Studio preliminare sull'emendazione dei testi sūtra del Saṃyuktāgama

Studio preliminare sull'emendazione dei testi sūtra del Saṃyuktāgama

Lin Chong'an, Istituto di Studi Buddhisti Yuanguang

Sunto: Questo articolo presenta uno studio preliminare sull'emendazione dei testi sūtra del Saṃyuktāgama. I principi che guidano il lavoro filologico sono i seguenti: (A) gli schemi sūtra standard ricorrenti negli insegnamenti del Buddha; (B) il confronto incrociato fra passaggi paralleli all'interno della raccolta; (C) le esegesi contenute nella sezione Saṃgraha dello Yogācārabhūmi-śāstra; (D) le sutta con contenuto corrispondente nel Canone Pāli Theravāda; (E) i passaggi paralleli presenti in altre collezioni Āgama; e (F) le citazioni di sutta equivalenti rinvenibili in altri śāstra. L'articolo propone numerosi esempi per illustrare concretamente l'applicazione di questi principi.

Parole chiave: Saṃyuktāgama, emendazione dei testi sūtra, schemi sūtra, sezione Saṃgraha, Saṃyutta Nikāya

I. Introduzione

Per chiunque desideri oggi esplorare gli insegnamenti fondamentali del buddhismo, il punto di partenza naturale è costituito dalle scritture insegnate dal Buddha Śākyamuni (c. 565–486 a.C.). Nel corso dei lunghi secoli di trasmissione — dalla recitazione orale alla trascrizione scritta, fino alla traduzione in altre lingue — si sono inevitabilmente insinuate delle discrepanze. Il raffronto tra diverse fonti, per correggere il testo e coglierne così il significato originario, resta dunque un compito essenziale.

Il Saṃyuktāgama [1] racchiude l'essenza dei oltre quarant'anni di insegnamento del Buddha Śākyamuni. Fu tradotto dal sanscrito al cinese da Guṇabhadra durante la dinastia Liu Song (435–445 d.C.) ed è conservato nel Volume 2 del Taishō Tripiṭaka, comprendendo 1.362 sūtra, inclusi tre relativi al re Aśoka. L'edizione Fo Guang riorganizza il testo in 1.359 sūtra (collocando l'Aśoka Sūtra in appendice). La Compiled Edition of the Saṃyuktāgama with Its Śāstra del Venerabile Yinshun suddivide ulteriormente la raccolta in 1.341–2 sūtra (escludendo anch'essa l'Aśoka Sūtra). L'Insight Meditation Education Edition dispone il testo in 1.334 sūtra, anche in questo caso con l'Aśoka Sūtra in appendice.

Correzioni preliminari sono già presenti nelle annotazioni del Taishō Tripiṭaka, nell'edizione compilata da Yinshun e nell'edizione Fo Guang, ciascuna delle quali si avvale di versioni differenti per il confronto. Tuttavia, ulteriori affinamenti sono possibili attingendo a una gamma più ampia di fonti sūtra e śāstra. Il presente articolo si propone di portare avanti questo lavoro.

I principi che guidano tali correzioni sono:

(A) affidarsi agli schemi sūtra standard che il Buddha Śākyamuni impiegava abitualmente; (B) confrontare un brano con ciò che lo precede e lo segue, sia all'interno di un unico sūtra sia attraverso più sūtra; (C) avvalersi delle spiegazioni rinvenibili nello Yogācārabhūmi-śāstra, Sezione sul Riassunto degli Insegnamenti; (D) consultare i sūtra corrispondenti nel Canone Pāli della tradizione meridionale (principalmente il Saṃyutta Nikāya); (E) consultare altri sūtra Āgama corrispondenti della tradizione settentrionale; (F) consultare brani tratti da sūtra corrispondenti in altri trattati settentrionali.

Gli esempi rappresentativi che seguono illustrano questo approccio. Per ciascun brano corretto, sono indicati i numeri di sūtra pertinenti dell'edizione compilata di Yinshun, dell'edizione Fo Guang, del Taishō Tripiṭaka e dell'Insight Meditation Education Edition, per facilitare il confronto incrociato:

(Yin x) = l'x-esimo sūtra nell'edizione compilata di Yinshun;
(Guang x) = l'x-esimo sūtra nell'edizione Fo Guang;
(Da x) = l'x-esimo sūtra nel Taishō Tripiṭaka;
(Nei x) = l'x-esimo sūtra nell'Insight Meditation Education Edition.

【Sx】 si riferisce all'x-esimo sūtra nel capitolo Pāli corrispondente.

Nell'Insight Meditation Education Edition, ogni sūtra è ulteriormente suddiviso in segmenti numerati per maggiore chiarezza, e ogni testo rivisto o corretto è racchiuso tra parentesi quadre [].

II. Esempi di correzioni ai sūtra

Esempio 1

(1a) Cos'è l'insorgenza della forma? Cos'è l'insorgenza della sensazione, della percezione, delle formazioni mentali e della coscienza?

(1b) La persona ordinaria stolta e non istruita non comprende veramente l'insorgenza della forma, la sua cessazione, la sua attrattiva, il suo pericolo né la via per uscirne. Non comprendendolo veramente, prova compiacimento per la forma, vi si attacca e la esalta. Perché prova compiacimento per la forma e vi si attacca, sorge l'adesione; l'adesione è condizione del divenire, il divenire condizione della nascita, la nascita condizione della vecchiaia, della morte, del dolore, dell'afflizione e dell'angoscia. Così ha origine l'intera massa della sofferenza.

(1c) [La persona ordinaria stolta e non istruita non comprende veramente l'insorgenza della sensazione, della percezione, delle formazioni mentali e della coscienza – la loro cessazione, la loro attrattiva, il loro pericolo e la via per uscirne. Non comprendendole veramente, prova compiacimento per la coscienza, vi si attacca e la esalta. Perché prova compiacimento per la coscienza e vi si attacca, sorge l'adesione; l'adesione è condizione del divenire, il divenire condizione della nascita, la nascita condizione della vecchiaia, della morte, del dolore, dell'afflizione e dell'angoscia. Così ha origine l'intera massa della sofferenza.]

(1d) Questo è ciò che si intende per insorgenza della forma, nonché insorgenza della sensazione, della percezione, delle formazioni mentali e della coscienza.

(2a) Cos'è la cessazione della forma? Cos'è la cessazione della sensazione, della percezione, delle formazioni mentali e della coscienza?

(2b) Il nobile discepolo istruito conosce veramente l'insorgenza della forma, la sua cessazione, la sua attrattiva, il suo pericolo e la via per uscirne. Perché la conosce veramente, non prova compiacimento per la forma, non vi si attacca e non la esalta. Poiché non prova compiacimento per la forma né vi si attacca, cessano l'attaccamento e il compiacimento; quando cessano l'attaccamento e il compiacimento, cessa l'adesione; quando cessa l'adesione, cessa il divenire; quando cessa il divenire, cessa la nascita; quando cessa la nascita, cessano la vecchiaia, la morte, il dolore, l'afflizione e l'angoscia. Così si estingue l'intera massa della sofferenza.

(2c) Il nobile discepolo istruito conosce veramente l'insorgenza della sensazione, della percezione, delle formazioni mentali e della coscienza – la loro cessazione, la loro attrattiva, il loro pericolo e la via per uscirne. Perché le conosce veramente, non prova compiacimento per la coscienza, non vi si attacca e non la esalta. Poiché non prova compiacimento per la coscienza né vi si attacca, cessano l'attaccamento e il compiacimento; quando cessano l'attaccamento e il compiacimento, cessa l'adesione; quando cessa l'adesione, cessa il divenire; quando cessa il divenire, cessa la nascita; quando cessa la nascita, cessano la vecchiaia, la morte, il dolore, l'afflizione e l'angoscia. Così si estingue l'intera massa della sofferenza.

(2d) Monaci, questo è ciò che si intende per cessazione della forma, nonché cessazione della sensazione, della percezione, delle formazioni mentali e della coscienza.

(Yin 86)(Guang 58)(Da 67)(Nei 57)

Spiegazione: La versione più antica del sūtra non riporta il passo (1c). Il testo aggiunto è segnalato tra parentesi quadre [], poiché i passaggi (1a–d) e (2a–d) sono speculari: il primo descrive la sequenza progressiva dell'insorgenza, il secondo la sequenza inversa della cessazione. Si tratta di uno schema standard nei sūtra, che il Buddha impiegava spesso [2]. Confrontando i passaggi che precedono e seguono, si nota immediatamente che il passo (1c) manca. Questo esempio applica il principio (A) – lo schema sūtra standard – e il principio (B), ovvero il confronto con i brani circostanti. In altri sūtra, i passaggi (1c) e (2c) sono talvolta sintetizzati nella formula «lo stesso vale per la sensazione, la percezione, le formazioni mentali e la coscienza». (Vedi Esempio 13 più avanti.)

Esempio 2

(1a) In quel tempo, il Venerabile Śāriputra si rivolse ai bhikkhu: «Se un bhikkhu raggiunge il samādhi sconfinato, vi dimora in modo pienamente realizzato per mezzo del corpo, eppure non si diletta del nirvāṇa della cessazione dell'esistenza, ma continua ad attaccarsi alla nozione di sé—»

(1b) «è come un uomo la cui mano è incollata: afferra un ramo d'albero, la mano si attacca all'albero e non riesce più a staccarsene. Perché? Per la colla che ha sulla mano.»

(1c) «Analogamente, un bhikkhu che raggiunge il samādhi sconfinato e vi dimora in modo pienamente realizzato per mezzo del corpo, la cui mente non si diletta del nirvāṇa della cessazione dell'esistenza e che continua ad attaccarsi alla nozione di sé, non sarà mai libero.»

