Professor Lin Chongan: un'intervista sul suo percorso di apprendimento del Buddhismo

Raccolta di saggi di studi buddhisti: un'intervista al Professor Lin Chongan sul suo percorso di apprendimento del Buddhismo

Intervista condotta e curata dalla Redazione di Faguang (dicembre 2000)

Profilo del Professor Lin Chongan

• Originario della contea di Taichung, Taiwan; nato nel 1947.
• Dottorato di ricerca in Scienze presso la Rice University, USA (1974).
• Professore ordinario presso la National Central University (1974–2000).
• Ha insegnato corsi di studi buddhisti presso il Faguang, lo Yuanguang e il Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies.
• Attualmente membro del consiglio direttivo delle fondazioni Faguang, Yuanguang e Vipassana Education.
• Specializzato in logica buddhista (Hetuvidya), pensiero buddhista settario e pratiche di meditazione.

D: Professore Lin, potrebbe raccontarci come è passato dalla ricerca d'avanguardia nelle scienze spaziali al mondo del Buddhismo?

R: Il mio cammino si è sviluppato seguendo per lo più le circostanze — non l'ho mai pianificato di proposito. Dal 1969 al 1974, ho frequentato la Rice University per il dottorato di ricerca, dedicandomi alla fisica spaziale. Una volta concluso, l'Istituto di Geofisica della National Central University (NCU) a Taiwan offriva corsi legati alla fisica spaziale, così ho iniziato a insegnarvi appena rientrato. In seguito, l'università istituì l'Istituto di Fisica Atmosferica e poi l'Istituto di Scienze Spaziali, e io passai naturalmente a quest'ultimo. Dal 1974 al 2000, la mia ricerca si è concentrata sulle onde magneto-idrodinamiche, sulle pulsazioni geomagnetiche e sulle instabilità del plasma; insegnavo inoltre filosofia della scienza.

Fin dai tempi dell'università, mi ponevo continuamente domande sulla "vita" — che cosa fosse davvero — e, che lo sapessi o meno, ero sempre in cerca di una risposta. Nel 1975, tramite la Juesheng Society della NCU, lessi parecchi libri buddhisti. Andai anche ad ascoltare il Maestro Jingtu Famen mentre spiegava il Sutra del Diamante e il Sutra Avatamsaka nei pressi della stazione centrale di Taipei, presi rifugio nei Tre Gioielli e trovai alcune risposte preliminari alla domanda sulla "vita". Poco dopo, incontrai il Buddhismo tibetano e iniziai a studiare le pratiche Vajrayana della scuola Nyingma (berretta rossa) sotto la guida del Maestro Liu Rui-zhi. Dal 1976 in poi, studiai i sutra e i trattati della scuola Gelug (berretta gialla) con il Lama Ouyang Wuwei, proseguendo fino alla sua scomparsa nell'ottobre 1991.

Nel 1992, docenti e personale della NCU fondarono la Three Wisdoms Society, che intratteneva rapporti frequenti con i monaci provenienti dall'esterno dell'università. Partecipai a tre ritiri di Chan di sette giorni guidati dal Maestro Wei Jue, che mi offrirono un primo assaggio della meditazione della tradizione del Nord, e iniziai a leggere opere sulla Vipassana di maestri della tradizione del Sud. All'inizio del 1995, mi recai in Nepal per un corso di Vipassana di dieci giorni con S.N. Goenka. Dalla fine del 1998, conobbi il metodo Vipassana Dhammadhara insegnato dal monaco thailandese Venerabile Sudhi Nan, oltre alla Meditazione Dinamica insegnata da Luangpor Thong. Lungo il cammino, studiando sia metodi di meditazione statici sia dinamici, la mia esperienza del Dharma ha finito per configurarsi come una progressione "dal complesso al semplice".

D: Sappiamo che ha dedicato parecchio tempo al Buddhismo tibetano, maturando un'esperienza significativa. Potrebbe illustrarci il suo studio e la sua pratica in quest'ambito?

