Maestro Gangxiao: Un'introduzione al *Hastavālaprakaraṇa* (Trattato tenuto nel palmo della mano), Prima parte

Un'introduzione al Hastavālaprakaraṇa (Trattato tenuto nel palmo della mano), Prima parte

In questa sessione vorrei parlare con voi del Hastavālaprakaraṇa. Perché proprio questo trattato? Alcuni motivi. Primo: il tempo a disposizione oggi è poco — mi sono ritagliato questo spazio all'ultimo momento, senza che fosse minimamente previsto. La bella notizia è che il testo in sé è breve, quindi avremo modo di esaminarlo con calma. Secondo: ho scelto la via più agevole. L'avevo imparato a memoria anni fa, perciò quando il Maestro Li mi ha suggerito di parlarne, ho fatto una prova e ho scoperto che lo ricordavo ancora. A essere sinceri, le mie capacità sono limitate, e un intervento estemporaneo mi avrebbe lasciato in difficoltà. D'altronde siete tutti studenti di scienze religiose, quindi certe cose non avrò bisogno di spiegarvele. Non ho nulla di particolarmente elevato da offrire — solo il lavoro preciso degli antichi maestri, per farvi da orientamento. Vi chiedo un po' di pazienza.

Siccome nessuno di voi aveva sottomano il testo, l'ho trascritto a memoria e ne ho fatto delle copie — è quello che tenete in mano. Direi che vanno più o meno bene; al peggio ci sarà qualche refuso qua e là, ma nulla che comprometta il quadro d'insieme.

Nel secondo fascicolo del Saṃdhinirmocana Sūtra, al capitolo quinto, "Il capitolo sulle caratteristiche dell'assenza di natura intrinseca," si dice: "In quel momento, il Bodhisattva Paramārthasamudgata si rivolse di nuovo al Buddha: 'Onorato dal Mondo, nel primo periodo, nel Parco dei Cervi di Ṛṣipatana a Vārāṇasī, unicamente per coloro che si incamminano verso il Veicolo degli Śrāvaka, il Beato ha fatto girare la Ruota del Vero Dharma attraverso le caratteristiche delle Quattro Nobili Verità. Sebbene questo fosse straordinario, straordinario e raro, e sebbene nessuno tra tutti gli dèi e gli esseri umani del mondo l'avesse mai fatta girare prima in conformità al Dharma, la Ruota del Dharma fatta girare allora non esauriva ancora tutto ed era suscettibile di integrazione; non era ancora di significato definitivo; era un terreno su cui potevano sorgere dispute. Onorato dal Mondo, nel secondo periodo, in tempi passati, unicamente per coloro che si incamminano verso il Grande Veicolo, sulla base del fatto che tutti i dharma sono privi di natura intrinseca, non nati e non cessati, originariamente quiescenti e naturalmente in nirvāṇa, il Beato ha fatto girare la Ruota del Vero Dharma attraverso caratteristiche implicite. Sebbene questo fosse ancora più straordinario, oltremodo raro, anche la Ruota del Dharma fatta girare allora non esauriva ancora tutto ed era suscettibile di integrazione; non era ancora di significato definitivo; era un terreno su cui potevano sorgere dispute. Onorato dal Mondo, ora nel terzo periodo, per tutti coloro che si incamminano verso ogni veicolo, sulla base del fatto che tutti i dharma sono privi di natura intrinseca, non nati e non cessati, originariamente quiescenti, naturalmente in nirvāṇa, e sulla natura stessa dell'essere privi di natura intrinseca, il Beato fa girare la Ruota del Vero Dharma attraverso caratteristiche esplicite. Questo è supremo nella sua meraviglia, rarissimo e straordinario. La Ruota del Dharma che ora l'Onorato dal Mondo fa girare è insuperabile, al di là di ogni integrazione; è veramente di significato definitivo; non è un terreno su cui possano sorgere dispute.'" Questo è il brano della scrittura stessa. Lo conosco particolarmente bene.

Secondo questo brano, tutti gli insegnamenti del Buddha Śākyamuni possono essere suddivisi in tre parti.

Per primo venne l'insegnamento dell'esistenza — gli insegnamenti degli Āgama — che parlavano del vuoto delle persone. A questo stadio, l'esistenza dei dharma non era ancora confutata. Le generazioni successive, sviluppando questi insegnamenti, hanno prodotto opere come l'Abhidharma Jñānaprasthāna (di Kātyāyanīputra, tradotto dal Maestro Xuanzang), l'Abhidharma Mahāvibhāṣā (un commento allo Jñānaprasthāna dei discepoli di Kātyāyanīputra, tradotto da Xuanzang), l'Abhidharma Kośa (di Vasubandhu, tradotto da Xuanzang), l'Abhidharma Nyāyānusāra (di Saṃghabhadra, tradotto da Xuanzang) e il Nikāyabheda-vyākhyāna (di Vasumitra, tradotto da Xuanzang). Questo è il periodo che oggi si chiama buddhismo originario.