(2a) «Egli non può seguire gli insegnamenti del Dharma in questa vita, non ottiene nulla fino al momento della morte, torna a rinascere in questo mondo e non riuscirà mai a varcare l'oscurità della delusione.»

(2b) «È come uno stagno fangoso ai margini di un villaggio: il fango è profondo e appiccicoso. Dopo una lunga siccità senza piogge, l'acqua si ritira e il terreno si spacca.»

(2c) «Analogamente, un tale bhikkhu non vede il Dharma né ne segue gli insegnamenti, non ottiene nulla fino al momento della morte e, al rinascere, ricade ancora una volta in questo mondo.»

(3a) «Se un bhikkhu raggiunge il samādhi sconfinato, vi dimora in modo pienamente realizzato per mezzo del corpo, e la sua mente si diletta e ripone fiducia nel nirvāṇa della cessazione dell'esistenza, senza attaccarsi alla nozione di sé—»

(3b) «è come un uomo dalle mani pulite che afferra un ramo d'albero: la mano non si attacca all'albero. Perché? Le sue mani sono pulite.»

(3c) «Analogamente, un bhikkhu che raggiunge il samādhi sconfinato e vi dimora in modo pienamente realizzato per mezzo del corpo, la cui mente si diletta e ripone fiducia nel nirvāṇa della cessazione della coscienza e che non si attacca alla nozione di sé—»

(4a) «egli segue gli insegnamenti del Dharma in questa vita e non rinascerà più in questo mondo nemmeno al momento della morte. Perciò, bhikkhu, sforzatevi con diligenza per distruggere l'ignoranza.»

(4b) «È come uno stagno fangoso ai margini di un villaggio: l'acqua vi affluisce da tutte e quattro le direzioni e frequenti piogge cadono, così lo stagno si riempie senza sosta, trabocca e la melma viene portata via, lasciandolo puro e limpido.»

(4c) «Analogamente, questi bhikkhu seguono gli insegnamenti del Dharma in questa vita e non rinasceranno più in questo mondo nemmeno al momento della morte. Perciò, bhikkhu, sforzatevi con diligenza per distruggere l'ignoranza.»

(Yin 1548)(Guang 491)(Da 492)(Nei 658)【Ekottara, IV, 178】

Spiegazione: Il sūtra viene prima suddiviso in segmenti numerati. Possiamo vedere che i passaggi (1a–c) e (3a–c) si corrispondono: il primo descrive la sequenza diretta, il secondo quella inversa. Allo stesso modo, i passaggi (2a–c) e (4a–c) sono tra loro corrispondenti. Separando l'insegnamento del Dharma dalle sue analogie e integrando le frasi mancanti, otteniamo un testo corretto con una struttura chiara e ordinata:

(1b) «è come un uomo la cui mano è incollata: afferra un ramo d'albero, la mano si attacca all'albero e non riesce più a staccarsene. Perché? Per la colla che ha sulla mano.»

(1c) 〔Analogamente,〕 un bhikkhu che raggiunge il samādhi sconfinato e vi dimora in modo pienamente realizzato per mezzo del corpo, la cui mente non si diletta del nirvāṇa della cessazione dell'esistenza e che continua ad attaccarsi alla nozione di sé, non sarà mai libero.

(2a) 〔Se un bhikkhu raggiunge il samādhi sconfinato,〕 egli non può seguire gli insegnamenti del Dharma in questa vita, non ottiene nulla fino al momento della morte, torna a rinascere in questo mondo e non riuscirà mai a varcare l'oscurità della delusione.

(2b) «È come uno stagno fangoso ai margini di un villaggio: il fango è profondo e appiccicoso. Dopo una lunga siccità senza piogge, l'acqua si ritira e il terreno si spacca.»

(2c) Allo stesso modo, un bhikkhu di questo tipo non vede il Dharma 〔presente〕 né ne segue gli insegnamenti, non ottiene nulla, neppure al momento della morte, e, una volta rinato, ricade in questo mondo.

(3a) «Se un bhikkhu ottiene il samādhi illimitato, vi dimora pienamente realizzato attraverso il corpo, la sua mente si diletta e confida nel nirvāṇa della cessazione dell'esistenza, senza aderire alla nozione di sé—»

(3b) «È come un uomo con le mani pulite che tiene un ramo d'albero: la sua mano non si attacca all'albero. Perché? Perché le sue mani sono pulite.»

(3c) «Allo stesso modo, un bhikkhu che ottiene il samādhi illimitato e vi dimora pienamente realizzato attraverso il corpo, la cui mente si diletta e confida nel nirvāṇa della cessazione della coscienza, e che non aderisce alla nozione di sé—»

(4a) 〔Se un bhikkhu ottiene il samādhi illimitato,〕 segue gli insegnamenti del Dharma in questa vita presente e non rinascerà più in questo mondo, neppure al momento della morte. Perciò, bhikkhus, sforzatevi diligentemente di distruggere l'ignoranza.

(4b) «È come una pozza fangosa accanto a un villaggio: l'acqua vi affluisce da tutte e quattro le direzioni e cadono piogge frequenti, così la pozza si riempie continuamente, trabocca e la sporcizia viene lavata via, lasciando la pozza pura e pulita.»

(4c) «Allo stesso modo, tali bhikkhus seguono gli insegnamenti del Dharma in questa vita presente e non rinasceranno più in questo mondo, neppure al momento della morte. Perciò, bhikkhus, sforzatevi diligentemente di distruggere l'ignoranza.»

Questo esempio applica il principio (A), lo schema standard dei sūtra, e il principio (B), il confronto con i passaggi circostanti. Si avvale inoltre della tradizione meridionale dell'Ekottara Āgama per integrare le frasi mancanti (il testo meridionale presenta i segmenti nell'ordine 1-3-2-4). Tutte le parti di testo aggiunte sono racchiuse tra parentesi 〔〕.

Esempio 3

(1a) Rispose: «Bramino, permettimi di porvi una domanda – rispondete come ritenete opportuno. Cosa ne pensate? Prima di partire, avevate il desiderio di venire al monastero?»

(1b) Il bramino rispose: «Sì, Ānanda.»

(1c) «Allora, bramino, una volta arrivato al monastero, quel desiderio è venuto meno?»

(1d) 〔Rispose: «Sì, Venerabile.»〕

(2a) 〔Chiese ancora: «Bramino, avete anche avuto diligenza, sforzo e deliberazione nel venire al monastero?»〕

(2b) Rispose: «Sì, Venerabile Ānanda. 〔Ho avuto〕 diligenza, sforzo e deliberazione nel venire al monastero.»

(2c) Chiese ancora: «Una volta arrivato al monastero, quella diligenza, quello sforzo e quella deliberazione sono venuti meno?»

(2d) Rispose: «Sì, Venerabile.»

(Yin 1637)(Guang 560)(Da 561)(Nei 450)【S15】

Spiegazione: Ancora una volta, il sūtra viene anzitutto diviso in segmenti numerati. Il passaggio da (1d) a (2a) si interrompe: il tono non si collega, segnalando la presenza di testo mancante. La versione corretta recita:

(1a) Rispose: «Bramino, permettimi di porvi una domanda – rispondete come ritenete opportuno. Cosa ne pensate? Prima di partire, avevate il desiderio di venire al monastero?»

(1b) Il bramino rispose: «Sì, Ānanda.»

(1c) «Allora, bramino, una volta arrivato al monastero, quel desiderio è venuto meno?»

(1d) 〔Rispose: «Sì, Venerabile.»〕

(2a) 〔Chiese ancora: «Bramino, avete anche avuto diligenza, sforzo e deliberazione nel venire al monastero?»〕

(2b) Rispose: «Sì, Venerabile Ānanda. 〔Ho avuto〕 diligenza, sforzo e deliberazione nel venire al monastero.»

(2c) Chiese ancora: «Una volta arrivato al monastero, quella diligenza, quello sforzo e quella deliberazione sono venuti meno?»

(2d) Rispose: «Sì, Venerabile.»

Esempio 4

(1) In quel momento, alcuni bhikkhu si avvolsero nelle loro vesti, presero la ciotola e entrarono nel villaggio di Nālika per chiedere l'elemosina. Lì seppero che il laico praticante Jiājiāshè era morto nel villaggio di Nālika, insieme a Níjiāzhà, Qèléngjiāluó, Jiāduōlíshā, Póshélù, Yōupóshélù, Lísèzhà, Ālísèzhà, Bátuóluó Xūbátuóluó, Yéshè, Yéshūtuó e Yéshè Yùduōluó: tutti erano deceduti. Udito ciò, tornarono al monastero, posarono le vesti e la ciotola, si lavarono i piedi e si recarono dal Buddha. Si prosternarono ai suoi piedi, si sedettero da un lato e dissero: «Onorato dal Mondo, questa mattina alcuni di noi sono entrati nel villaggio di Nālika per chiedere l'elemosina e hanno saputo che il laico praticante Jiājiāshè e gli altri sono morti. Onorato dal Mondo, dove rinasceranno?»

(2) Il Buddha disse ai bhikkhu: «Jiājiāshè e gli altri hanno già reciso i cinque vincoli inferiori, hanno ottenuto il frutto del non-ritorno e conseguiranno il nirvāṇa definitivo nei regni celesti. Non faranno più ritorno in questo mondo.»

(3) I bhikkhu dissero al Buddha: «Onorato dal Mondo, anche più di 250 laici praticanti sono morti, e in questo stesso villaggio di Nālika, altri 500 sono deceduti. [Onorato dal Mondo, dove rinasceranno?]»

