Professore Lin Chong'an: Un'indagine sulla confutazione del "sé identico agli aggregati" nell'*Entrata nella Via di Mezzo*

Un'indagine sulla confutazione del "sé identico agli aggregati" nell' Entrata nella Via di Mezzo — Lin Chong'an

I. Prefazione

Nel buddhismo, la scuola dei Vatsiputriya comprendeva cinque sottosette: Vatsiputriya, Dharmottara, Bhadrayaniya, Sannagarika e Sammitiya. Un principio fondamentale di questa tradizione è la dottrina del "sé identico agli aggregati." Quanto segue si basa sull'Entrata nella Via di Mezzo del bodhisattva Candrakirti, insieme all'Illuminazione del significato nascosto dell'Entrata nella Via di Mezzo del Maestro Tsongkhapa, per confutare questa visione e proporne una breve indagine.

II. La tesi del "sé identico agli aggregati"

Poiché non c'è alcun sé al di fuori degli aggregati, l'oggetto della visione del sé sono soltanto gli aggregati. Alcuni ritengono che la visione del sé dipenda dai cinque aggregati; altri, che dipenda solo dalla mente.

(1) I Vatsiputriya rifiutano il "sé al di fuori degli aggregati," poiché non esiste alcun sé dotato di una natura intrinseca propria, separata dagli aggregati. Sostengono che l'oggetto della visione del sé (satkāyadṛṣṭi) debba rientrare in una di due categorie: un sé al di fuori degli aggregati, oppure un sé a essi identico. Poiché la prima ipotesi è insostenibile, l'oggetto della visione del sé non può che identificarsi con gli aggregati stessi.

Indagine: I Vatsiputriya ragionano esclusivamente in termini di esistenza sostanziale, e perciò presuppongono che il sé debba essere per forza uno di questi due tipi. Trascurano però una terza possibilità: il "sé convenzionale" che sorge in dipendenza dagli aggregati. È quanto Candrakirti intende con "un sé stabilito in dipendenza dagli aggregati" — un sé che nega ogni esistenza sostanziale.

(2a) Una corrente all'interno della scuola dei Vatsiputriya sostiene che l'oggetto della visione del sé siano i cinque aggregati stessi, e che l'attaccamento all'idea di un sé nasca proprio da questi aggregati. Affermano dunque che "gli aggregati sono il sé," citando un insegnamento del Buddha tratto dagli Āgama:

"Bhikkhu, sappiatelo! Tutti gli asceti e i bramini che pensano 'io sono' e seguono quella percezione — tutti costoro percepiscono solo questi cinque aggregati dell'attaccamento."

(2b) Un'altra corrente dei Vatsiputriya sostiene che "solo la mente è il sé," citando anch'essa gli Āgama:

"Io sono il mio stesso rifugio — chi altri potrebbe esserlo? Con il sé ben domato, il saggio raggiunge il cielo."

e

"Si domi bene la mente; una mente domata reca felicità."

Spiegazione: Queste sono le tesi fondamentali dei Vatsiputriya — che "gli aggregati sono il sé" oppure che "la mente è il sé." Entrambe rientrano nella categoria del "sé identico agli aggregati."

III. Confutazione del "Sé identico agli aggregati"

Se i cinque aggregati fossero il sé, allora, essendo gli aggregati molteplici, il sé dovrebbe essere molteplice. Inoltre, quel sé dovrebbe essere sostanzialmente reale, e la concezione del sé che ha [gli aggregati] come proprio oggetto non sarebbe errata.

(1) I Vātsīputriya sostengono che il sé e i cinque aggregati siano realmente esistenti, formando un'unica entità indifferenziata e indivisibile. Candrakīrti replica con l'argomento che o "il sé dovrebbe essere molteplice" oppure "i cinque aggregati dovrebbero essere uno":

(A) Se i cinque aggregati sono il sé, allora, essendo gli aggregati molteplici, una singola persona dovrebbe avere molti sé.

(B) Se la mente è il sé, allora, date le differenze tra la coscienza visiva, quella uditiva e così via — oppure dato il sorgere e il cessare momento per momento di coscienze distinte — anche il sé sarebbe molteplice.