A: Per quanto riguarda il Vajrayāna tibetano, il mio maestro Liu Rui-zhi era un discepolo diretto di Dudjom Rinpoche del lignaggio Nyingma, quindi ciò che ho appreso è stata la pratica Vajrayana di quel lignaggio. A partire dal 1975, ho ricevuto gli insegnamenti sulla Guida alla Grande Trama dell'Illusione Magica e ho ottenuto le iniziazioni e i testi di sadhana per Avalokiteśvara a quattro braccia, Guru Padmasambhava, Vajrasattva, Tārā Verde, Buddha della Medicina di Urgyen, Vajrakīlaya e Vajravārāhī. La mia pratica si incentrava sullo stadio di generazione e su quello di completamento. Ho anche aiutato il mio maestro a fondare la Società Vajrayana, a pubblicare una rivista trimestrale e le Opere Complete del Vajrayana, e a istituire un centro di ritiro tantrico; inoltre mi sono occupato di revisione e traduzione dal tibetano per le pubblicazioni Essenziali del Sentiero graduale all'Illuminazione e Commentario del Prezioso Rosario sul Sentiero graduale del Mantra. Anche se ogni anno mi ritiravo per sette o ventun giorni, data la mia limitata attitudine non ho avuto esperienze particolari degne di essere condivise.

Per quanto riguarda la filosofia buddhista tibetana, a partire dal 1976 andavo ogni sabato mattina alla residenza di Lama Ouyang Wuwei per studiare la dottrina Gelug. Iniziando con l'ortografia e la pronuncia tibetana, ho lavorato sui testi originali tibetani degli Argomenti raccolti per risvegliare la mente della logica, Prezioso Rosario dei principi, Rosario d'oro delle eccellenti spiegazioni dell'Abhisamayālaṃkāra e Illuminazione del significato nascosto del Madhyamakāvatāra, oltre alla Storia del buddhismo indiano. C'erano anche il Pramāṇavārttika e la Grammatica sanscrita, ma il Lama è venuto a mancare prima di poter finire di insegnarli. Poiché insegnava parola per parola direttamente dagli originali tibetani, in quei quindici anni ho tratto enormi benefici. Ciononostante, ho capito che per approfondire davvero sarebbe stato necessario studiare a tempo pieno in un contesto monastico — e non avendo avuto questa opportunità, ho potuto solo intravedere una singola goccia nel vasto oceano del pensiero tibetano.

Q: Potrebbe parlarci delle sue ricerche e delle sue intuizioni negli studi tibetani nel corso degli anni?

A: Per qualsiasi argomento di studi tibetani, di solito inizio raccogliendo la letteratura esistente e poi consulto gli originali tibetani. Una volta chiariti i concetti, scrivo un articolo. Dopo qualche tempo, riunisco gli articoli affini, li integro e li pubblico in volume — il che li rende anche utili come materiale didattico.

Per prima cosa, nel campo della terminologia buddhista tibetana, ho curato la Terminologia buddhista di base cinese-tibetana-sanscrita-inglese (1991), attingendo a fonti cinesi, inglesi e altre pertinenti. Per rispondere all'esigenza di insegnare la lingua tibetana, ho scritto il Manuale di ortografia tibetana (1994). E per facilitare l'insegnamento della logica buddhista presso l'istituto di ricerca, ho compilato Uno studio sulla logica buddhista (1991), integrando i materiali della tradizione logica cinese con i metodi di dibattito tibetani.

Il Prezioso Rosario dei principi mi ha ispirato a organizzare l'evoluzione del pensiero indiano delle origini e le posizioni delle varie scuole, da cui sono nati due libri: Uno studio sulle dottrine buddhiste (1990) e Uno studio sul buddhismo indiano (1995). Quanto alla storia e alle dottrine delle quattro grandi scuole tibetane — essendo a quel tempo profondamente immerso nella pratica tantrica, ossia Vajrayana, ho naturalmente raccolto un'ampia mole di letteratura pertinente sia locale sia internazionale, e la ricerca che ne è derivata è diventata Uno studio sul buddhismo tibetano (1993). Ho inoltre scritto saggi come "La teoria Han-Tibetana della natura di Buddha" e "Un'analisi delle formule logiche del buddhismo tibetano". Il mio lavoro di traduzione dal tibetano al cinese include l'Ampio commentario al Sūtra del Vero Nome del santo Mañjuśrī.

Per quanto riguarda lo studio comparativo dei testi buddhisti cinesi e tibetani, dal 1994 mi sono concentrato in particolare sulla sezione Vastu-saṃgraha (Compendio delle materie) dello Yogācārabhūmi-śāstra, perché attraverso questo trattato si può giungere a una comprensione profonda delle dottrine presenti nel Saṃyuktāgama. Dopo aver confrontato le prospettive delle diverse scuole, ho maturato la profonda convinzione che la vera natura della vita sia estremamente sottile. Le differenti tradizioni offrono ciascuna la propria interpretazione — ognuna sostiene le proprie ragioni, e ciascuna appare convincente dal proprio punto di vista. Forse solo realizzando direttamente la verità in prima persona è possibile placare ogni disputa interiore.