(4) Il Buddha disse ai bhikkhu: «In questo villaggio di Nālika, più di 250 laici praticanti che sono morti hanno tutti reciso i tre vincoli, hanno diradato l'avidità, l'odio e l'illusione, hanno ottenuto il frutto del ritorno una sola volta e torneranno nel mondo solo un'altra volta prima di estinguere la sofferenza. Altri 500 laici praticanti deceduti in questo villaggio hanno reciso i tre vincoli, hanno ottenuto il frutto dell'ingresso nella corrente, non cadranno in destini sfavorevoli, sono saldamente incamminati verso l'illuminazione, rincarneranno tra dèi e uomini per al massimo altre sette vite e in questo modo estingueranno la sofferenza.»

(5) «Chiedermi della rinascita di ogni singola persona, una dopo l'altra: è futile. Non è una domanda a cui il Tathāgata si compiace di rispondere. Tutti gli esseri che nascono sono destinati a morire: che c'è di straordinario in questo? Che un Tathāgata appaia nel mondo o non appaia, la natura del Dharma rimane immutata.»

(Yin 1158)(Guang 866)(Da 854)(Nei 650)【S10】

Spiegazione: La versione più antica del sūtra presenta delle omissioni nei passaggi (3) e (4), che abbiamo integrato in questa edizione. Per integrare questo brano, abbiamo fatto riferimento al corrispondente sūtra 【S10】 del canone pāli meridionale, nonché al Sūtra del Viaggio contenuto nel Dīrgha Āgama settentrionale, dove Ānanda domanda: «Nel villaggio di Nāda, dodici capifamiglia sono morti, cinquanta sono deceduti e altri cinquecento: dove rinasceranno?» [3] Il Buddha rispose ad Ānanda e insegnò lo specchio del Dharma. Questo esempio attua il principio (D), relativo ai sūtra corrispondenti del canone pāli meridionale, e il principio (E), relativo ad altri sūtra dell'Āgama della tradizione settentrionale.

Esempio 5

(1) In quel momento, l'Onorato dal Mondo disse ai bhikkhu: «Insegnerò la pratica dei quattro fondamenti della presenza mentale. Ascoltate attentamente e riflettete bene. Che cos'è la pratica dei quattro fondamenti della presenza mentale?»

(2a) Consiste nell'abitare nella contemplazione del corpo in quanto corpo a livello interno, con sforzo diligente, retta conoscenza e retta presenza mentale, calmando dolore e dispiacere mondani; [nell'abitare nella contemplazione del] corpo in quanto corpo esternamente e sia a livello interno che a livello esterno [con presenza mentale], con sforzo diligente, [retta conoscenza e retta presenza mentale], calmando dolore e dispiacere mondani.

(2b) Lo stesso vale per le sensazioni e la mente, [abitando nella contemplazione dei fenomeni in quanto fenomeni a livello interno, esterno e sia a livello interno che esterno], con sforzo diligente, [retta conoscenza e retta presenza mentale], calmando dolore e dispiacere mondani.

(3) Questa è quella che viene definita la pratica [presente] dei quattro fondamenti della presenza mentale di un bhikkhu. Quando il Buddha ebbe pronunciato questo sūtra, i bhikkhu, udite le sue parole, si rallegrarono e le misero in pratica.

(4) La pratica dei quattro fondamenti della presenza mentale nel passato e nel futuro è insegnata allo stesso modo.

(Yin 765–767)(Guang 624)(Da 610)(Nei 414)【S3】

Spiegazione: La correzione di questo passaggio si basa sul Dharmaskandha-śāstra settentrionale [4]. Attingendo al sūtra corrispondente citato nel Trattato del Fascio del Dharma (法蕴足论), capitolo dei Fondamenti della Presenza Mentale (念住品), il passaggio si presenta come segue: (1) In quel momento, l'Onorato dal Mondo si rivolse all'assemblea dei bhikṣu: «Vi spiegherò brevemente il Dharma della coltivazione dei quattro fondamenti della presenza mentale». (2a) Consiste nel fatto che un bhikṣu abita contemplando il corpo in relazione a questo corpo interno, dotato di retto sforzo, retta conoscenza e retta presenza mentale, eliminando così brama e dolore mondani. Abita contemplando il corpo in relazione a corpi esterni, dotato di retto sforzo, retta conoscenza e retta presenza mentale, eliminando così brama e dolore mondani. Abita contemplando il corpo in relazione a corpi sia interni che esterni, dotato di retto sforzo, retta conoscenza e retta presenza mentale, eliminando così brama e dolore mondani. (2b) Per quanto riguarda le tre categorie di sensazioni, mente e fenomeni, sia a livello interno che esterno, la stessa spiegazione va data in dettaglio. (3) Questa è la coltivazione presente dei quattro fondamenti della presenza mentale. (4) Si sa che i bhikṣu del passato che coltivavano i quattro fondamenti della presenza mentale erano anch'essi così, e lo stesso vale per quelli del futuro.

Confrontando i due testi, paragrafi e contenuti dei due sūtra sono chiaramente coerenti. Il Saṃyuktāgama della trasmissione settentrionale e il Trattato del Fascio del Dharma appartengono entrambi alla scuola Sarvāstivāda (a differenza di quella meridionale, la cui versione di questo sūtra non menziona i tre tempi). Il Trattato del Fascio del Dharma cita in totale ventuno sūtra, molti dei quali presentano passaggi paralleli nel Saṃyuktāgama. Poiché questo sūtra (insieme alla sezione Saṃgraha-vibhāga) enfatizza la coltivazione dei quattro fondamenti della presenza mentale nel «presente», nel «passato» e nel «futuro», sembra più ragionevole integrare il carattere [現] (xiàn, «presente») nel passaggio (3) del testo originale. Questo esempio corregge il testo del sūtra basandosi sui sūtra corrispondenti (F) citati in altri trattati della trasmissione settentrionale. I cinque esempi precedenti rientrano per lo più nella categoria delle «omissioni» (脫漏類); tali perdite di parole potrebbero derivare da copiatura e stampa nel corso dei secoli, sebbene sia anche possibile che il testo sanscrito originale presentasse già questa lettura, o che il traduttore stesso avesse abbreviato il testo.

Sesto esempio di sūtra

(1) In quel momento, l'Onorato dal Mondo si rivolse ai monaci: "Supponiamo che vi sia un fiume di ceneri, la cui riva meridionale sia estremamente rovente, piena di spine acuminate e immersa nell'oscurità. Molti peccatori si trovano nel fiume, trasportati dalla corrente. (2) Tra loro vi è una persona non stolta né stupida, ma saggia e perspicace—che ama la felicità, rifugge dalla sofferenza, ama la vita e teme la morte. Egli riflette: 'Perché mi trovo ora in questo fiume di ceneri, con una riva meridionale ardente e molte spine acuminate, trasportato nell'oscurità? Userò le mie mani e i miei piedi per lottare contro la corrente.' (Sezione centrale omessa) (3) Monaci, ho dato questa similitudine; ora ne esporrò il significato. 'Ceneri' si riferisce alle tre cognizioni non virtuose. Quali tre? La cognizione del desiderio, la cognizione dell'ira e la cognizione del nuocere. 'Fiume' si riferisce alle tre brame: brama della sensorialità, brama della forma e brama dell'assenza di forma. 'La riva meridionale rovente' si riferisce alle sei basi sensorie interne ed esterne." (Yin 395) (Guang 271) (Da 1177) (Nei 192)

Spiegazione: Stando all'interpretazione dello Yogācārabhūmi-śāstra, sezione Saṃgraha-vibhāga: nel vedere quelle sei basi sensorie interne ed esterne, si è in preda al pericolo del fuoco dei tre veleni, dimorando su entrambe le rive.[5] Da ciò si può capire che la "riva meridionale" (南岸) del sutra è un errore anziché [entrambe le rive] (兩岸). In questo esempio il testo viene emendato sulla base della spiegazione (C) nella sezione Saṃgraha-vibhāga. Il caso sopra esposto appartiene alla categoria dei "caratteri erronei" (錯字類); anche tali errori possono essere sorti dalla copiatura e dalla stampa attraverso le generazioni.

Esempio di Sutra Sette

(a) Il Buddha disse a Xianni: "I miei discepoli, udendo ciò che ho insegnato, non ne afferrano pienamente il significato eppure [danno origine a] una presunzione di non-realizzazione (anāvaraṇa-darśana). Mancando di realizzazione, la presunzione non viene recisa. Poiché la presunzione non è recisa, dopo aver abbandonato questo aggregato continuano, legati agli aggregati. Pertanto, Xianni, predico che questi discepoli, quando il loro corpo si dissolverà e la loro vita finirà, rinasceranno in un tale o talaltro luogo. Perché? Perché hanno ancora un residuo di presunzione."

(b) "Xianni, i miei discepoli che sanno afferrare il significato del mio insegnamento—essi giungono a realizzare le varie presunzioni, e con tale realizzazione le presunzioni sono recise. Poiché le presunzioni sono recise, quando il loro corpo si dissolverà e la vita finirà non continueranno più. Xianni, di tali discepoli non dico che, dopo aver abbandonato questo aggregato, rinascano in un tale o talaltro luogo. Perché? Perché non vi è alcuna causa o condizione che si possa addurre per formulare una predizione. Se qualcuno desidera che io faccia una predizione su di loro, si dovrà predire che hanno reciso tutti gli attaccamenti e le brame, per sempre liberi dai vincoli dell'esistenza, le loro menti perfettamente liberate, avendo raggiunto il fine ultimo della sofferenza."

