Maestro Yin Hai: Una panoramica sul Laṅkāvatāra Sūtra

Una panoramica sul Laṅkāvatāra Sūtra

Di Maestro Yin Hai

Il Laṅkāvatāra Sūtra in quattro fascicoli ha per titolo completo Laṅkāvatāra Sūtra (Il Sūtra della Discesa a Lanka). È un testo di grande importanza entro i tre principali sistemi del buddhismo Mahāyāna: in esso convergono il sistema della «Sola Coscienza» (Vijñapti-mātra) e quello della «Solo-Mente Vera ed Eterna» (Tathāgatagarbha) — in altre parole, espone le dottrine della sola mente, del tathāgatagarbha e dell'ālaya-vijñāna. Tra i numerosi sūtra e śāstra tradotti in cinese, la gran parte degli originali sanscriti è andata perduta. Dei soli nove testi sanscriti finora rinvenuti, questo sūtra è uno...

Una panoramica sul Laṅkāvatāra Sūtra

Di Maestro Yin Hai

Estratto da Risvegliare gli esseri senzienti (Jue You Qing), pubblicato dal Centro Culturale e Educativo Yin Foa

I. Traduzioni alternative del Sūtra II. Il legame tra il Laṅkāvatāra in quattro fascicoli e la scuola Chan III. Caratteristiche distintive del Sūtra IV. Contenuto del Sūtra V. Struttura e significato generale del Sūtra

I. Traduzioni alternative del Sūtra

Il Laṅkāvatāra Sūtra nella versione in quattro fascicoli ha come titolo completo Laṅkāvatāra Sūtra. È un testo sacro importante all'interno dei tre principali sistemi del buddhismo Mahāyāna, poiché sintetizza i sistemi della «Sola Coscienza» e della «Vera Mente Eterna Solo-Mente» e ne espone le dottrine del solo-mente, del tathāgatagarbha e dell'ālaya-vijñāna. Tra i numerosi sūtra e śāstra tradotti in cinese, la stragrande maggioranza degli originali sanscriti è andata perduta. Dei soli nove testi sanscriti pervenuti fino a oggi, questo sūtra è uno di questi. Gli altri otto sono l'Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, il Gandavyūha Sūtra (il capitolo «L'ingresso nel Regno del Dharma» dell'Avataṃsaka Sūtra), il Daśabhūmika Sūtra, il Samādhirāja Sūtra, il Sūtra del Loto, il Tathāgataguhya Sūtra, il Lalitavistara Sūtra e il Suvarṇaprabhāsa Sūtra. Questi originali sanscriti furono scoperti all'incirca settantaquattro anni fa dal diplomatico britannico Brian Houghton Hodgson, che li rinvenne per caso a Kathmandu, capitale del Nepal. Questa scoperta ha costituito un enorme aiuto per lo studio delle fonti del Laṅkāvatāra Sūtra.

Delle quattro traduzioni cinesi del Laṅkāvatāra Sūtra, la prima è andata perduta, mentre le altre tre sono sopravvissute. Riassunte in ordine cronologico, eccole di seguito:

La prima traduzione: Il Laṅkāvatāra in quattro fascicoli fu tradotto dal Maestro Tripiṭaka Dharmakṣema, originario dell'India centrale. Giunse in Cina nel 412 d.C. e lo tradusse in otto anni, a Guzang, capitale della dinastia Liang settentrionale. In precedenza aveva tradotto il Mahāparinirvāṇa Sūtra in quaranta fascicoli. La data esatta della sua traduzione del Laṅkāvatāra Sūtra non è nota. Poiché Dharmakṣema morì nel 433 d.C., è probabile che abbia avviato la traduzione tra il 412 e il 433. Fu assassinato a quarantanove anni. L'originale sanscrito oggi disponibile con ogni probabilità non corrisponde al testo su cui si basò Dharmakṣema. Purtroppo, questa traduzione è andata perduta, rendendo impossibile qualsiasi confronto.

La seconda traduzione: Il Laṅkāvatāra Sūtra in quattro fascicoli e un capitolo, comunemente noto come «Traduzione Song» (o «Traduzione Liu Song»). Fu tradotto dal Maestro Tripiṭaka Guṇabhadra, originario dell'India centrale (il cui nome significa «Meritevole e Saggio»), nel 443 d.C. (ventesimo anno dell'era Yuanjia della dinastia Liu Song) presso il tempio Qihuan di Danyang. Guṇabhadra giunse in Cina via mare nel 435 d.C. Durante la traversata, il vento cessò del tutto e la nave rimase bloccata, senza possibilità di procedere. L'acqua potabile e le scorte di cibo si esaurirono quasi del tutto, e tutti a bordo erano allo sbaraglio. In questa situazione disperata, grazie alla pratica di dhāraṇī esoteriche, Guṇabhadra evocò il vento, che portò una pioggia torrenziale, salvando tutti dalla morte per sete e inedia. Le sue altre traduzioni includono lo Śrīmālā-devī Siṃhanāda Sūtra, l'Aṅgulimālīya Sūtra e il Saṃyuktāgama. Morì nel 468 d.C. a settantacinque anni.