D: Potrebbe parlarci anche della sua attività di insegnamento presso gli istituti di ricerca buddhisti?

R: Ho iniziato a insegnare presso l'Istituto di Ricerca Buddista Faguang nel 1990, partendo dalla "Logica buddista", e in seguito ho tenuto corsi di "Madhyamaka tibetano", "Posizioni dottrinali", "Temi speciali di buddhismo indo-tibetano", "Pensiero settario nel buddhismo indiano", "Studio del Vastu-saṃgraha tibetano e degli Āgama" e "Lettura dello Yogācārabhūmi-śāstra". Ho inoltre insegnato "Lingua tibetana", "Posizioni dottrinali" e "Samatha-Vipassana" presso l'Istituto di Ricerca Buddista Yuanguang. Dal 1994 ho insegnato "Studio comparativo dei testi buddhisti tibetani e cinesi" presso l'Istituto Chung-Hwa di Studi Buddisti, dove ho anche supervisionato diverse tesi.

Considero la lettura comparativa delle versioni cinese e tibetana dello Yogācārabhūmi-śāstra e i suoi nessi dottrinali con gli Āgama come un ambito chiave della ricerca buddista, e la maggior parte delle tesi che ho seguito rientrava in questa area. Per quanto riguarda il rapporto tra buddhismo e scienza, vi è molto che si può mettere in dialogo. Ho scritto La visione buddhista della vita e della cosmologia (1994), che affronta la continuità della vita, dell'universo e della forza karmica — temi che potrebbero essere ulteriormente approfonditi in dialogo con le scienze della vita.

D: Negli ultimi anni lei ha promosso con impegno i metodi di Vipassana della tradizione meridionale. Come nacque questa iniziativa?

R: Vipassana è semplicemente la resa moderna di "vipassana" — significa osservare interiormente, vedere la vera natura del proprio corpo e della propria mente. Esistono molti tipi di metodi di Vipassana della tradizione meridionale. Già verso il 1990 circolavano a Taiwan le opere di maestri thailandesi come Ajahn Chah e Buddhadasa Bhikkhu, e i loro libri presentavano le tecniche di Vipassana — ma nel paese non erano ancora disponibili ritiri prolungati di Vipassana.

Dopo aver incontrato il corso di dieci giorni di S.N. Goenka all'inizio del 1995, ho percepito che questo stile di meditazione silenziosa aveva qualcosa di particolare da offrire: osservare con calma il respiro e le sensazioni corporee può davvero indebolire le abitudini di desiderio e avversione. Così, quell'estate, invitai gli insegnanti, preparai il materiale, organizzai vitto e alloggio e presi in prestito il campus principale del Collegio Buddhista Yuanguang per tenere il primo ritiro di Vipassana di dieci giorni. Vi parteciparono duecentoventi persone, con molti altri in lista d'attesa, così proseguimmo prendendo in prestito templi nel sud e nell'est del paese. Lo diressi personalmente per i primi tre anni, con una media di due sessioni al mese e circa sessanta partecipanti per sessione. Quando si rese disponibile una sede più stabile nel Comune di Xinshe, nella Contea di Taichung, passai il testimone ad altri studenti entusiasti perché proseguissero l'attività.

Intorno a quel periodo incontrai anche la Meditazione Dinamica. Dal maestro thailandese Luangpor Thong appresi come coltivare la consapevolezza camminando, stando in piedi, seduti e sdraiati. Poiché questo metodo è facile da integrare nella vita quotidiana e si adatta al ritmo delle persone moderne, a partire dal 1998 organizzai venti sessioni presso diversi centri di pratica. Per quanto riguarda altri metodi di Vipassana della tradizione meridionale — vi partecipavo quando se ne presentava l'occasione. Questo è quanto riguarda l'aspetto dei ritiri di formazione.