(2a) "Quel sé dovrebbe inoltre essere sostanzialmente esistente": forma, sensazione e gli altri aggregati hanno nature sostanziali distinte, differenziate in passato, futuro e così via. Solo queste sostanze distinte sono chiamate "aggregati". Se il sé è gli aggregati, allora il sé dovrebbe essere sostanzialmente esistente. Eppure il Buddha insegnò che il sé è soltanto convenzionalmente esistente, non sostanzialmente reale, come affermato negli Āgama:

"Bhikkhu, sappiate questo! Vi sono cinque cose che sono semplici denominazioni, semplici etichette, meramente stabilite per convenzione: il tempo passato, il tempo futuro, lo spazio, il nirvāṇa e il pudgala (d'ora in poi tradotto semplicemente come 'persona')."

(2b) "La concezione del sé che ha [gli aggregati] come proprio oggetto non sarebbe errata": una concezione del sé che apprende gli aggregati sarebbe una coscienza rivolta verso qualcosa di sostanzialmente reale — e dunque non errata — proprio come una coscienza che apprende il blu o il giallo non è errata.

Al parinirvāṇa, il sé sarebbe certamente reciso. Prima del parinirvāṇa, momento per momento, poiché [gli aggregati] sorgono e cessano senza un agente, non vi sarebbe fruttificazione [del karma]. Le azioni di una persona sarebbero sperimentate come risultati da un'altra.

(1a) Voi, Vātsīputriya, sostenete che "i propri aggregati sono il sé". Al nirvāṇa senza residuo, poiché i cinque aggregati cessano, il sé cesserebbe necessariamente con essi. Ciò equivale alla visione estremista dell'annichilazionismo — precisamente il tipo di visione estremista che voi stessi attribuite all'afferrare il sé come permanente o annientato.

Indagine: La scuola Prāsaṅgika-Mādhyamaka sostiene che anche dopo il nirvāṇa senza residuo vi siano ancora "cinque aggregati non contaminati" che fungono da base per la designazione di un "sé".

(1b) In ogni istante precedente al parinirvāṇa, così come i cinque aggregati sorgono e cessano momento per momento, il sé dovrebbe sorgere e cessare con la propria natura intrinseca distinta in ogni istante. Se così fosse, il Buddha non avrebbe potuto ricordare le sue vite passate nei sūtra, dicendo: "A quel tempo, ero il re Māndhātṛ." In fondo, il sé di quel tempo, il cui corpo è perito da tempo, non esiste più — e voi, Vātsīputriya, sostenete che, a parte quel sé precedente, vi sia un sé separato con una distinta natura intrinseca che riceve questa vita attuale.

(2) Se i momenti successivi sono intrinsecamente distinti, non può esservi un sé che agisca come agente. Senza una base per l'azione, l'azione stessa non esisterebbe, e non vi sarebbe connessione tra il sé e i frutti dell'azione. Le azioni di una persona sarebbero sperimentate come risultati da qualcun altro — portando all'assurda conclusione che le azioni siano distrutte senza effetto e che si ricevano le conseguenze di azioni mai compiute.

Indagine: La scuola Prāsaṅgika sostiene che il sé, nel passaggio tra due momenti successivi, non differisca nella natura intrinseca; è soltanto un sé convenzionale continuo.

Chi sostiene che il sé sia un unico continuum non ha difetti? Questo è già stato esaminato e i suoi errori sono stati indicati sopra. Pertanto né gli aggregati né la mente sono il sé. Anche perché le domande sul mondo [che ha un limite, ecc.] sono lasciate senza risposta.

(1a) I maestri Vātsīputrīya dicono: "Sebbene i momenti successivi differiscano, essi formano un unico continuum, quindi non vi è alcun difetto."

(1b) Risposta: Sostenere che entità sostanziali realmente distinte formino un unico continuum e non presentino quindi alcun difetto è irragionevole. La strofa precedente lo ha già affrontato: "Come per i dharma di Maitreya e Jinmītra—poiché sono distinti, non formano un unico continuum." È insostenibile che dharma con nature intrinseche reciprocamente distinte costituiscano un unico continuum. Pertanto i difetti del ricevere conseguenze per azioni non compiute e di azioni che si annullano dopo essere state compiute non possono essere evitati.

(2a) Così entrambe le affermazioni—che "i propri aggregati sono il sé" e che "la mente è il sé"—sono insostenibili.

