Professore Lin Chong'an: Una breve esplorazione delle origini dell'Hetuvidyā indiana — Un'indagine basata sulla *Mahāvibhāṣā*

Saggi scelti sugli studi buddisti

Una breve esplorazione delle origini dell'Hetuvidyā indiana — Un'indagine basata sul Mahāvibhāṣā

Lin Chong'an

1. Introduzione

Intorno al 60 a.C., il Venerabile Kātyāyanīputra compose il Jñānaprasthāna; verso il 100 d.C., sotto il regno di re Kaniṣka, cinquecento arhat ne approfondirono il significato e compilarono il Mahāvibhāṣā. Il volume 27 di questo trattato menziona la «confutazione dell'avversario» nell'ambito dell'Hetuvidyā. Partendo da questo passo, ricostruiremo le origini dell'Hetuvidyā indiana.

2. Tre tipi di confutazione

Il Mahāvibhāṣā afferma:

Nei trattati di Hetuvidyā si dice che la confutazione dell'avversario segua tre vie: 1) confutazione che sospende il giudizio, 2) confutazione che espone le falle, e 3) confutazione che rimuove le obiezioni. Anche i Sūtra del Buddha stabiliscono tre vie per confutare gli avversari: 1) confutazione che supera l'avversario, 2) confutazione per parallelismo, e 3) confutazione che contraddice la tesi dell'avversario. (T27, p. 139a)

Questo passo, oltre a contenere il termine «Hetuvidyā», mostra che i «trattati di Hetuvidyā» e i «Sūtra del Buddha» appartengono a sistemi diversi e si avvalgono di un lessico differente per la «confutazione dell'avversario». Gli studiosi di Hetuvidyā parlano di sospensione del giudizio, esposizione delle falle e rimozione delle obiezioni; gli studiosi buddisti parlano invece di superamento, parallelismo e contraddizione della tesi avversaria. Che cosa significano questi termini? Il Mahāvibhāṣā lo spiega attraverso tre esempi tratti dai sūtra:

1. Confutazione che supera l'avversario: Il brahmino Unghia-Lunga disse al Buddha: «Non accetto alcuna opinione.» Il Buddha replicò: «Allora non accetti neanche la tua opinione?» Ne convenne.

2. Confutazione per parallelismo: L'asceta non buddista Potali disse al Buddha: «Gautama, conosci la magia? Se non la conosci, non sei onnisciente; se la conosci, devi essere un mago che inganna gli altri.» Il Buddha replicò: «Nella città di Kutā c'è un malfattore di nome Lampaka Cūḍa, che viola i precetti e commette azioni malvagie. Lo conosci?» Quello rispose: «Sì.» Il Buddha disse: «Allora devi essere un malfattore dello stesso stampo.» Ne convenne.

3. Confutazione che contraddice la tesi dell'avversario: Il laico Upāli disse al Buddha: «Le azioni malvagie compiute con il corpo sono le più gravi, non quelle della mente.» Il Buddha replicò: «Chi ha creato le foreste di Takṣaśilā e Kaliṅga e altre simili? Non è stato forse il malanimo dei saggi?» Quello rispose: «Sì.» Il Buddha disse: «Potrebbero averle create le azioni del corpo?» Rispose: «No.» Il Buddha disse: «Non stai forse contraddicendo la tua affermazione di prima?» Ne convenne.

Questi tre esempi tratti dai sūtra illustrano le tre specie di confutazione. Nel superamento, l'affermazione del proponente non regge quando le viene rivoltata contro. Nel parallelismo, si avanza un caso analogo: se il proponente lo accetta, si ritrova con le spalle al muro. Nella contraddizione, si cita un caso la cui ammissione minerebbe alla base la posizione stessa del proponente. In tutti e tre i casi si vede come il Buddha stesso fosse maestro nell'arte dialettica di confutare gli avversari, e come i metodi logici buddisti fossero già operanti nei sūtra. Intorno al 155 a.C., il monaco Nāgasena portò avanti questo stile dialettico, ebbe la meglio sul re Milinda e lasciò il Milindapañha, ampiamente apprezzato. Le forme di ragionamento buddista, dunque, continuarono a trasmettersi; erano ancora in uso al tempo del re Kaniṣka. Di seguito, attraverso esempi tratti dal Mahāvibhāṣā, approfondiremo la «confutazione per parallelismo».