Sul piano dottrinale, oltre alle introduzioni contenute nei libri di Vipassana pubblicati da Torcia della Saggezza, Yuanguang e Xiangguang, nel 1997 io e alcuni amici di Zhongli abbiamo fondato la Fondazione Educativa Vipassana, registrata nella Contea di Taoyuan. Una delle sue priorità è l'esplorazione e il confronto delle teorie meditative. Nel 1999 abbiamo pubblicato la serie "Buddhismo e Vipassana", presentando i diversi metodi meditativi del Venerabile Vimalaramsi, di Sunlun Sayadaw, Dhammadhara, Luangpor Teean, Mahasi Sayadaw, Ajahn Chah, Maha Boowa e Pa-Auk Sayadaw. Ciascuno di questi metodi meridionali ha un proprio carattere, e oggi tutti contano praticanti anche a Taiwan. La ricerca dottrinale, ovviamente, non può limitarsi ai soli trattati meridionali: deve essere integrata con gli Agama della tradizione settentrionale e i relativi commentari, poiché entrambi i lignaggi meditativi, quello meridionale e quello settentrionale, risalgono al Buddha stesso.

In questo ambito, ho raccolto la letteratura pertinente e scritto "Uno studio sulla meditazione Vipassana". Ho anche riunito le mie ricerche sugli Agama nel volume La Via di Mezzo e il Sentiero della Bodhi negli Agama, per illustrare le tappe della pratica meditativa. Questi studi sono il frutto di intuizioni maturate poco a poco nel corso degli anni. Riguardo ai principi della meditazione, di recente ho curato La vita è meditazione, in cui si illustrano la coltivazione della consapevolezza e la pratica dei Trentasette Fattori dell'Illuminazione.

D: Quali sono le principali somiglianze e differenze tra i metodi meridionali di Vipassana e la pratica del Vajrayana tibetano?

R: Poiché le forme di Vipassana meridionale sono molte e diverse, mi limiterò a prenderne in esame alcune. Alcune iniziano dall'addestramento alla concentrazione su un unico punto: i metodi di concentrazione sul respiro di Pa-Auk Sayadaw e di Goenka rientrano in questa categoria. Questo ha qualcosa in comune con la pratica del Vajrayana di concentrarsi sulla forma visualizzata di uno yidam. Anche la pratica meridionale di analisi dei quattro elementi e di osservazione delle sensazioni in tutto il corpo presenta alcune somiglianze con la pratica del Vajrayana di visualizzare un nettare che scende dalla corona e permea l'intero corpo: la prima è semplicemente un'osservazione dall'alto verso il basso, mentre la seconda deve essere abbinata alla visualizzazione.

L'enfasi tantrica su prana (venti), nadi (canali) e bindu (gocce), così come la pratica del tummo (fuoco interiore), è strettamente connessa ai quattro elementi — terra, acqua, fuoco, vento — e alle sensazioni fisiche. In questo caso l'approccio meridionale è lineare e diretto, e procede dal grossolano al sottile. L'approccio tibetano è invece accompagnato dalla visualizzazione ed è più articolato; anche nella regolazione del respiro procede dal grossolano al sottile, in base al principio della «non-dualità di mente e vento».

Un altro approccio utilizza il movimento del corpo per coltivare una consapevolezza forte e continua. La Meditazione Dinamica di Luangpor Teean rientra in questa categoria. Il principio è mantenere la mente rilassata e restare continuamente consapevoli dei movimenti del corpo. Mantenendo un filo ininterrotto di consapevolezza nel camminare, nello stare in piedi, nel sedersi e nel coricarsi, si può vedere chiaramente dove nascono i propri pensieri — e così estirpare l'abitudine dell'ignoranza. Questo metodo condivide alcuni aspetti con le tradizioni tibetane del Mahamudra e del Dzogchen: entrambe prevedono il rilassamento di corpo e mente, senza sopprimere i pensieri né lasciarsene catturare, e il mantenimento continuo della consapevolezza nella vita quotidiana.

La Meditazione Dinamica del Sud offre metodi abili e accessibili per coltivare la consapevolezza. Nel buddhismo tibetano il maestro indica direttamente la natura della mente (la luce chiara), ma senza un percorso graduale e tracciabile non è facile entrarvi. Se si parte dall'osservazione del respiro o dalla visualizzazione di un bindu, è facile diventare eccessivamente concentrati e perdere quella qualità di agio — ha quindi le sue difficoltà. Quanto alla meditazione di amorevole gentilezza, ne esistono versioni semplici e elaborate. L'approccio del Pa-Auk Sayadaw integra l'amorevole gentilezza con il jhana (l'assorbimento), e questo è qualcosa da cui il vajrayāna tibetano potrebbe imparare. Il vajrayāna pone l'accento sul raggiungimento dello stato di Buddha; la tradizione del Sud si concentra sulla cessazione della sofferenza.