(2b) "Domande sul mondo lasciate senza risposta" si riferisce alle quattordici questioni irrisolvibili: 1. Il mondo è finito; 2. Il mondo è infinito; 3. Entrambi; 4. Né l'uno né l'altro; 5. Il mondo è eterno; 6. Il mondo è non eterno; 7. Entrambi; 8. Né l'uno né l'altro; 9. Il Tathāgata esiste dopo la morte; 10. Il Tathāgata non esiste dopo la morte; 11. Entrambi; 12. Né l'uno né l'altro; 13. Il corpo e il principio vitale sono identici; 14. Il corpo e il principio vitale sono distinti. Il Buddha riteneva queste quattordici posizioni inadatte a essere affermate o negate. Così l'affermazione che "gli aggregati sono il sé" è insostenibile.

Se con "il mondo" si intendono gli aggregati, e la nostra stessa scuola sostiene che gli aggregati sorgono e cessano, allora il Buddha avrebbe dovuto dichiarare che "il mondo è impermanente". Voi Vātsīputrīya sostenete che dopo il parinirvāṇa tutti gli aggregati cessano interamente; il Buddha avrebbe quindi dovuto dire che il mondo è finito e che il Tathāgata non esiste dopo la morte. Eppure, quando gli fu chiesto se il mondo ha un limite e così via, il Buddha si rifiutò di rispondere. Pertanto l'affermazione che "gli aggregati sono il sé" è insostenibile. Qui, "principio vitale" è un altro nome per il sé, e chiedere riguardo al "mondo" è anche una domanda posta in relazione al sé.

Se il vostro yogin vede il non-sé, in quel momento deve anche vedere che nessun fenomeno esiste. Se dite che in quel momento vede soltanto l'assenza di un sé permanente, allora nemmeno la vostra mente e i vostri aggregati sono il sé.

(1) Secondo la vostra posizione Vātsīputrīya, quando uno yogin percepisce direttamente il non-sé, ciò deve significare vedere la non esistenza degli "aggregati e così via"—poiché i cinque aggregati e la mente sono il sé. Ma ciò non può essere accettato; pertanto i cinque aggregati non sono il sé.

Spiegazione: I Vātsīputrīya e altri che sostengono gli aggregati e la mente come il sé lo fanno perché non riescono a comprendere che "il sé, le persone, e così via sono meramente designati in base alle etichette convenzionali". Insistono nel trovare una qualche base sostanzialmente reale per fondare questa designazione, e così pongono i "cinque aggregati o la mente" come il sé, che diventa un "sé stabilito attraverso la natura intrinseca". Di conseguenza, quando percepiscono direttamente il non-sé, devono vedere che questo "sé" è del tutto inesistente—giungendo all'assurda conclusione che vedono "tutte le cose come inesistenti".

La scuola Prāsaṅgika sostiene che le cose sono "stabilite dalla mera designazione nominale" e non insiste nel trovare una qualche base reale per tale designazione. Evita dunque questo difetto.

Indagine: I Vātsīputrīya assumono i cinque aggregati o la mente come il sé, così quando realizzano l'assenza dei "cinque aggregati o della mente", presumono di aver realizzato il non-sé. Per la scuola Prāsaṅgika, realizzare il "non-sé" comporta parimenti l'assenza dei "cinque aggregati o della mente"—ma resta la realizzazione della "realtà vera" come oggetto di quella comprensione.

(2) I maestri Vātsīputrīya dicono: nel contesto del karma e dei suoi frutti, non vi è alcun sé al di fuori dei cinque aggregati; il «sé» di cui parliamo si riferisce solo ai cinque aggregati. Ma quando si vede il non-sé, ciò che si vede è l'assenza del sé spirituale interiore postulato dai non buddhisti — si vedono semplicemente processi condizionati. Questo non comporta la colpa di non vedere gli aggregati e gli altri fenomeni.

Risposta: Se vedere il «non-sé» significasse soltanto vedere l'assenza di un sé spirituale permanente, allora il «sé» di cui voi Vātsīputrīya parlate altrove non potrebbe essere reinterpretato per indicare qualcos'altro. Pertanto la mente e gli aggregati che voi postulate non sono il sé.

Secondo la vostra scuola, uno yogi che vede il non-sé non realizza la vera natura della forma e così via. Poiché continua ancora a generare desiderio e altre afflizioni verso la forma, non avendone realizzato la vera natura.

(1) Inoltre, secondo la vostra posizione Vātsīputrīya, quando uno yogi percepisce direttamente il non-sé, non realizzerebbe la vera natura della forma e del resto — perché a quel punto vedrebbe soltanto l'assenza del sé permanente sostenuto dai non buddhisti.