La seconda fase fu l'insegnamento Prajñā della vacuità. Alcune persone, avendo udito l'insegnamento dell'esistenza, erano scivolate in una visione di esistenza reificata. Per spezzare il loro attaccamento, l'Onorato del Mondo espose i Sūtra Prajñāpāramitā e altri testi per proclamare il significato della vacuità. Le generazioni successive, fondandosi su questi insegnamenti, produssero opere come il Mahāprajñāpāramitā Śāstra (di Nāgārjuna, tradotto dal Maestro Kumārajīva), il Mūlamadhyamaka-kārikā (di Nāgārjuna, con commento di Piṅgala, tradotto da Kumārajīva), lo Śataśāstra (di Āryadeva, con commento di Vasubandhu, tradotto da Kumārajīva) e il Karatala-ratna (di Bhāviveka, tradotto da Xuanzang).

La terza fase fu l'insegnamento Yogācāra della Via di Mezzo. Alcune persone, avendo udito l'insegnamento della vacuità, erano tornate ad aggrapparsi alla vacuità stessa—senza riuscire a vedere che, sebbene gli oggetti esterni non esistano, la coscienza interna appare in modo illusorio—e avevano dichiarato che tutto è semplicemente nulla. L'Onorato del Mondo insegnò dunque il Saṃdhinirmocana e altri sūtra, proclamando il significato della Via di Mezzo. Poiché gli oggetti esterni non esistono, non si può dire "essi esistono". Ma poiché gli oggetti esterni sono, in fin dei conti, manifestati dalla coscienza interna, non si può nemmeno dire che non esistano. Né esistenti né inesistenti—questa è ciò che si chiama la Via di Mezzo. Le generazioni successive, fondandosi su questi insegnamenti, produssero opere come lo Yogācārabhūmi-śāstra (dettato dal Bodhisattva Maitreya, trascritto da Asaṅga, tradotto da Xuanzang).

A quale periodo appartiene dunque questo Hastavālaprakaraṇa? Secondo il signor Luo Shixian, appartiene alla seconda fase, come insegnamento a intenzione implicita. La seconda fase è il periodo Prajñā, e l'"insegnamento implicito" è ciò che nel linguaggio corrente chiameremmo dire ciò che è appropriato al pubblico—"parlare agli umani il linguaggio degli umani, ai fantasmi quello dei fantasmi". Il termine mìyì porta due significati: segretezza e intenzione. Intenzione significa insegnare secondo un particolare orientamento, rivolgendosi a chi è pronto a ricevere quell'insegnamento. Segretezza significa che il significato non è in superficie—bisogna guardare oltre le parole per trovare il senso più profondo nascosto in esse.

Gli insegnamenti del Buddha impiegano quattro tipi di intenzione e quattro tipi di segretezza.

La prima è l'Intenzione di Uguaglianza. Il Buddha disse una volta, ad esempio: "Nel passato, in un dato tempo e luogo, ero conosciuto come il Così-Come-Venuto Vittorioso nella Contemplazione". In termini semplici: io, Śākyamuni, un tempo ero chiamato il Così-Come-Venuto Vittorioso nella Contemplazione. Vittorioso nella Contemplazione è il Buddha Vipaśyin. Sappiamo che sia Vipaśyin sia Śākyamuni sono tra i Sette Buddha, eppure Śākyamuni afferma di essere stato il passato Vipaśyin. Śākyamuni e Vipaśyin chiaramente non sono la stessa persona, eppure egli dichiara che lo sono. Qual è dunque la logica? Questa è l'Intenzione di Uguaglianza—la Via è la stessa per tutti i Buddha; il loro Dharmakāya è uguale.

Il secondo è l'Intenzione di Altri Tempi. Il Buddha disse una volta: «Recitando il nome del Tathāgata Abbondanza di Tesori, si sarà già ottenuta la certezza riguardo al risveglio supremo e perfetto». Il Tathāgata Abbondanza di Tesori è il Buddha Amitābha. L'affermazione significa che, semplicemente recitando il nome di Amitābha, si è assicurati di diventare un Buddha — come spesso si sente dire: «una sola invocazione di Amitābha, e tutti insieme raggiungono la Via del Buddha». Questa è l'Intenzione di Altri Tempi. Perché? Perché, sebbene recitare il nome del Tathāgata Abbondanza di Tesori assicuri il raggiungimento del supremo bodhi, ciò non significa che una singola recitazione adesso porterà alla realizzazione immediata del supremo bodhi e all'istantaneo stato di Buddhità — significa raggiungerlo in un altro momento. Il Buddha disse anche: «Con il semplice formulare un voto, si nascerà nella Terra della Beatitudine Ultima». Ciò non significa che il voto fatto adesso produca l'istantanea rinascita nella Terra Pura — richiede, come dice il Sūtra di Amitābha, che uno «non possa raggiungere la rinascita con poche radici di bontà, merito e condizioni favorevoli». E poi c'è il detto familiare: «posare il coltello del macellaio e diventare istantaneamente un Buddha» — anche questi sono tutti esempi dell'Intenzione di Altri Tempi.