### 3. Confutazione parallela all'avversario

Il *Jñānaprasthāna*, volume 1, afferma:

> La brama di non-esistenza va classificata come recisa mediante la visione o recisa mediante la coltivazione? Risposta: Recisa mediante la coltivazione.

I *sūtra* buddhisti dividono la brama in tre tipi: brama dei piaceri sensoriali, brama di esistenza e brama di non-esistenza. Qui la domanda è se la brama di non-esistenza rientri tra ciò che viene reciso mediante la visione o tra ciò che viene reciso mediante la coltivazione. Il *Jñānaprasthāna* è un testo fondativo della scuola Sarvāstivāda; qui enuncia innanzitutto la propria posizione: «la brama di non-esistenza è recisa mediante la coltivazione», che si esplica così: «la brama di non-esistenza è recisa esclusivamente mediante la coltivazione; gli entrati nella corrente non hanno ancora abbandonato questa brama». Gli entrati nella corrente abbandonano soltanto i vincoli recisi mediante la visione e non hanno ancora abbandonato alcuno dei vincoli recisi mediante la coltivazione. I Vibhajyavādin, al contrario, sostengono che la brama di non-esistenza rientri in entrambe le modalità di recisione. Il *Mahāvibhāṣā* registra un'accesa disputa: i Vibhajyavādin sollevano obiezioni e i Sarvāstivādin rispondono per mezzo di «coloro che applicano il ragionamento»:

I Vibhajyavādin chiesero: «Voi dite che la brama di non-esistenza è recisa esclusivamente mediante la coltivazione e che gli entrati nella corrente non l'hanno ancora abbandonata. È così?»
Coloro che applicano il ragionamento risposero: «Sì.»
I Vibhajyavādin chiesero: «Cosa ne pensate? Gli entrati nella corrente nutrono mai il pensiero: "Se io fossi completamente annientato dopo la morte, non sarebbe forse una beatitudine?"»
Coloro che applicano il ragionamento risposero: «No.»
I Vibhajyavādin dissero: «Ascoltate il mio ragionamento. (1) Se la brama di non-esistenza è recisa esclusivamente mediante la coltivazione e gli entrati nella corrente non l'hanno ancora abbandonata, allora ne consegue necessariamente che gli entrati nella corrente nutrano il pensiero: "Se io fossi completamente annientato dopo la morte, non sarebbe forse una beatitudine?" (2) Se gli entrati nella corrente non nutrono quel pensiero: "Se io fossi completamente annientato dopo la morte, non sarebbe forse una beatitudine?", allora non può essere che la brama di non-esistenza sia recisa esclusivamente mediante la coltivazione e gli entrati nella corrente non l'abbiano ancora abbandonata. In entrambi i casi, la vostra posizione è insostenibile.»

Coloro che applicano il ragionamento avevano avanzato due affermazioni:
a. Tesi: La brama di non-esistenza è recisa esclusivamente mediante la coltivazione.
b. Significato: Gli entrati nella corrente non nutrono il pensiero: «Se io fossi completamente annientato dopo la morte, non sarebbe forse una beatitudine?»

I Vibhajyavādin li confutano ora mettendo in luce la contraddizione tra a e b:
(1) Se la brama di non-esistenza è recisa esclusivamente mediante la coltivazione, allora, dato che gli entrati nella corrente non l'hanno abbandonata, dovrebbe nascere in loro il pensiero: «Se io fossi completamente annientato dopo la morte, non sarebbe forse una beatitudine?» Dunque, se a sussiste, b non regge — questo è «consonante con la tesi, dissonante con il significato».
(2) Se gli entrati nella corrente non nutrono quel pensiero, allora hanno già abbandonato la brama di non-esistenza, il che la renderebbe un vincolo reciso mediante la visione. Dunque, se b sussiste, a non regge — questo è «consonante con il significato, dissonante con la tesi».

Poiché (1) è consonante con la tesi ma dissonante con il significato, e (2) è consonante con il significato ma dissonante con la tesi, a e b non possono sussistere entrambe. I Vibhajyavādin confutano così coloro che applicano il ragionamento e propongono la propria visione: la brama di non-esistenza rientra in entrambe le modalità di recisione.