(2) Poiché lo yogi continua a operare con l'afferramento dell'esistenza intrinseca che ha per oggetto la forma e così via, continuerà a generare desiderio e altre afflizioni, perché non ha realizzato la verità ultima della natura della forma e del resto.

Se dite che, poiché il Buddha insegnò che gli aggregati sono il sé, li accettate in quanto tali: Egli stava soltanto confutando un sé al di fuori degli aggregati — altri sūtra affermano che la forma non è il sé.

(1) I maestri Vātsīputrīya dicono: Prendiamo i sacri insegnamenti come nostra autorità; nessun ragionamento analitico può sovvertirli. I sacri insegnamenti affermano che solo gli aggregati sono il sé, come disse il Buddha: «Bhikkhu, sappiate questo! Tutti gli asceti e i bramini che pensano "io sono" e seguono quella percezione — tutti percepiscono solo questi cinque aggregati dell'afferramento.» Qui gli aggregati sono detti il sé; pertanto accettiamo che gli aggregati sono il sé.

(2) Risposta: Quel sūtra non afferma che gli aggregati sono il sé. L'intenzione del Buddha era confutare quanti sostengono la visione di un sé al di fuori degli aggregati, confermando «solo questi cinque aggregati dell'afferramento». Ciò fu insegnato dal punto di vista della verità convenzionale, per contrastare le dottrine non buddhiste e presentare correttamente il sé convenzionale.

Poiché altri sūtra affermano che la forma non è il sé, e la sensazione, la percezione, le formazioni e la coscienza parimenti non sono il sé, il [passaggio] precedente chiaramente non accettava gli aggregati come il sé.

I maestri Vātsīputrīya chiedono: Come sapete che [il sūtra precedente] stava confutando un sé al di fuori degli aggregati, piuttosto che affermare che gli aggregati sono il sé?

Risposta: Altri sūtra affermano: «La forma non è il sé, la sensazione non è il sé, la percezione non è il sé, le formazioni non sono il sé, e la coscienza non è il sé.» Pertanto, l'affermazione concisa del sūtra precedente — «Tutti coloro che pensano "io sono" e seguono quella percezione percepiscono solo questi cinque aggregati dell'afferramento» — non accetta che gli aggregati siano il sé. Piuttosto, la parola «solo» è usata per confutare definitivamente quanti sostengono un sé al di fuori degli aggregati.

Domanda: La scuola Prāsaṅgika sostiene che, tra l'oggetto e l'aspetto dell'auto-afferramento innato, qualunque cosa funga da oggetto debba essere il "sé". Per questo il sūtra precedente non dice che "gli aggregati sono l'oggetto della vista del sé". Quando il sūtra afferma "si vedono solo gli aggregati", sta indicando che [l'oggetto] è il sé designato in dipendenza dagli aggregati, poiché sia un "sé separato dagli aggregati" sia un "sé identico agli aggregati" sono già stati confutati come possibili oggetti dell'auto-afferramento. Ogni volta che i sūtra confutano "la forma e così via come il sé", quei sūtra confutano l'oggetto della vista del sé come intrinsecamente esistente, poiché i sūtra che affermano "la forma e così via non sono il sé" sono pronunciati dal punto di vista della verità ultima.

Quando i sūtra affermano che i cinque aggregati sono il sé, si riferiscono alla collezione degli aggregati, non alle singole entità aggregate.

(1) I maestri Vātsīputriya dicono: Quando il sūtra afferma "si vedono solo questi cinque aggregati", intende che la collezione degli aggregati nella sua totalità è il sé—non che ogni singolo aggregato sia il sé. Come quando diciamo "molti alberi formano una foresta": intendiamo che l'insieme degli alberi è una foresta, non che ogni singolo albero sia una foresta.

(2) Risposta: Se accettate che "la collezione degli aggregati è il sé", considerate che i sūtra descrivono il sé anche come "un rifugio", "qualcosa da domare" e "un testimone". Secondo la vostra posizione Vātsīputriya, una mera collezione di aggregati non può essere un rifugio, non può essere domata e non può fungere da testimone—poiché una mera collezione non ha esistenza sostanziale. La collezione degli aggregati non è dunque il sé.