Il terzo è l'Intenzione di Altri Significati. Il Buddha disse: «Se si è serviti con riverenza tanti Buddha quante sono le sabbie del Gange, allora si giungerà a comprendere il significato del Dharma del Mahāyāna». Nonostante si siano fatte offerte a un grandissimo numero di Buddha, si potrebbe comunque non comprendere i principi del Mahāyāna. Questa è l'Intenzione di Altri Significati. Alcune persone non riescono a comprendere questo e si fissano sul fare offerte al Buddha — ovviamente, poiché ora non c'è alcun Buddha, fanno offerte ai Tre Gioielli. I Tre Gioielli sono un grande campo di merito, ma pensare che fare offerte ad essi porterà certamente alla comprensione del Mahāyāna è un'errata lettura del sūtra. Nello stato attuale del Buddhismo, molti insegnanti di Dharma forniscono spiegazioni che sembrano corrette ma in realtà sono fuori strada, fraintendendo completamente l'Intenzione di Altri Significati.

Il quarto è l'Intenzione delle Disposizioni degli Esseri Senzienti. Ad esempio, supponiamo che qualcuno sia piuttosto avaro — ciò che chiamiamo qiān (avarizia) tra i cento dharma. Il Buddha insegna a questa persona la generosità. La persona sente che la generosità è buona e in effetti la pratica. Ma dopo aver donato, si attacca all'atto dell'aver donato, credendo che generi un merito straordinario e che attraverso questa sola generosità sarà liberata. A quel punto il Buddha la rimprovera, dicendo che la generosità è solo un grado inferiore di buone radici. Si noti: il Buddha prima incoraggiò questa persona dicendo che la generosità è la migliore, poi in seguito disse che la generosità non è la migliore — non è contraddittorio? Perché il Buddha sembra contraddirsi, dicendo una cosa prima e ritirandola poi? Questo si chiama mezzo abile (upāya). Dopo il suo risveglio, il Buddha insegnò prima il Dharma dell'Hīnayāna, poi incoraggiò i praticanti dell'Hīnayāna a volgersi dal minore al maggiore — un cambiamento sostanziale. Anche quello è un mezzo abile.

I quattro tipi di segreto sono: il Segreto dell'Ingresso, il Segreto dei Segni, il Segreto del Contrasto e il Segreto della Trasformazione.

Questo Hastavālaprakaraṇa è un insegnamento dal significato implicito, quindi dobbiamo guardare oltre le parole per trovare il senso più profondo. Altrimenti, non lo abbiamo davvero letto.

Luo Shixian è stato senza dubbio una figura straordinaria—è deceduto solo pochi anni fa. Durante la sua vita, è stato riconosciuto come la massima autorità vivente del nostro tempo nello Yogācāra. Tuttavia, collocare l'Hastavālaprakaraṇa nella seconda fase nella sua classificazione non è una scelta convenzionale. In genere, il testo viene collocato nella terza fase. Per esempio, nel Taishō Tripiṭaka è compreso nel volume 31, nella sezione finale della parte dedicata allo Yoga. Certo, Luo aveva le sue ragioni per collocarlo nella seconda fase: il trattato si avvale esclusivamente dell'analogia del serpente e della corda per dimostrare che tutti i dharma sono privi di entità sostanziale, limitandosi a confutare l'attaccamento all'esistenza reale tipico di non buddhisti e seguaci dell'Hīnayāna, senza affrontare il principio Yogācāra della Via di Mezzo. Per questo, sosteneva che appartiene alla seconda fase. Osservando come le persone del passato e del presente abbiano classificato in modo diverso sūtra e śāstra, vediamo che quasi tutte queste classifiche non sono altro che disposizioni dei testi dettate dalle esigenze personali di ciascuno.

Domanda: Le dottrine delle diverse scuole buddhiste sono così sistematiche: potrebbero forse essere nient'altro che una mera disposizione di sūtra e śāstra in un ordine preciso? Se si trattasse di mere disposizioni di testi, le dottrine non potrebbero affatto essere così sistematiche e complete.

Le dottrine delle diverse scuole buddhiste non sono altro che il loro tentativo di giustificare l'ordine in cui hanno disposto sūtra e śāstra. Se la giustificazione regge, la scuola può affermarsi su basi solide e diventare una setta riconosciuta da tutti. Guardate il buddhismo da quando Śākyamuni l'ha fondato: quante scuole e correnti sono sorte nel corso dei secoli? Infinite! Ma quante sono sopravvissute fino a oggi? Alcune le troviamo ancora menzionate per nome nelle cronache, mentre altre sono talmente oscure che non è possibile nemmeno stabilire con esattezza il loro nome.

Bene, basta divagazioni—iniziamo la nostra discussione sull'Hastavālaprakaraṇa.