(Yin 173) (Guang 107) (Da 105) (Nei 105)

Spiegazione: I passi (a) e (b) del sutra si corrispondono—il primo è la porta della trasmigrazione, il secondo la porta del ritorno alla cessazione. Lo Yogācārabhūmi-śāstra, sezione Saṃgraha-vibhāga, afferma: qui, gli esseri ordinari non comprendono il significato di tutti gli insegnamenti del Buddha, né percepiscono la presunzione come presunzione, e sono incapaci di reciderla.[6] Confrontando il significato del passo con ciò che lo precede e lo segue, si può vedere che il vecchio testo di (a) dovrebbe essere emendato in:

(a) Il Buddha disse a Xianni: "I miei discepoli, udendo ciò che ho insegnato, non ne afferrano pienamente il significato, [non hanno dato origine a una presunzione di realizzazione], e, mancando di realizzazione, la presunzione non viene recisa. Poiché la presunzione non è recisa, dopo aver abbandonato questo aggregato continuano, [legati agli] aggregati rimanenti. Pertanto, Xianni, predico che questi discepoli, quando il loro corpo si dissolverà e la loro vita finirà, rinasceranno in un tale o talaltro luogo. Perché? Perché hanno ancora un residuo di presunzione."

In questo passo, «realizzazione» (無間等) è una traduzione antiquata di «conoscenza diretta» (abhisamaya). Poiché i passaggi sutra (a) e (b) sono corrispondenti, l'errore di copia o traduzione presente in (a), «eppure danno origine a un orgoglio di realizzazione» (而起慢無間等), può essere corretto in [non hanno dato origine a un orgoglio di realizzazione] (未起慢無間等) o [non realizzano i vari orgogli] (於諸慢非無間等), il che coincide con la glossa «non percepire l’orgoglio come orgoglio». Questo esempio mostra come si applichino (A) il «modello sutra», (B) il confronto tra le versioni anteriore e posteriore del testo sutra e (C) la spiegazione contenuta nella sezione Saṃgraha-vibhāga per emendare il testo sutra.

Ottavo esempio sutra

(1a) Mahānāma, per quale causa e per quale condizione gli esseri sono afflitti? Per quale causa e per quale condizione gli esseri vengono purificati?

(1b) Mahānāma, se la forma non fosse interamente sofferenza, non fosse piacevole, non fosse accompagnata dal piacere, non fosse nutrita dal piacere, non fosse libera dal piacere, allora gli esseri non darebbero origine, per causa sua, a un attaccamento al piacere. Mahānāma, poiché la forma non è interamente sofferenza, [essa è] piacevole, accompagnata dal piacere, nutrita dal piacere, non libera dal piacere: per questo gli esseri sono macchiati dall’attaccamento alla forma; macchiati dall’attaccamento, sono vincolati; vincolati, provano angoscia.

(1c) Mahānāma, se sensazione, percezione, formazioni volitive e coscienza non fossero interamente sofferenza, non fossero piacevoli, non fossero accompagnate dal piacere, non fossero nutrite dal piacere, non fossero libere dal piacere, allora gli esseri non darebbero origine, per causa di esse, a un attaccamento al piacere. Mahānāma, poiché la coscienza non è interamente sofferenza, [essa è] piacevole, accompagnata dal piacere, nutrita dal piacere, non libera dal piacere: per questo gli esseri sono macchiati dall’attaccamento alla coscienza; macchiati dall’attaccamento, sono vincolati; vincolati, sorge l’angoscia.

(1d) Mahānāma, questo è il caso in cui, per causa e condizione, gli esseri sono afflitti.

(2a) Mahānāma, per quale causa e per quale condizione gli esseri vengono purificati?

(2b) Mahānāma, se la forma fosse interamente piacevole, non fosse sofferenza, non fosse accompagnata dalla sofferenza, non fosse nutrita da sofferenza dolorosa, non fosse libera dalla sofferenza, allora gli esseri non darebbero origine, per causa della forma, a disgusto e distacco. Mahānāma, poiché la forma non è interamente piacevole, [essa è] sofferenza, accompagnata dalla sofferenza, nutrita da sofferenza dolorosa, non libera dalla sofferenza: per questo gli esseri provano disgusto per la forma; provano disgusto, non provano delizia; non provano delizia, sono liberati.

(2c) Mahānāma, se sensazione, percezione, formazioni volitive e coscienza fossero interamente piacevoli, non fossero sofferenza, non fossero accompagnate dalla sofferenza, non fossero nutrite da sofferenza dolorosa, non fossero libere dalla sofferenza, allora gli esseri non darebbero origine, per causa di esse, a disgusto e distacco. Mahānāma, poiché sensazione, percezione, formazioni volitive e coscienza non sono interamente piacevoli, [esse sono] sofferenza, accompagnate dalla sofferenza, nutrite da sofferenza dolorosa, non libere dalla sofferenza: per questo gli esseri provano disgusto per la coscienza; provano disgusto, non provano delizia; non provando delizia, sono liberati.

(2d) Mahānāma, questo è il caso in cui, per causa e condizione, gli esseri vengono purificati.

(Yin 138) (Guang 72) (Da 81) (Nei 71) 【S60】

Spiegazione: I passaggi sutra (1b–d) e (2a–d) sono corrispondenti: i primi sono la porta della trasmigrazione, i secondi la porta del ritorno alla cessazione. Si tratta di un «modello sutra» che il Bhagavān utilizzava spesso nei suoi insegnamenti. Ora, applicando (A) il «modello sutra», (B) il confronto tra le versioni anteriore e posteriore del testo sutra, (C) il passo del trattato presente nella sezione Saṃgraha-vibhāga dello Yogācārabhūmi-śāstra e (D) il sutra corrispondente 【S60】 contenuto nel Canone Pāli della trasmissione meridionale — e confrontando (1b–d) con (2b–d) — è possibile emendare (1b–d) come segue:

(1b) Mahānāma, [se la forma fosse interamente sofferenza], e non fosse piacevole, non accompagnata dal piacere, non nutrita dal piacere, non libera dal piacere, allora gli esseri non manifesterebbero attaccamento al piacere a causa di essa. Mahānāma, poiché la forma non è interamente sofferenza, [essa è] piacevole, accompagnata dal piacere, nutrita dal piacere, non libera dal piacere; pertanto gli esseri sono contaminati dall'attaccamento alla forma; contaminati dall'attaccamento, sono vincolati; vincolati, provano afflizione.

(1c) Mahānāma, se sensazione, percezione, formazioni volizionali e coscienza [fossero interamente sofferenza], e non fossero piacevoli, non accompagnate dal piacere, non nutrite dal piacere, non libere dal piacere, allora gli esseri non manifesterebbero attaccamento al piacere a causa loro. Mahānāma, poiché la coscienza non è interamente sofferenza, [essa è] piacevole, accompagnata dal piacere, nutrita dal piacere, non libera dal piacere; pertanto gli esseri sono contaminati dall'attaccamento alla coscienza; contaminati dall'attaccamento, sono vincolati; vincolati, provano afflizione.

(1d) Mahānāma, questo è definito il caso in cui, per effetto di causa e condizione, gli esseri provano afflizione.

Esempio di Sūtra Nove

(1) Mahākoṭṭhita chiese nuovamente a Śāriputra: «Avendo conseguito il frutto dell'anāgāmi, chi desidera conseguire il frutto dell'arhat — quale Dharma occorre contemplare?»

(2) Śāriputra rispose: «Koṭṭhita, avendo conseguito il frutto dell'anāgāmi, chi desidera conseguire il frutto dell'arhat deve ancora contemplare diligentemente quanto segue: questi cinque aggregati soggetti all'aggrappamento sono simili a una malattia, a un foruncolo, a una spina, a un dardo — impermanenti, sofferenza, vuoti, non-io. Per quale motivo? Perché è proprio in questo che bisogna impegnarsi. Se un bhikṣu contempla diligentemente questi cinque aggregati soggetti all'aggrappamento, consegue il frutto dell'arhat.»

(3) Mahākoṭṭhita chiese nuovamente a Śāriputra: «Avendo conseguito il frutto dell'arhat, quale ulteriore Dharma occorre contemplare?»

(4) Śāriputra rispose: «Mahākoṭṭhita, anche un arhat contempla quanto segue: questi cinque aggregati soggetti all'aggrappamento sono simili a una malattia, a un foruncolo, a una spina, a un dardo — impermanenti, sofferenza, vuoti, non-io. Per quale motivo? Per conseguire ciò che non è ancora conseguito, certificare ciò che non è ancora certificato, e dimorare nella gioia di vedere il Dharma.»

(Yin 42) (Guang 36) (Da 259) (Nei 35) 【S122–123】

Spiegazione: La glossa sul passaggio del sūtra (4) riportata nello Yogācārabhūmi-śāstra, sezione Saṃgraha-vibhāga, recita: una volta conseguito il frutto dell'arhat, non vi è più nulla da conseguire che non sia già stato conseguito, nulla da certificare che non sia già stato certificato, per cui si potrebbe ancora sforzare rettamente; ci si sforza soltanto per dimorare gioiosamente nel Dharma presente.[7] Lo stesso significato si trova nel Canone Pāli 【S122–123】 della trasmissione meridionale. Il passaggio del sūtra (4) dovrebbe pertanto essere emendato come segue:

(4) Śāriputra rispose: «Mahākoṭṭhita, anche un arhat contempla quanto segue: questi cinque aggregati soggetti all'aggrappamento sono simili a una malattia, a un foruncolo, a una spina, a un dardo — impermanenti, sofferenza, vuoti, non-io. Per quale motivo? [Non vi è] conseguimento di ciò che non è ancora conseguito, [né] certificazione di ciò che non è ancora certificato; [è solo] per dimorare nella gioia di vedere il Dharma.»