Coloro che applicano il ragionamento ora ribaltano la posizione con una "confutazione parallela a quella dell'avversario". I Vibhajyavādin non sostengono che "la brama verso la non-esistenza venga recisa esclusivamente dalla coltivazione, e gli entranti nella corrente non l'abbiano ancora abbandonata", ma affermano invece quanto segue: che "la brama verso il risultato maturato nell'inferno, tra gli animali e nel regno dei preta viene recisa esclusivamente dalla coltivazione, e gli entranti nella corrente non l'hanno ancora abbandonata"; che "il vincolo per cui, essendone legati, si uccidono i propri genitori viene reciso esclusivamente dalla coltivazione, e gli entranti nella corrente non l'hanno ancora abbandonato"; e che "la brama verso la non-esistenza di ciò che va reciso dalla coltivazione viene recisa esclusivamente dalla coltivazione, e gli entranti nella corrente non l'hanno ancora abbandonata". Proprio su queste affermazioni coloro che applicano il ragionamento impiegano la "confutazione parallela a quella dell'avversario":

Coloro che applicano il ragionamento chiesero: "Anche voi affermate che la brama verso il risultato maturato nell'inferno, tra gli animali e nel regno dei preta viene recisa esclusivamente dalla coltivazione, e che gli entranti nella corrente non l'hanno ancora abbandonata. È corretto?" I Vibhajyavādin risposero: "Sì." Coloro che applicano il ragionamento chiesero: "Cosa ne pensate? Gli entranti nella corrente giungono mai a formulare il pensiero: 'Diventerò il re dei nāga Elāpatra, il re dei nāga Suṣṭhita, oppure il re Yama dei preta, e governerò su tutti gli esseri del regno dei preta'?" I Vibhajyavādin risposero: "No." Coloro che applicano il ragionamento dissero: "Ascolta la mia argomentazione. (1) Se la brama verso il risultato maturato nell'inferno, tra gli animali e nel regno dei preta viene recisa esclusivamente dalla coltivazione, e gli entranti nella corrente non l'hanno ancora abbandonata, allora ne consegue necessariamente che gli entranti nella corrente formulino il pensiero: 'Diventerò il re dei nāga Elāpatra, il re dei nāga Suṣṭhita, oppure il re Yama dei preta, e governerò su tutti gli esseri del regno dei preta.' (2) Se gli entranti nella corrente non formulano tale pensiero, allora non può essere che la brama verso il risultato maturato nell'inferno, tra gli animali e nel regno dei preta sia recisa esclusivamente dalla coltivazione, e che gli entranti nella corrente non l'abbiano ancora abbandonata. In entrambi i casi, la vostra posizione è insostenibile."

L'affermazione dei Vibhajyavādin secondo cui "la brama verso il risultato maturato nell'inferno, tra gli animali e nel regno dei preta viene recisa esclusivamente dalla coltivazione, e gli entranti nella corrente non l'hanno ancora abbandonata" equivale di fatto alla precedente affermazione che "la brama verso la non-esistenza viene recisa esclusivamente dalla coltivazione, e gli entranti nella corrente non l'hanno ancora abbandonata".

Adoperata in senso negativo, la "confutazione parallela a quella dell'avversario" lascia i Vibhajyavādin intrappolati in un dilemma. Coloro che applicano il ragionamento offrono allora una soluzione positiva:

"Così come la brama verso i regni inferiori è presente nei santi senza manifestarsi, così è anche per la brama verso la non-esistenza." (T27, p139c)

Ciò significa che, sebbene gli entranti nella corrente non abbiano abbandonato la brama verso il risultato maturato nell'inferno, tra gli animali e nel regno dei preta, il pensiero "Diventerò il re dei nāga Elāpatra, il re dei nāga Suṣṭhita, oppure il re Yama dei preta, e governerò su tutti gli esseri del regno dei preta" non sorge effettivamente in loro. Analogamente, sebbene gli entranti nella corrente non abbiano abbandonato la brama verso la non-esistenza, il pensiero "Se dopo la morte fossi del tutto annientato, non sarebbe forse una beatitudine?" non sorge. In altre parole, la tesi (a) e il significato (b) non sono davvero in contrasto: gli entranti nella corrente non hanno abbandonato la brama verso la non-esistenza — il seme permane — eppure il pensiero corrispondente non affiora in superficie. Coloro che applicano il ragionamento dissolvono l'apparente contraddizione attraverso questa distinzione: riguardo alla brama verso la non-esistenza, il seme resta intatto, ma non affiora.