Domanda: La scuola Prāsaṅgika-Mādhyamaka sostiene che il sé è stabilito in dipendenza dall'insieme degli aggregati, e pertanto è privo di esistenza intrinseca—ha esistenza convenzionale.

A quel punto, un ammasso di parti di carro dovrebbe essere chiamato carro, poiché il carro e il sé sono equivalenti sotto questo riguardo. I sūtra affermano che [il sé] è stabilito in dipendenza dagli aggregati; pertanto la mera collezione di aggregati non è il sé.

(1) Voi, Vātsīputriya, affermate che la collezione degli aggregati è il sé. Se così fosse, un ammasso di parti di carro riunite in un luogo dovrebbe essere chiamato carro—una conclusione palesemente assurda—poiché il carro e il sé si rapportano allo stesso modo alla collezione delle loro parti.

(2) Inoltre, un sūtra afferma:

"Siete caduti in visioni errate; tutte le formazioni e le collezioni sono vuote. Vi aggrappate erroneamente agli esseri senzienti come reali, ma i saggi comprendono che non esistono. Proprio come, in dipendenza da una collezione di parti, un carro è convenzionalmente designato, così pure, in dipendenza dagli aggregati, un essere senziente è convenzionalmente posto."

Questo sūtra afferma che "un essere senziente è convenzionalmente posto in dipendenza dagli aggregati". La mera collezione di aggregati non è dunque identica al sé.

Se affermate che [il sé] esiste a causa della forma e della configurazione, allora dovreste dire che solo la forma è il sé. La mente e le altre collezioni non dovrebbero essere il sé, poiché non hanno forma, non essendo fenomeni della forma.

(1a) I maestri Vātsīputriya dicono: Un semplice mucchio di ruote e così via non costituisce ancora un carro. Solo quando le ruote e le parti sono assemblate con la forma distintiva di un carro esso viene chiamato tale. Analogamente, è la configurazione o la forma della forma e degli altri aggregati nel corpo di un essere senziente che costituisce il sé.

(1b) Risposta: Neppure questo regge. La forma appartiene solo ai fenomeni della forma. Voi, Vātsīputriya, dovreste dunque affermare che solo la forma è il sé.

(2) La mente, i fattori mentali e le relative collezioni che voi, Vātsīputriya, postulate non dovrebbero essere il sé, poiché non hanno forma—non sono fenomeni della forma.

Che il prendente e il preso siano uno non ha senso; anche azione e agente dovrebbero essere uno. Se dici che vi è azione senza agente—anche ciò non regge, poiché senza l'agente non c'è azione.

(1) C'è un'altra falla. Se il sé in quanto agente va a prendere rinascita come il «prendente», e ciò che è preso—cioè i cinque aggregati costituiti attraverso l'azione—è chiamato il «preso», allora dire che questi due sono uno è irragionevole. Così, stabilire l'insieme degli aggregati come il sé non ha senso.

I maestri Vātsīputrīya dicono: L'insieme degli aggregati come la forma è il sé; azione e agente possono essere uno.

Risposta: Anche ciò è inaccettabile, poiché se così fosse, allora i grandi elementi e la forma derivata, un vaso e il suo vasaio, dovrebbero essere tutti la stessa cosa.

(2) I maestri Vātsīputrīya dicono: In questo caso non c'è alcun agente che prenda l'insieme degli aggregati; vi è solo l'insieme degli aggregati come oggetto preso.

Risposta: Anche ciò è scorretto. Se non c'è agente, non può esserci azione—poiché non c'è azione senza causa.

Spiegazione: In generale, tutti gli agenti e gli oggetti dell'azione—e in particolare, tutti i conoscenti validi e i loro oggetti—sono accettati come dotati di esistenza dipendente, non di esistenza intrinseca. Qualsiasi sūtra sulla vacuità ultima che afferma «non c'è agente, ma vi sono azioni e i loro frutti» va inteso come confutazione dell'agente in quanto intrinsecamente esistente, non della persona convenzionalmente designata.

Il Buddha disse: dipendendo dai sei elementi— terra, acqua, fuoco, vento, coscienza e spazio— e dalle sei basi sensoriali dall'occhio alla mente, si designa convenzionalmente l'«io». Disse che il sé si costituisce in dipendenza da mente e fattori mentali, dunque nessuno di essi è di per sé il sé, né lo è la loro collezione. Perciò essi non sono il dominio dell'apprensione del sé.