Questo esempio emenda il testo del sūtra fondandosi su (C) il passaggio del trattato dello Yogācārabhūmi-śāstra, sezione Saṃgraha-vibhāga, e su (D) il corrispondente sūtra del Canone Pāli della trasmissione meridionale. Questi tre casi rientrano nella categoria delle «traduzioni poco chiare» (譯文不清類) o delle «traduzioni errate» (誤譯類), in cui talvolta il significato è addirittura invertito — sebbene tali errori possano naturalmente risalire anche a copiatura o stampa.

Esempio di Sūtra Dieci

(1) Se sorge una mente irrequieta, se la mente vacilla nella sua irrequietezza, si devono coltivare il fattore del risveglio della tranquillità, il fattore del risveglio dell'assorbimento meditativo e il fattore del risveglio dell'equanimità. Per quale motivo?

(2) Quando sorge una mente irrequieta, quando la mente vacilla nella sua irrequietezza, questi dhamma possono stabilizzare la mente interiormente nel raccoglimento unidirezionale.

(3) Per esempio, se si vuole spegnere un fuoco ardente, si tolgono le braci e il fuoco si estingue.

(4) Monaci, così: una mente irrequieta, una mente vacillante — coltivare il fattore del risveglio del discernimento dei dhamma e i fattori del risveglio dello sforzo e della gioia non è il momento; coltivare la tranquillità, l'assorbimento meditativo e l'equanimità — da questo punto in poi non è il momento; questi dhamma stabilizzano la mente interiormente nel raccoglimento unidirezionale; il fattore del risveglio della consapevolezza assiste tutto.

(Yin 911) (Guang 726) (Da 714) (Nei 517) 【S53】

Spiegazione: La punteggiatura del passo (4) nell'edizione del Tripiṭaka Taishō è poco chiara. Ora, attingendo a (D) il sūtra corrispondente 【S53】 presente nel Canone Pāli della tradizione meridionale, e notando che l'edizione del Tripiṭaka Koryŏ riporta 自此則是時 («da questo punto è il momento») laddove il Taishō riporta 自此則非時 («da questo punto non è il momento»), il passo viene emendato come segue:

(4a) Monaci, così: [una mente irrequieta], una mente vacillante — coltivare il fattore del risveglio del discernimento dei dhamma e i fattori del risveglio dello sforzo e della gioia non è il momento; coltivare la tranquillità, l'assorbimento meditativo e l'equanimità — da questo punto [è] il momento; questi dhamma [possono] stabilizzare la mente interiormente nel raccoglimento unidirezionale.

(4b) Il fattore del risveglio della consapevolezza assiste tutto.

Esempio di Sūtra Undici

(a) Nātika, se riguardo al Tathāgata, in un caso del genere [sorge] un superamento, un'uscita [dal samsara], una cessazione tranquilla e la gioia del perfetto risveglio, allora per qualsiasi beneficio o piacere sorga qui e là, può esserci compiacimento e ricerca.

(b) Nātika, io solo, in un caso come questo, ottengo un superamento, un'uscita [dal samsara], una cessazione tranquilla e la gioia del perfetto risveglio — ottenuti senza essere richiesti e senza fatica; quindi come potrebbe esserci [bisogno di] qualsiasi beneficio o piacere che sorga qui e là, con compiacimento e ricerca?

(c) Nātika, tu, in un caso del genere riguardo alla forma, non ottieni un superamento, un'uscita [dal samsara], una cessazione tranquilla e la gioia del perfetto risveglio; pertanto non ottieni la felicità non richiesta e la felicità priva di fatica.

(d) Nātika, anche gli dei non ottengono, in un caso del genere, un superamento, un'uscita [dal samsara], una cessazione tranquilla e la gioia del perfetto risveglio, la felicità non richiesta e la felicità priva di fatica. Solo io ottengo, in un caso del genere, un superamento, un'uscita [dal samsara], una cessazione tranquilla e la gioia del perfetto risveglio, la felicità non richiesta e la felicità priva di fatica; quindi come potrebbe esserci [bisogno di] qualsiasi beneficio o piacere che sorga qui e là, con compiacimento e ricerca?

(Yin 13343) (Guang 994) (Da 1250) (Nei 970) 【Aṅguttara Nikāya 5:30】

Spiegazione: Confrontando (B) il passo precedente e quello successivo, si vede che (a) e (b) non corrispondono. Attingendo a (D) il sūtra corrispondente 【Aṅguttara Nikāya 5:30】 del Canone Pāli della tradizione meridionale, (a) va emendato come segue:

(a) Nātika, se riguardo al Tathāgata, in un caso del genere [non si ottiene] un superamento, un'uscita [dal samsara], una cessazione tranquilla e la gioia del perfetto risveglio, allora per qualsiasi beneficio o piacere sorga qui e là, può esserci compiacimento e ricerca.

Questo esempio rientra nella categoria delle «traduzioni errate», in cui il significato è stato reso come il suo opposto — sebbene possa anche trattarsi di un errore di copiatura o stampa.

Esempio di Sūtra Dodici

Il Buddha disse a Mahānāma: «"Il Benandato, il Benandato": colui che è chiamato il Benandato è proclamato dal nobile discepolo; chi parla del Benandato con la bocca e coltiva retta attenzione e retta visione nella mente, penetra completamente nel Benandato. "Il Vero Dharma e Vinaya, il Vero Dharma e Vinaya": colui che è chiamato il Vero Dharma e Vinaya è proclamato dal nobile discepolo; chi parla del Vero Dharma con la bocca e [con] la mente che coltiva retta attenzione e retta visione, si entra pienamente nel Vero Dharma. "Il Saṅgha della Buona Pratica, il Saṅgha della Buona Pratica": colui che è chiamato il Saṅgha della Buona Pratica è proclamato dal nobile discepolo; chi parla del Saṅgha della Buona Pratica con la bocca e [e con] la mente…

(Yin 13276) (Guang 928) (Da 936) (Nei 904) 【S, Sotāpanna 24】

Spiegazione: La punteggiatura in tutte le edizioni riportate sopra non è chiara. Dividendo il passo in paragrafi e confrontandolo sia con le versioni anteriore e successiva del testo sutrico (B), sia con il sutra corrispondente (D) del Canone Pāli della tradizione meridionale 【S, Sotāpanna 24】, il testo è emendato come segue:

(a) Il Buddha disse a Mahānāma: «"Il Benandato, il Benandato": colui che è chiamato il Benandato è proclamato dal nobile discepolo; chi parla del Benandato con la bocca e coltiva retta attenzione e retta visione nella mente, penetra completamente nel Benandato.»

(b) «"Il Vero Dharma e Vinaya, il Vero Dharma e Vinaya": colui che è chiamato il Vero Dharma e Vinaya è proclamato dal nobile discepolo; chi parla del Vero Dharma con la bocca e [e con] la mente che coltiva retta attenzione e retta visione, penetra completamente nel Vero Dharma.»

(c) «"Il Saṅgha della Buona Pratica, il Saṅgha della Buona Pratica": colui che è chiamato il Saṅgha della Buona Pratica è proclamato dal nobile discepolo; chi parla del Saṅgha della Buona Pratica con la bocca e [e con] la mente…

Con retta attenzione e retta visione, si penetra completamente nel sentiero salutare. Anche i tre esempi riportati sopra rientrano nella categoria dei passaggi caratterizzati da una punteggiatura poco chiara o da errori di traduzione.

Sutta di esempio 13 (che comprende due passaggi di sutta)

(1a) In quel momento, il Beato si rivolse ai restanti cinque bhikkhu: «La forma non è il sé. Se la forma fosse il sé, allora non darebbe origine a malattia e sofferenza; si potrebbe anche [fare in modo che] la forma sia come si desidera, o non lo sia. Poiché la forma non è il sé, malattia e sofferenza sorgono da essa; non si è [in grado di] fare in modo che la forma sia come si desidera, o non lo sia. (1b) Sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza sono allo stesso modo. (2a) «Bhikkhu, cosa ne pensate? La forma è permanente o impermanente?» (2b) I bhikkhu risposero al Buddha: «Impermanente, Signore.» (2c) «Bhikkhu, se è impermanente, è sofferenza?» (2d) I bhikkhu risposero al Buddha: «È sofferenza, Signore.» (2e) «Bhikkhu, se è impermanente, sofferenza e soggetta a mutamento, un discepolo nobile e istruito la vedrebbe mai come sé, come altro-da-sé, o come entrambi sé e altro?» (2f) I bhikkhu risposero al Buddha: «No, Signore.» (2g) Sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza sono allo stesso modo. (3a) Pertanto, bhikkhu, ogni forma – passata, futura o presente; interna o esterna; grossolana o sottile; bella o brutta; lontana o vicina – non è il sé, né gli appartiene. Vedete questo come è realmente, con chiaro discernimento. (3b) Sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza sono allo stesso modo.» (印一四六)(光八○)(大三四)(内七九)【S59】

Segue il testo della sutta successiva: (4a) In quel momento, il Beato, conoscendo i pensieri che albergavano nelle loro menti, tenne loro questo insegnamento: «Bhikkhu, questa mente, questa intenzione, questa coscienza: dovete contemplare questa, non contemplare quella; recidete questa brama, recidete questa forma, dimorate pienamente nella realizzazione diretta conseguita per mezzo del corpo. (4b) [Sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza sono allo stesso modo.] (5a) «Bhikkhu, esiste forse una forma permanente, immutabile e stabile?» (5b) I bhikkhu risposero al Buddha: «No, Signore.» (5c) Il Buddha disse ai bhikkhu: «Eccellente, eccellente! La forma è impermanente [soggetta a mutamento]: va vista con disincanto, lasciata andare, estinta, placata e condotta alla cessazione. Così, la forma è stata interamente impermanente, sofferente e soggetta a mutamento fin dall'inizio. Vedendo questo chiaramente, tutte le macchie, le afflizioni, il bruciore e il dolore originati dall'attaccamento alla forma sono pienamente recisi. Una volta recisi, non c'è più alcun attaccamento. Senza attaccamento, si dimora in pace; dimorando in pace, si raggiunge il Nibbāna finale. (5d) Sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza sono allo stesso modo.» (印一四七)(光八一)(大三五)(内八○)

Spiegazione: Confrontando i due passaggi di sutta adiacenti, risulta evidente che il secondo richiede l'inserzione di (4b): [Sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza sono allo stesso modo]. Inoltre, in accordo con il significato della sutta equivalente del Canone Pāli Theravāda [S59], il passaggio (1a) del primo brano dovrebbe essere così formulato: (1a) In quel momento, il Beato si rivolse ai restanti cinque bhikkhu: «La forma non è il sé. Se la forma fosse il sé, allora non darebbe origine a malattia e sofferenza; si potrebbe anche [fare in modo che] la forma sia come si desidera, o non lo sia. Poiché la forma non è il sé, malattia e sofferenza sorgono da essa; non si è [in grado di] fare in modo che la forma sia come si desidera, o non lo sia.» Questo esempio applica il metodo (B) (confronto con le sutta precedenti e seguenti) e il metodo (D) (riferimento a sutta equivalenti del Canone Pāli Theravāda) per integrare e correggere il testo.