Il Mahāvibhāṣā prosegue riportando altre due tesi: «il vincolo per cui, una volta avvinti da esso, si uccidono i propri genitori è reciso esclusivamente dalla coltivazione, e gli entrati nella corrente non lo hanno ancora abbandonato», e «la brama per la non esistenza di ciò che viene reciso tramite la coltivazione è essa stessa recisa esclusivamente dalla coltivazione, e gli entrati nella corrente non l'hanno ancora abbandonata». A loro volta, coloro che applicano il ragionamento concludono: «Così come il vincolo dell'omicidio, presente nei santi senza sorgere, altrettanto vale per la brama della non esistenza», e «Così come la brama della non esistenza relativa ai dharmas virtuosi è presente nel santo senza sorgere, anche se non recisa, altrettanto vale per la brama della non esistenza». Il loro riassunto finale: «L'inizio, il mezzo e la fine di ciò che voi (i Vibhajyavādins) avete presentato sono tutti conformi alla retta ragione; anche quanto ho detto prima è conforme alla ragione e non può essere confutato!» Tale è il dibattito tra coloro che applicano il ragionamento e i Vibhajyavādins, condotto interamente attraverso il significato del sūtra. Con questo, questa sezione del dibattito si conclude.

4. Conclusione

Quanto sopra è una breve analisi della «confutazione degli avversari» trattata nel Mahāvibhāṣā. Prendendo questo come filo conduttore, possiamo intravedere qualcosa dello sviluppo iniziale della logica in India:

1. Intorno al 500 a.C., il Buddha era già abile nell'impiegare metodi dialettici per far emergere la verità. I metodi di «confutazione degli avversari» da lui impiegati sono stati successivamente riassunti come (1) superamento, (2) parallelismo e (3) contraddizione della tesi avversaria.
2. Dal 150 a.C. circa al 100 d.C., videro la luce opere come il Milindapañha, lo Jñānaprasthāna e il Mahāvibhāṣā; in questo periodo la logica buddhista ereditò i metodi del Buddha. Il termine «Hetuvidyā» sorse in questo periodo, e i «trattati di Hetuvidyā» non buddisti emersero come opere accademiche di logica, suddividendo la «confutazione degli avversari» in (1) sospensione del giudizio, (2) individuazione delle falle e (3) rimozione delle obiezioni. Questa classificazione divenne in seguito la corrente principale dell'antica Hetuvidyā indiana.
3. Il termine «significato della tesi» (宗义) compare per la prima volta nel Mahāvibhāṣā, ad esempio:

   «Inoltre, per confutare il significato della tesi altrui: si considerino i Vibhajyavādins, i quali sostengono che il dharma mondano supremo sorge in una continuità ininterrotta. Essi affermano che vi sono tre tipi di continuità: 1) temporale, 2) di nascita e 3) di somiglianza. Sebbene al dharma mondano supremo manchino le prime due, esso possiede la terza. L'intento del passo è confutare la loro posizione e dimostrare che il dharma mondano supremo sorge esclusivamente per un singolo istante.» (T27, p20b) Dall'uso, nel Mahāvibhāṣā, delle espressioni «consono con la tesi, dissono dal suo significato» e «consono con il significato, dissono con la tesi», si evince come «significato della tesi» unisca i termini «tesi» (宗) e «significato» (义). La «tesi» rappresenta la posizione fondamentale della propria scuola; il «significato» è il ragionamento dottrinale che ne deriva.

4. A partire dal 150 d.C. circa, le opere buddhiste dedicate all'Hetuvidyā si succedettero — l'Upāyahṛdaya, il Tattvasaṃgraha, il Pramāṇasamuccaya, il Nyāyapraveśa, il Pramāṇavārttika e altre — ognuna delle quali apportò contributi sostanziali all'Hetuvidyā indiana. Si tratta tutti di sistemi logici buddisti sviluppatisi a partire dalla tradizione precedente. (Originariamente pubblicato in Dharma Light Magazine, qui leggermente rivisto.)