La Terza Traduzione: Il Laṅkāvatāra Sūtra in dieci fascicoli e diciotto capitoli fu tradotto dal Maestro del Tripiṭaka originario dell'India settentrionale Bodhiruci (il cui nome significa «Amore che Risveglia») nel 513 d.C. (secondo anno dell'era Yanchang della dinastia Wei del Nord) presso il Tempio Yongning, a Luoyang. Per comodità la si indica come «Traduzione Wei», e risale a circa un secolo dopo la «Traduzione Song». Il Maestro Fazang criticò questa versione nel suo Significato Essenziale del Laṅkāvatāra (Ru Lengqie Xin Xuanyi), scrivendo: «Sebbene i dieci fascicoli contengano i capitoli fondamentali, il vero intento del saggio è difficile da cogliere. L'aggiunta di caratteri e la fusione di parti del testo ne oscurano il significato, portando talvolta a errori, cosicché i principi di chiarezza cristallina vengono ostacolati dai limiti della dialettica.» Tuttavia, non disponendo dell'originale sanscrito della «Traduzione Wei», non è possibile affermare con certezza se le critiche di Fazang siano completamente fondate, o se l'originale sanscrito sia semplicemente strutturato in questo modo. Un traduttore deve possedere una padronanza eccezionale tanto del sanscrito quanto del cinese per integrare il testo in modo perfettamente coerente. È più verosimile che il manoscritto sanscrito utilizzato da Bodhiruci fosse già di per sé piuttosto prolisso. O forse, per rendere il testo più leggibile, Bodhiruci inserì commenti personali nel corpo del testo, rendendo impossibile per i lettori distinguere il sūtra autentico dalle sue annotazioni. Di conseguenza, il Laṅkāvatāra Sūtra divenne non solo oscuro dal punto di vista linguistico, ma anche difficile sul piano dottrinale. Da un punto di vista letterario, questo riflette la realtà disordinata che caratterizzava gli sforzi di traduzione dei primi missionari indiani.

La Quarta Traduzione: Il Mahāyāna Laṅkāvatāra Sūtra, in sette fascicoli e dieci capitoli, fu tradotto per decreto imperiale dal Maestro del Tripiṭaka di Khotan Śikṣānanda (il cui nome significa «Gioioso nell'apprendimento»), appartenente alla dinastia Tang, tra il 700 d.C. (primo anno dell'era Jiushi) e il 704 d.C. (quinto anno dell'era Jiushi), presso il Tempio Foshouji, nella capitale. Per comodità la si indica come «Traduzione Tang». Inizialmente si trattava di una «bozza grezza». Poiché Śikṣānanda dovette tornare nella sua patria per accudire la madre anziana, non poté occuparsi della revisione e della correzione del testo. Nel 702 d.C. giunse in Cina il Maestro del Tripiṭaka tocario Mitrasanta, che aveva vissuto in India per venticinque anni, padroneggiava il Tripiṭaka ed era particolarmente versato nell'essenza profonda del Laṅkāvatāra. Per decreto imperiale, eminenti monaci tra cui Fuli e il Maestro Fazang furono convocati per collaborare alla ritraduzione e alla correzione della bozza di Mitrasanta. In seguito, l'Imperatrice Wu Zetian scrisse la prefazione all'opera. Il Maestro Fazang commentò questa traduzione: «Dopo aver consultato cinque manoscritti sanscriti e averli collazionati con due traduzioni cinesi, ne abbiamo conservato i pregi e corretto gli errori. Dopo anni di lavoro diligente, abbiamo cercato di esaurirne il significato ultimo.» Questo dimostra che significato e contenuto della quarta traduzione superarono le due versioni precedenti esistenti, e il suo linguaggio risultò fluido, dettagliato e preciso.

Osservando queste quattro traduzioni: la traduzione iniziale di Dharmakṣema fu realizzata intorno al 420-430 d.C. Un decennio dopo, Guṇabhadra produsse la seconda traduzione nel 443 d.C. — anch'essa in quattro fascicoli, quella che Bodhidharma trasmise a Huike. Meno di un secolo dopo, la terza traduzione di Bodhiruci portò il testo a dieci fascicoli, nel 513 d.C. Dopo quasi altri duecento anni, Śikṣānanda tradusse la versione in sette fascicoli durante la dinastia Tang, intorno al 700 d.C.; formulazione e significato si ponevano a metà strada tra la versione in quattro e quella in dieci fascicoli. Dalla prima all'ultima traduzione, in Cina trascorsero circa trecento anni. La pubblicazione dell'originale sanscrito, a cura del dottor giapponese Nanjio Bunyiu, avvenne più di millecinquecento anni dopo.

Menzionare il trascorrere del tempo potrebbe di per sé non avere un significato profondo; eppure, se si pensa che una vita umana è già considerata vecchia a sessanta o settant'anni, osservare le trasformazioni che lo stesso *Laṅkāvatāra Sūtra* ha subito — vien da chiedersi che cosa tutto ciò possa implicare.