Sutta Esempio 14 (comprendente due passaggi di sutta)

(1) Kāśyapa si rivolse al Buddha: "A quel tempo, il Beato dimorava nel villaggio di Bhaṅga, nel bosco di Bhaṅga, insegnando ai bhikkhu il dhamma in conformità con i precetti, e lodando quei precetti. A quel tempo, io provavo afflizione, dispiacere e ripugnanza nel cuore in presenza del Beato, e dissi: 'Questo asceta stabilisce questi precetti con tanto rigore, e loda questi precetti con tanta enfasi.' Signore, oggi riconosco la mia colpa e me ne pento, vedo la mia colpa e me ne pento; desidero soltanto che il Beato accolga il mio pentimento, per compassione verso di me!"

(2) Il Buddha disse a Kāśyapa: "Il tuo pentimento nasce dalla confusione, da un'intenzione non salutare e dalla mancanza di un chiaro discernimento. Mi hai udito insegnare ai bhikkhu il dhamma in conformità con i precetti, lodando i precetti stabiliti, eppure hai provato afflizione, dispiacere e ripugnanza in mia presenza, e hai detto: 'Questo asceta stabilisce questi precetti con tanto rigore, loda questi precetti con tanta enfasi.' Ora, Kāśyapa, poiché hai riconosciuto la tua colpa e visto il tuo pentimento, la disciplina dei precetti sorgerà in te in futuro; [ti accolgo ora], per compassione verso di te."

(3) "Kāśyapa, per chi si pente in questo modo, i dhamma salutari crescono, e non diminuiscono mai. Perché? Se una persona riconosce la propria colpa, vede la propria colpa e se ne pente, in futuro sorgerà in lei la disciplina dei precetti, i dhamma salutari cresceranno, e non diminuiranno mai.

(4a) "Anche se un anziano [bhikkhu anziano], Kāśyapa, non ha desiderio di apprendere i precetti, non li stima, e non loda i precetti stabiliti, io non lodo un tale bhikkhu. Perché? Se il Maestro [loda quella persona], altri si assoceranno a lui, lo rispetteranno e lo terranno caro. Se altri si assoceranno a lui, lo rispetteranno e lo terranno caro, condivideranno la sua stessa visione, e faranno le stesse azioni di quella persona; coloro che compiono le stesse azioni sperimenteranno una sofferenza dannosa e duratura. Perciò, io non lodo mai un tale anziano, perché non si è dilettato nell'apprendere i precetti fin dall'inizio.

(4b) Ciò vale ugualmente per bhikkhu anziani, di mezza età e giovani.

(5a) "Se un bhikkhu anziano apprezza apprendere i precetti fin dall'inizio, e loda i precetti stabiliti, io lodo una tale persona, perché si è dilettata [nell'apprendere i precetti] fin dal principio. Quelli che il Maestro loda, anche altri si assoceranno a loro, li rispetteranno e li terranno cari, condividendo la loro visione; poiché condividono la stessa visione, in futuro sperimenteranno un beneficio proficuo e duraturo. Perciò, io lodo sempre un tale bhikkhu anziano, perché si è dilettato nell'apprendere i precetti fin dall'inizio.

(5b) Ciò vale anche per bhikkhu di mezza età e giovani." (印一一二一)(光八四二)(大八三○)(内六一九)【增三90】

Segue ora il testo del sutta successivo: (6a) A quel tempo, il Beato si rivolse ai bhikkhu: "Se i bhikkhu anziani senior non si dilettano nell'apprendere i precetti fin dall'inizio, non apprezzano i precetti, e vedono altri bhikkhu che si dilettano nell'apprendere i precetti fin dall'inizio, apprezzano i precetti, e lodano i precetti stabiliti, anch'essi non lodano quei bhikkhu tempestivamente. Neppure io lodo tali bhikkhu, perché non si sono dilettati nell'apprendere i precetti fin dall'inizio. Perché? Se il Maestro loda quella persona, altri si assoceranno a lei, la rispetteranno e la terranno cara, condividendo la sua visione; poiché condividono la stessa visione, sperimenteranno una sofferenza dannosa e duratura. Perciò, io non [lodo mai un tale anziano, perché non si è dilettato nell'apprendere i precetti fin dall'inizio.] (6b) Lo stesso vale ugualmente per bhikkhu di mezza età e giovani. (7) Coloro che si dilettano nell'apprendere i precetti sono come spiegato in precedenza." (印一一二二)(光八四三)(大八三一)(内六二○)

Spiegazione: Confrontando i due sutta adiacenti risulta chiaro che le sezioni (4a-b) e (5a-b) del primo sutta si corrispondono: la prima è la porta del flusso saṃsārico, la seconda è la porta della liberazione. La sezione (6a-b) del secondo sutta è la porta del flusso saṃsārico, corrispondente alle (4a-b) del primo sutta; il testo precedente è stato ora corretto. La sezione (7) del secondo sutta è la porta della liberazione, corrispondente alle (5a-b) del primo sutta, che appare solo in forma abbreviata. Questa correzione ha fatto anche riferimento al sutta del Canone Pāli Theravāda [E3, 90]. Questo esempio applica il metodo (A) "tipologia del sutta", il metodo (B) confronto con i sutta precedenti e seguenti, e il metodo (D) affidamento ai sutta equivalenti nel Canone Pāli Theravāda, per integrare e correggere il testo.

Esempio di Sutta 15

(a) In quel tempo, il Beato si rivolse ai bhikkhu: "Quando si riflette e si indaga per porre pienamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva opposta della sofferenza, come si contemplano le molteplici distinzioni di tutte le varie sofferenze che gli esseri sperimentano? Qual è la causa, il raduno, l'origine, [e il volgersi] di queste sofferenze? Si rifletta che l'attaccamento è la causa, il raduno, l'origine e il volgersi della sofferenza; se quell'attaccamento viene estinto senza residuo, ogni sofferenza cessa. Conoscendo il sentiero che conduce alla cessazione di quella sofferenza e praticandone i passi successivi, ciò si chiama un bhikkhu che procede per porre pienamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva opposta della sofferenza, cioè la cessazione dell'attaccamento.

(b) "Inoltre, bhikkhu, quando si riflette e si indaga per porre pienamente fine alla sofferenza, [raggiungere la riva opposta della sofferenza], si rifletta: qual è la causa, il raduno, l'origine e il volgersi di quell'attaccamento? Si rifletta che l'attaccamento ha la brama come causa, raduno, origine e volgersi; se quella brama viene estinta senza residuo, anche l'attaccamento cessa. Conoscendo il sentiero che conduce alla cessazione dell'attaccamento e praticandone i passi successivi, ciò si chiama un bhikkhu che procede per porre pienamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva opposta della sofferenza, cioè la cessazione della brama.

(c) "Inoltre, bhikkhu, quando si riflette e si indaga per porre pienamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva opposta della sofferenza, si rifletta: qual è la causa, il raduno, l'origine e il volgersi di quella brama? Si sappia che la brama ha la sensazione come causa, raduno, origine e volgersi; se quella sensazione viene estinta senza residuo, la brama cessa. Conoscendo il sentiero che conduce alla cessazione della brama e praticandone i passi successivi, ciò si chiama un bhikkhu che procede per porre pienamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva opposta della sofferenza, cioè la cessazione della sensazione.

(d) "Inoltre, bhikkhu, quando si riflette e si indaga per porre pienamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva opposta della sofferenza, si rifletta: qual è la causa, il raduno, l'origine e il volgersi di quella sensazione? Si sappia che la sensazione ha il contatto come causa, raduno, origine, [e volgersi]; se quel contatto viene estinto senza residuo, la sensazione cessa. Conoscendo il sentiero che conduce alla cessazione del contatto e praticandone i passi successivi, ciò si chiama un bhikkhu che procede per porre pienamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva opposta della sofferenza, [cioè la cessazione del contatto].

(e) "Inoltre, bhikkhu, quando si riflette e si indaga per porre pienamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva opposta della sofferenza, si rifletta: qual è la causa, il raduno, l'origine e il volgersi di quel contatto? Si sappia che il contatto ha le sei basi sensoriali come causa, raduno, origine e volgersi; se quelle sei basi sensoriali vengono [estinte senza residuo], il contatto cessa. Conoscendo il sentiero che conduce alla cessazione delle sei basi sensoriali e praticandone i passi successivi, ciò si chiama un bhikkhu che procede per porre pienamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva opposta della sofferenza, [cioè la cessazione delle sei basi sensoriali].

