibile. Ma per i monaci, o per i maestri laici che portano la responsabilità di propagare il Dharma, è essenziale avere una comprensione complessiva dell'intero ambito degli insegnamenti buddhisti. Una volta acquisita questa base, si possono esplorare molti sentieri diversi nello studio della dottrina, mantenendo però una pratica unica e focalizzata. Perché parliamo di Yogācāra e Terra Pura insieme? Perché Yogācāra e Terra Pura non sono due insegnamenti separati, privi di relazione tra loro. Quando ne comprendi i principi, non puoi che rafforzare la tua fiducia nella pratica della Terra Pura. Non si può affermare che la Terra Pura sia superiore a tutti gli altri insegnamenti e scartarli — se lo si fa, si cade in una visione parziale e faziosa. Naturalmente, studiare il Dharma significa prima acquisire una comprensione complessiva dell'intero ambito degli insegnamenti buddhisti, poi scegliere un sentiero nel quale si sente maggior fiducia, si nutre la fede più profonda e si è maggiormente attratti, per praticarlo in profondità. Per quanto riguarda lo studio dottrinale, le diverse porte e i diversi insegnamenti del Dharma esistono solo per aiutarti ad approfondire la tua fiducia nel praticare a fondo un unico sentiero.

Il Maestro Yinshun citava spesso un verso dei sūtra della Prajñāpāramitā: «Questo è il tempo dello studio, non il tempo della realizzazione». Mentre stiamo ancora percorrendo il sentiero del Bodhisattva, non è il momento del risveglio definitivo. Anche se rinasci nella Terra della Beatitudine, dovrai comunque studiare. Dato che dovrai studiare là in ogni caso, perché non impegnarsi un po' di più adesso, così che la pratica sarà tanto più facile quando arriverai nella Terra della Beatitudine? Questo è il punto che il Maestro Yinshun andava sottolineando. La sua visione, come hai detto, deriva dalla sua profonda comprensione dello spirito del sentiero del Bodhisattva: egli credeva che i veri praticanti del Bodhisattva avrebbero piuttosto rinunciato alla rinascita nella Terra della Beatitudine, vita dopo vita, scegliendo invece di restare in questo mondo Sahā per liberare gli esseri senzienti. Ciò richiama il sentimento di molti patriarchi zen che dissero di preferire una rinascita nella corte interiore del Buddha Maitreya piuttosto che nella Terra della Beatitudine. Non è perché la Terra della Beatitudine sia troppo lontana, o perché si trovi al di là del nostro regno del desiderio — è perché sperano che, quando il Buddha Maitreya discenderà nel mondo umano in futuro, potranno partecipare alle sue tre assemblee del Fiore di Drago. È una mentalità e una prospettiva molto diverse dalla pratica della Terra Pura del sentiero facile, così diffusa in Cina.

(Domanda): Maestro, l'insegnamento della Terra Pura secondo cui «tutti coloro che praticano rinascerranno nella Terra della Beatitudine» non esagera la sua promessa?

(Risposta): L'aforisma «tutti coloro che praticano rinascerranno nella Terra della Beatitudine» proviene dal Maestro Yongming. È un mezzo abile per incoraggiare i praticanti: se ti impegni in questa pratica, anche se non riesci a rinascere nella Terra Pura di Amitābha, avrai comunque creato molto meno karma negativo lungo il cammino. Inoltre, «non riuscire» non significa che tu sia incapace di andare — significa solo che non hai investito uno sforzo abbastanza sincero. Finché sei disposto a praticare, la rinascita là è possibile per te.

I tre requisiti fondamentali della pratica della Terra Pura sono fede, aspirazione e pratica. Innanzitutto, devi avere fede: se desideri praticare questa porta del Dharma, devi prima riporre fiducia in essa. Una volta che hai fede, devi anche generare un'aspirazione sincera: anche se ti fidi degli insegnamenti, se non desideri andare alla Terra della Beatitudine, non potrai comunque raggiungerla; e naturalmente, se non hai alcun desiderio di andarci, non sarai disposto a praticare affatto. Questo perché la Terra Pura è diversa dalle altre porte del Dharma: finché hai fiducia in questo sentiero, generi l'aspirazione di rinascervi e pratichi, anche se non puoi rinascere nel grado più elevato del loto, puoi almeno rinascere nel Regno del Dubbio, o nel grado più basso del loto. Una volta che vi sei rinato, l'ambiente è di gran lunga più favorevole rispetto al nostro mondo Sahā, e avrai opportunità molto maggiori di raggiungere il pieno risveglio. Il Maestro Yongming ci incoraggiava a non perdere il coraggio, a non regredire nella nostra pratica. Naturalmente, in quanto patriarca venerato della tradizione monastica, non avrebbe mai potuto traviarci.