L'affermazione dei Vātsīputrīya che l'insieme degli aggregati sia il sé ha ancora un'altra falla. Nel Sūtra dell'Incontro fra Padre e Figlio, il Buddha disse:

«Dipendendo dagli elementi di terra, acqua, fuoco e vento, dall'elemento coscienza e dall'elemento spazio come la cavità nasale, e dalle sei basi sensoriali dall'occhio alla mente, "io" viene convenzionalmente designato. E dipendendo da mente, fattori mentali e dal loro sostrato, il sé viene convenzionalmente posto.»

Così né alcun singolo elemento come la terra è il sé, né la loro collezione è stabilita come il sé. Pertanto tutti questi dharma, presi individualmente o come totalità, non sono l'oggetto della mente che si è aggrappata all'«io» fin da tempi senza principio.

Spiegazione: Poiché gli aggregati non sono l'oggetto dell'«apprensione innata del sé», e non vi è alcun oggetto dell'apprensione del sé al di fuori degli aggregati, l'«oggetto dell'apprensione del sé» non è intrinsecamente esistente. Pertanto, quando gli yogin vedono che il «sé» è vuoto di esistenza intrinseca, comprendono anche che «ciò che è mio» è vuoto di esistenza intrinseca. Attraverso ciò, essi recidono ogni legame al saṃsāra e, non più soggetti a rinascita, raggiungono il nirvāṇa.

Così i cinque aggregati—individualmente o collettivamente—insieme a qualsiasi cosa al di fuori degli aggregati, non possono essere stabiliti come oggetto della visione del sé. Eppure l'oggetto della visione del sé è correttamente stabilito come la «persona». Su questa base, la persona può essere stabilita come vuota di esistenza intrinseca.

Realizzare il non-sé recide il sé permanente, ma non accetto che questo sé permanente sia la base dell'apprensione innata del sé. Dunque dire che conoscere il sé impermanente recide l'apprensione del sé—che meraviglia!

Voi Vātsīputrīya sostenete che, realizzando direttamente l'assenza del sé, si tronchi semplicemente il «sé permanente». Ma io non concedo che questo sé permanente sia il fondamento — in quanto oggetto o aspetto — dell'auto-apprensione innata del sé. E quando affermate che «il semplice vedere l'assenza di questo sé permanente e il coltivare quella saggezza possano eliminare in modo permanente l'auto-apprensione che perdura da un tempo senza inizio» — che affermazione sbalorditiva!

Vedendo un serpente dimorare nel muro della propria stanza, si dice «qui non c'è alcun elefante» per dissipare la paura. Se ciò potesse anche rimuovere la paura del serpente — che ridicolo! Gli altri riderebbero di certo.

Voi Vātsīputrīya sostenete che il semplice vedere l'assenza di un «sé permanente» possa eliminare l'auto-apprensione che persiste da un tempo senza inizio. Serviamoci di un'analogia di vita quotidiana per mostrare quanto siano estranee queste due cose.

Una persona sprovveduta vide un serpente che viveva nel muro della propria stanza e fu presa dal terrore. Qualcuno le disse: «Non temere — qui non c'è alcun elefante». Se si sostenesse che sapere che non c'è alcun elefante non solo rimuova la paura degli elefanti, ma anche quella dei serpenti — che assurdità! I saggi riderebbero senz'altro.

IV. Conclusione

Attraverso uno studio attento e approfondito dei sūtra e dei trattati, il Maestro Tsongkhapa chiarì il significato più profondo inteso da tutti i Buddha, insieme alle dottrine peculiari e profonde di Nāgārjuna e del maestro Candrakīrti. Portò alla luce, mediante un ragionamento impeccabile, ciò che gli studiosi precedenti di altre scuole non erano riusciti ad articolare: confutò l'idea che «un sé separato dagli aggregati» oppure «gli aggregati stessi» fungessero da oggetto della concezione del sé, e indicò che l'oggetto della concezione del sé è semplicemente la «persona» — meramente designata in dipendenza dagli aggregati, attraverso la forza delle etichette convenzionali. L'aspetto della concezione del sé è la persona colta come intrinsecamente esistente. L'assenza del sé nelle persone è precisamente la negazione dell'esistenza intrinseca della persona. Questo modo di stabilire l'assenza del sé nelle persone è identico a quello con cui si stabilisce l'assenza di esistenza intrinseca nei fenomeni — un'intuizione unica e profonda della scuola Prāsaṅgika.