(f) "Inoltre, bhikkhu, quando si riflette e si indaga per porre pienamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva opposta della sofferenza, si rifletta: qual è la causa, il raduno, l'origine e il volgersi di quelle sei basi sensoriali? Si sappia che le sei basi sensoriali hanno il nome-e-forma come causa, raduno, origine e volgersi; se il nome-e-forma viene estinto senza residuo, le sei basi sensoriali cessano. Conoscendo il sentiero che conduce alla cessazione del nome-e-forma e praticandone i passi successivi, ciò si chiama un bhikkhu che procede per porre pienamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva opposta della sofferenza, cioè la cessazione del nome-e-forma.

(g) "Inoltre, bhikkhu, quando si riflette e [si indaga] per mettere completamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva lontana della sofferenza, ci si chiede quale sia la causa, il raduno, il sorgere e il mutare di nome-e-forma. Sappiate che nome-e-forma ha la coscienza come causa del suo raduno, del suo sorgere e del suo mutare: se quella coscienza si estingue senza residuo, nome-e-forma cessa. Chi conosce il sentiero che conduce alla cessazione della coscienza e ne percorre i passi successivi — questo si chiama un bhikkhu che avanza per mettere completamente fine alla sofferenza, per raggiungere la riva lontana della sofferenza, vale a dire la cessazione della coscienza." (印四七三)(光三三○)(大二九二)(内二五一)【S51】

Spiegazione: Questo passaggio è stato corretto mediante il metodo (B), basato sul confronto con sutta adiacenti, e il metodo (D), che si avvale del sutta equivalente del Canone Pāli Theravāda [S51].

Esempio di sutta 16

(1) [Il Buddha chiese:] "Sono la nascita, l'esistenza, l'attaccamento, la brama, la sensazione, il contatto, le sei basi sensoriali e nome-e-forma auto-prodotti? Prodotti da un altro? Prodotti sia da sé che da un altro? Oppure prodotti senza causa, né da sé né da un altro?"

(2) [Mahākaccāna] rispose: "Venerabile Śāriputra, nome-e-forma non è auto-prodotto, non è prodotto da un altro, non è prodotto sia da sé che da un altro, non è prodotto senza causa né da sé né da un altro; ma piuttosto sorge in dipendenza dalla coscienza.

(3) [Śāriputra] chiese a sua volta: "Quella coscienza è auto-prodotta? Prodotta da un altro? Prodotta sia da sé che da un altro? Oppure prodotta senza causa, né da sé né da un altro?"

(4) [Mahākaccāna] rispose: "Venerabile Śāriputra, quella coscienza non è auto-prodotta, non è prodotta da un altro, non è prodotta sia da sé che da un altro, non è prodotta senza causa né da sé né da un altro; ma piuttosto [sorge in dipendenza da nome-e-forma].

(5) Il venerabile Śāriputra riprese quindi il venerabile Mahākaccāna: "In precedenza hai detto che nome-e-forma non è auto-prodotto, non è prodotta da un altro, non è prodotta sia da sé che da un altro, non è prodotta senza causa né da sé né da un altro, ma piuttosto nome-e-forma sorge in dipendenza dalla coscienza; ora affermi che [la coscienza dipende da nome-e-forma]. Cosa significa?"

(6) Il venerabile Mahākaccāna rispose: "Vi proporrò una similitudine: da essa il saggio potrà cogliere il significato. Immaginate tre canne erette su un terreno vuoto, che si sorreggono l'un l'altra per restare erette. Se ne togliete una, le altre due cadono; se ne togliete due, l'ultima cade. Si sorreggono l'un l'altra per restare erette. La coscienza, che sorge in dipendenza da nome-e-forma, funziona allo stesso modo: le due si sorreggono l'un l'altra per esistere e crescere." (印四六九)(光三二六)(大二八八)(内二四七)【S67】

Spiegazione: Questo passaggio è stato corretto facendo riferimento al sutta equivalente del Canone Pāli Theravāda [S67], adeguando la traduzione precedente delle espressioni «nome-e-forma sorge in dipendenza dalla coscienza» e «coscienza sorge in dipendenza da nome-e-forma» laddove necessario. Per apportare queste tre correzioni, abbiamo colmato le lacune testuali seguendo il flusso contestuale dei sutta vicini. Detto questo, qualsiasi intervento di questo tipo comporta inevitabilmente un giudizio soggettivo, e non è ancora stato raggiunto un consenso condiviso sulle scelte effettuate.

Esempio di sutta 17 (comprendente due passaggi di sutta)

Quando i sette fattori dell'illuminazione vengono coltivati e praticati con regolarità, si ottengono due frutti: la realizzazione sapienziale del Nibbāna senza residuo nella vita presente, e il frutto del non-ritornante. (印九三五)(光七五○)(大七三八)(内五四○)

Se un bhikkhu coltiva i sette fattori dell'illuminazione in questo modo, ottiene due frutti: la piena estinzione delle contaminazioni, con [il Nibbāna senza residuo] realizzato nella vita presente, oppure il frutto del non-ritornante. (印九三一)(光七四六)(大七三四)(内五三六)【S57】

Spiegazione: Applicando il metodo (B) (confronto con uno o più sutta adiacenti) e il metodo (D) (riferimento ai sutta equivalenti del Canone Pāli Theravāda [S57]), la seconda citazione riportata sopra dovrebbe essere redatta così: Se un bhikkhu coltiva i sette fattori dell'illuminazione in questo modo, ottiene due frutti: la piena estinzione delle contaminazioni, con [il Nibbāna senza residuo] realizzato nella vita presente, oppure il frutto del non-ritornante.

Esempio di sutta 18 (che comprende due passi di sutta)

(1) Se un bhikkhu coltiva i sette fattori dell'illuminazione e li pratica regolarmente, consegue sette tipi di frutti e sette tipi di benefici. Quali sono questi sette?

(2a) In primo luogo, questo bhikkhu consegue la gioia della realizzazione di saggezza nella vita presente. (2b) Se al momento della morte, [consegue la gioia della realizzazione di saggezza]. (2c) E al momento della morte, consegue la cessazione delle cinque catene inferiori e il nibbāna nello stato intermedio. (2d) Se non il nibbāna nello stato intermedio, consegue il nibbāna alla nascita. (2e) Se non il nibbāna alla nascita, consegue il nibbāna senza sforzo. (2f) Se non il nibbāna senza sforzo, consegue il nibbāna con sforzo. (2g) Se non il nibbāna con sforzo, consegue il nibbāna risalente. (印九三三)(光七四八)(大七三六)(内五三八)【S3】

(1) Se un bhikkhu coltiva questi sette fattori dell'illuminazione e li pratica regolarmente, consegue sette frutti. Quali sono questi sette? (2a) Ossia, la realizzazione di saggezza del nibbāna senza residuo nella vita presente. (2b) E al momento della morte, [consegue la gioia della realizzazione di saggezza]. (2c) Se non quello, la cessazione delle cinque catene inferiori, il raggiungimento del nibbāna nello stato intermedio. (2d) Se non quello, il raggiungimento del nibbāna alla nascita. (2e) Se non quello, il raggiungimento del nibbāna senza sforzo. (2f) Se non quello, il raggiungimento del nibbāna con sforzo. (2g) Se non quello, il raggiungimento del nibbāna risalente. (印九三七)(光七五二)(大七四○)(内五四二)

Spiegazione: Applicando il metodo (B) (confronto con le sutte adiacenti, singole o multiple) e il metodo (D) (riferimento a sutte equivalenti nel Canone Pāli Theravāda [S3]), il (2b) di entrambe le sutte sopra può essere uniformemente corretto in: (2b) Se al momento della morte, [consegue la gioia della realizzazione di saggezza]. Oppure (2b) E al momento della morte, [consegue la gioia della realizzazione di saggezza].

。Esempio di sūtra 19 (due recensioni varianti):

(a) "Questo è chiamato un bhikkhu che ha tagliato i cinque rami, perfezionato i sei rami, custodito l'uno, fatto affidamento sui quattro tipi, abbandonato tutte le condizioni di verità, lasciato dietro ogni ricerca, purificato tutte le percezioni, portato a riposo le formazioni corporee, è ben liberato nella mente, ben liberato nella saggezza, dimora nel puro singolo [stato] della vita santa, la persona insuperabile." (Yin 125) (Guang 62) (Da 71) (Nei 61) [S105]

(b) "Questo è chiamato un bhikkhu che ha tagliato i cinque arti, perfezionato le sei parti, custodito l'uno, si è appoggiato ai quattro, ha abbandonato e rimosso tutte le condizioni di verità, si è separato dai quattro incroci, ha chiarificato tutti i pensieri percettivi, le proprie azioni corporee compiute, è ben liberato nella mente, ben liberato nella saggezza, puro e singolo, senza macchia, chiamato la persona suprema." (Yin 551) (Guang 387) (Da 388) (Nei 308)

Nota: Secondo il criterio (B), confrontando i passi di sūtra circostanti (sia all'interno di una singola sūtra sia attraverso diverse), vediamo che questi due passi sono semplicemente traduzioni diverse dello stesso originale. I primi dieci termini chiave in questi passi corrispondono ai dieci "dharma difficili da comprendere" elencati nel Sūtra dei Dieci [Punti] del Dīrghāgama — (1) il bhikkhu elimina i cinque arti; (2) adempie i sei arti; (3) abbandona l'uno; (4) fa affidamento sui quattro; (5) estingue le verità eterogenee; (6) supera la ricerca sottile; (7) ha la percezione senza macchia; (8) le formazioni corporee sono stabilite; (9) la mente è liberata; (10) la saggezza è liberata — e si allineano anche con le dieci dimore nobili descritte nella Sūtra 33 del Dīgha Nikāya pāli.