Ciò che conta di più è metterlo in pratica — così che le abitudini del praticante di attaccamento e avversione si indeboliscano sempre più, il cuore diventi più pacifico e disteso, e la mente più aperta. È così che si capisce di essere sulla strada giusta. Sento che, sebbene le forme di meditazione nelle tradizioni del Sud, del Tibet e della Cina differiscano tra loro, un meditante dovrebbe avere chiarezza riguardo al fine: una mente rilassata e gentile, capace di affrontare gli alti e bassi della vita con consapevolezza, che viva in questo mondo in pace e senza afflizione, e che adempia al proprio dovere di aiutare gli altri.

D: I metodi della pratica buddhista sono tanti, ciascuno con il proprio carattere. Sulla base della sua esperienza, potrebbe offrire qualche consiglio?

R: Le condizioni di ognuno sono diverse, quindi i metodi che si incontrano all'inizio saranno differenti. Ma in termini di samatha — la calma stabile — lo scopo è raggiungere la "duttilità fisica e mentale" e l'"unipuntualità". Vale a dire, la mente può riposare sul proprio oggetto senza disperdersi, mentre corpo e mente restano rilassati e in pace. Poi, in termini di prajñā — saggezza — si usa una consapevolezza stabile per osservare la vera natura del proprio corpo e della propria mente, senza lasciarsi catturare dai vari nimitta, sensazioni o pensieri che sorgono lungo il cammino. Si resta con la propria consapevolezza. Così, sebbene metodi diversi possano cominciare in modo differente, alla fine convergono tutti nello stesso sentiero della consapevolezza. Si mantiene la consapevolezza nella vita quotidiana, si osservano chiaramente i propri pensieri, e si continuano a indebolire le abitudini di attaccamento e avversione. È tutto qui.

D: Ha nuovi progetti per l'insegnamento e la ricerca?

R: Per ora sto semplicemente seguendo le condizioni man mano che si presentano. Nell'insegnamento e nella ricerca il mio focus resta sui temi legati allo Yogācārabhūmi-śāstra e al Saṃyuktāgama. Confrontare i trattati tibetani può aiutare a chiarire alcuni concetti fondamentali. Sulla teoria della meditazione, le questioni riguardanti la natura di Buddha e il Tathāgatagarbha occupano ancora il mio pensiero quando ne ho il tempo — sono connesse alla pratica effettiva e si possono comprendere solo gradualmente. Con l'avanzare dell'età, vorrei dedicare meno tempo a correre qua e là per insegnare e più tempo alla pratica autentica. Ma, spinto dalle condizioni interne ed esterne, continuo a organizzare corsi di meditazione e a scrivere su ciò che ho appreso. Pare che dovrò semplicemente prendere le cose come vengono.

D: In qualità di insegnante senior dell'Istituto di Ricerca Buddhista Faguang, potrebbe condividere le sue riflessioni sul futuro sviluppo dell'insegnamento, della ricerca e del servizio di Faguang?

R: Penso che le strutture e l'ambiente dell'istituto siano già eccellenti. Ciò che resta è semplicemente quanto bene gli studenti si applicano allo studio del Dharma. Padroneggiare le dottrine degli Āgama attraverso il pali, il tibetano e il sanscrito fornisce una base comune. Gli studenti dovrebbero anche partecipare a diversi ritiri di meditazione di sette giorni o più e osservare attentamente il proprio corpo e la propria mente — anche questo è una base comune. Poste queste fondamenta, gli studenti possono immergersi nella dottrina e nella pratica più profonde secondo le proprie inclinazioni. Quando le persone sono motivate interiormente, chi è capace di diffondere il Dharma emergerà naturalmente — tutto si dispiega secondo le condizioni. Su questo terreno comune, gli studenti possono poi esplorare in modo ampio gli insegnamenti sia delle tradizioni del Sud sia di quelle del Nord, sia essoteriche sia esoteriche. In questo modo saranno più capaci di coglierne il cuore senza perdersi nelle apparenze superficiali, e più capaci di guardare con obiettività alle diverse forme che il buddhismo riveste in luoghi diversi.