Se ci rivolgiamo al fascicolo 34 della sezione Śrāvaka-bhūmi dello Yogācārabhūmi-śāstra:

Avendo reciso i cinque rami e perfezionato i sei rami, custodisce sempre le quattro basi della dipendenza (dimorando nelle sante dimore attraverso la pratica); remotissimo dalla realtà sostanziale singolare, abbandonando le aspirazioni, avendo pensieri incontaminati (dimorando separato dalle tre impurità); le formazioni corporee stabilite nella quiete (dimorando nei quattro dhyāna); ben liberato nella mente, ben liberato nella saggezza (dimorando in ciò che si accorda con il sentiero del non-apprendimento); solo, senza compagno (dimorando nell'assenza di un secondo corpo); la vita santa già stabilita (dimorando nella non-retrocessione); chiamato colui che si è avvicinato all'uomo insuperato (dimorando nel conseguimento della virtù insuperata).[8]

Quindi "custodisce l'uno, facendo affidamento sulle quattro specie" oppure "ha custodito l'uno, appoggiandosi ai quattro" corrisponde all'unico termine "custodisce sempre le quattro basi della dipendenza"; e l'espressione "chiarificato tutti i pensieri percettivi" (corrispondente al carattere 证 nel testo ricevuto) dovrebbe essere letta come "purificato tutti i pensieri percettivi" (澄, "chiarificare/purificare"), in accordo con l'unico termine "pensieri incontaminati". In tal modo i dieci termini chiave originari vengono ridotti a nove. La formulazione rimanente — "sta nella pura e unica [condizione] della vita santa, la persona insuperata" oppure "puro e unico, senza macchia, chiamato persona suprema" — corrisponde a tre termini separati: "solo senza compagno; la vita santa già stabilita; chiamato colui che si è avvicinato all'uomo insuperato", e deve essere suddivisa di conseguenza. Seguendo lo Śrāvaka-bhūmi, pertanto, i due passaggi sopra dovrebbero essere emendati come:

(a) "Questo è chiamato un bhikkhu che ha reciso i cinque rami, perfezionato i sei rami, custodisce l'uno e fa affidamento sulle quattro specie, abbandona tutte le condizioni di verità, si allontana da ogni ricerca, purifica tutte le percezioni; le formazioni corporee in quiete; ben liberato nella mente, ben liberato nella saggezza; puro e unico; la vita santa stabilita; la persona insuperata."

(b) "Questo è chiamato un bhikkhu che ha reciso i cinque rami, perfezionato le sei parti, custodisce l'uno e si appoggia ai quattro; abbandona e rimuove tutte le condizioni di verità, si allontana dai quattro incroci, [purifica] tutti i pensieri percettivi; le proprie azioni corporee compiute; ben liberato nella mente, ben liberato nella saggezza; puro e unico; senza macchia; chiamato persona suprema."

Vi sono due modi di considerare questo esempio; forse è meglio conservare i primi dieci termini e assegnare loro di conseguenza i rimanenti tre termini.

Esempio di sūtra 20 (due recensioni varianti):

(a) "È come se una persona potesse salvare chi sta annegando, potesse salvare chi è imprigionato (l'edizione Song reca prigioniero per questo termine), potesse mostrare la via a chi ha smarrito la direzione, [è] la lampada luminosa della saggezza oscura (l'edizione Song reca beneficio per questo termine)." (Yin 166) (Guang 100) (Da 54) (Nei 98)

(b) "È come se una persona potesse salvare chi è caduto nell'acqua, potesse aprire [la via] a chi è bloccato, potesse mostrare la via a chi è smarrito, potesse accendere una lampada in un luogo oscuro." (Yin 403) (Guang 279) (Da 280) (Nei 200)

Nota: Secondo il criterio (B), confrontando i passaggi circostanti del sūtra (sia all'interno di un singolo sūtra, sia tra più sūtra), vediamo che questi due sono semplicemente traduzioni differenti dello stesso testo. La punteggiatura di (a) è ambigua e il suo significato poco chiaro; seguendo (b), può essere emendata in:

(a) "È come se una persona potesse salvare chi sta annegando, potesse salvare chi è catturato, potesse mostrare la via a chi ha smarrito il proprio cammino, [è] la lampada luminosa in un luogo oscuro."

Esempio di sūtra 21: (1) Quali sono il sorgere e il perire delle quattro basi della presenza mentale?

(2a) Con il sorgere del nutrimento sorge il corpo; con la cessazione del nutrimento, il corpo si dissolve. Allo stesso modo, con il sorgere del corpo si dimora in contemplazione, con il suo dissolversi si dimora in contemplazione, con il sorgere e il dissolversi del corpo si dimora in contemplazione; quindi, non avendo alcun sostegno, non ci si attacca a nulla in nessun mondo.

(2b) Allo stesso modo, con il sorgere del contatto sorge la sensazione; con la cessazione del contatto, la sensazione si dissolve. Così, si dimora in contemplazione della sensazione secondo il suo sorgere, secondo il suo dissolversi, secondo il sorgere e il dissolversi; quindi, non avendo alcun sostegno, non ci si attacca a nulla in nessun mondo.

(2c) Con il sorgere di nome-e-forma sorge la mente; con la cessazione di nome-e-forma, la mente si dissolve. Così, si dimora in contemplazione della mente secondo il suo sorgere, secondo il suo dissolversi, secondo il sorgere e il dissolversi; quindi, non avendo alcun sostegno, non ci si attacca a nulla in nessun mondo.

(2d) Con il sorgere della presenza mentale sorgono i dhamma; con la cessazione della presenza mentale, i dhamma si dissolvono. Così, si dimora in contemplazione dei dhamma secondo il loro sorgere, secondo il loro dissolversi, secondo il sorgere e il dissolversi; quindi, non avendo alcun sostegno, non ci si attacca a nulla in nessun mondo.

(3) Questo è chiamato sorgere e dissolversi dei quattro fondamenti della presenza mentale. (Yin 764) (Guang 623) (Da 609) (Nei 413) [S42]

Nota: In base al criterio (B), confrontando i passaggi adiacenti del sūtra, si rileva che i quattro passi (2a)–(2d) dovrebbero presentare una struttura identica. In base al criterio (D), facendo riferimento al sūtra corrispondente del Canone Pāli della Tradizione Meridionale [S42], il passo (2a) va emendato come segue:

(2a) Con il sorgere del nutrimento sorge il corpo; con la cessazione del nutrimento, il corpo si dissolve. [Allo stesso modo, si dimora in contemplazione del corpo secondo il suo sorgere, secondo il suo dissolversi, secondo il sorgere e il dissolversi]; quindi, non avendo alcun sostegno, non ci si attacca a nulla in nessun mondo.

Questi tre esempi appartengono, rispettivamente, alle categorie degli «errori di punteggiatura» e delle «traduzioni poco chiare»: le traduzioni poco chiare sono spesso la causa alla base di errori di punteggiatura. Nei ventuno esempi esaminati in precedenza, si nota come l’emendazione dei sūtra richieda principi differenti a seconda del contesto specifico. Le tipologie di errore più comuni tra i passaggi emendati sono omissioni, errori di punteggiatura, caratteri scritti in modo errato e traduzioni poco chiare. Gli errori di traduzione sono molto più rari, ma il loro impatto sulla nostra capacità di cogliere il significato dottrinale è sproporzionato.

III. Conclusione

L'emendamento dei testi dei sūtra è il fondamento stesso della filologia testuale. Oggi i materiali buddhisti nelle diverse lingue del mondo — sanscrito, pāli, tibetano, cinese, inglese e altre ancora — sono collegati tramite internet e facilmente elaborabili al computer, il che rende più semplice correggere i sūtra tradotti in epoca antica e coglierne il significato essenziale. Ciononostante, l'emendamento implica sempre un margine di giudizio soggettivo, e costruire un consenso condiviso su queste correzioni resta un lavoro ancora in corso. Questo articolo offre soltanto emendamenti preliminari del Saṃyuktāgama; il resto del lavoro attende l'impegno dei praticanti buddhisti.

[1] Il Saṃyuktāgama ci è pervenuto in diverse edizioni: (a) Taishō Tripiṭaka, vol. 2, n. 99; (b) Āgama Collection nel Foguang Tripiṭaka, 4 voll., 1983; (c) Saṃyuktāgama-śāstra Compilation, 3 voll., a cura del Maestro Yinshun (Zhengwen Publishing, 1983); (d) Saṃyuktāgama "Vipassanā Education Edition," a cura di Lin Chong-an (Vipassanā Education Foundation, 2003). [2] Lin Chong-an, "The Buddhist Knowledge System Constructed in the Āgama-sūtras" (Taipei: Buddhist Knowledge Management Symposium, 2002). [3] Taishō Tripiṭaka, vol. 1, 13a. [4] Dharmaskandha-śāstra, Taishō Tripiṭaka, vol. 26, p. 476a; si veda anche la "Vipassanā Education Edition," a cura di Lin Chong-an, p. 56 (Vipassanā Education Foundation, 2003). [5] Saṃyuktāgama-śāstra Compilation (parte 1), p. 350, a cura del Maestro Yinshun (Zhengwen Publishing, 1983). [6] Saṃyuktāgama-śāstra Compilation (parte 1), p. 191, a cura del Maestro Yinshun (Zhengwen Publishing, 1983). [7] Saṃyuktāgama-śāstra Compilation (parte 1), p. 50, a cura del Maestro Yinshun (Zhengwen Publishing, 1983). [8] Taishō Tripiṭaka, vol. 30, p. 477a.