La versione in quattro fascicoli del *Laṅkāvatāra* è assai singolare. Consta di un unico capitolo: il "Cuore delle Parole del Buddha" (*Sarvabuddhapraśanāti Hṛdaya*). L'originale sanscrito, la versione in sette fascicoli e quella in dieci contengono i capitoli dal primo al decimo; la versione in dieci è a sua volta suddivisa in diciotto capitoli.

Come osserva il maestro Yin Shun nella sua "Spiegazione del titolo del *Laṅkāvatāra Sūtra*", contenuta nella *Raccolta della Pioggia di Fiori* (*Huayu Ji*):

> "Il *Laṅkāvatāra Sūtra* è composto da dieci fascicoli, divisi in diciotto capitoli. A eccezione del primo capitolo "Richiesta al Buddha", del diciassettesimo "Dhāraṇī" e del diciottesimo "Aggregato", i restanti quindici capitoli corrispondono alla traduzione Song."

Nella terza sezione, "Sequenza di significato", dello stesso testo della *Raccolta della Pioggia di Fiori*, egli scrive:

"La tradizione vuole che il Laṅkāvatāra Sūtra fosse in origine un testo immenso, composto da 100.000 strofe e 150 capitoli. Sebbene sia difficile confermarne l'autenticità, il Laṅkāvatāra Sūtra giunto fino a noi appare come un frammento. Mahāmati pone centotto domande, ma riceve relativamente poche risposte; la fine del sūtra manca di un capitolo di trasmissione. Reca il titolo di 'Cuore delle Parole del Buddha, Capitolo Primo', senza altri capitoli. (Nell'analisi ortodossa del Laṅkāvatāra: la prima grande sezione, con domande generali e brevi risposte che rivelano direttamente la mente del Buddha, si distingue nettamente, nello stile letterario, dalla seconda grande sezione, fatta di domande graduali, risposte ampie e un ingresso progressivo nella propria mente.) Lo studioso tibetano Tāranātha, nella sua Storia del Buddhismo in India, riferisce che questo è l'unico capitolo sopravvissuto a un incendio — prova inequivocabile della sua incompletezza. (Tāranātha scrive che, in seguito a un incendio al monastero di Nālandā, sopravvisse solo il capitolo 'Cuore del Tathāgata' del Laṅkāvatāra Sūtra; la Versione Song, conservata come capitolo unico, mantiene dunque la struttura dell'antico originale sanscrito.) Le versioni Tang e Wei aggiungono in apertura il capitolo di Rāvaṇa 'Supplica al Buddha' e in chiusura i capitoli 'Dhāraṇī' e 'Gāthā', ma nemmeno così il testo può dirsi completo. Nella Versione Tang, il capitolo 'Gāthā' non era originariamente collocato prima della sezione 'Proibizione della Carne'. Nella Versione Wei, che lo intitola 'Capitolo Aggregato', esso raccoglie invece tutte le gāthā ripetitive precedenti alla sezione sulla proibizione della carne, ad eccezione delle centotto strofe. Questo 'Capitolo Aggregato' sarebbe dunque una raccolta distinta delle strofe ripetitive del Laṅkāvatāra. Tutte queste strofe erano in origine accompagnate da un testo in prosa con domande e risposte. Le sezioni in prosa sono in parte andate perdute, ma le strofe hanno permesso la trasmissione orale degli insegnamenti e sono state successivamente inserite nel manoscritto incompleto. Il traduttore della versione Tang, notando che alcune strofe risultavano duplicate, le eliminò e rinominò la sezione 'Gāthā'. Pur non esistendo manoscritti antichi a confermarlo, l'evoluzione del testo deve verosimilmente aver seguito questo percorso."

Il dottor D.T. Suzuki, tuttavia, sosteneva la tesi opposta:

"La Versione Song in quattro fascicoli conserva effettivamente l'archetipo del Laṅkāvatāra, mentre le versioni in sette e dieci fascicoli mostrano aggiunte significative apportate al Laṅkāvatāra primitivo nell'arco di uno o due secoli. Non si può formulare un giudizio affrettato basandosi unicamente sulle apparenze; ma leggendo le porzioni aggiunte e discernendone il contenuto, si percepiscono interpolazioni tarde. Su questo punto, occorre riconoscere che lo sviluppo e l'espansione dei testi sacri non è mai un processo semplice. D'altra parte, esaminare il significato del contenuto può rivelare i segni del cambiamento avvenuti nel corso del tempo."

La Versione Song del Laṅkāvatāra in quattro fascicoli è più vicina all'archetipo. Ciò appare con chiarezza dal confronto con le versioni in sette e dieci fascicoli, che presentano numerose differenze. Innanzitutto, la versione in quattro fascicoli non prevede alcuna suddivisione in capitoli. La versione in sette fascicoli è divisa in dieci capitoli, e quella in dieci fascicoli in diciotto. La versione in quattro fascicoli contiene soltanto il 'Cuore delle Parole del Buddha', suddiviso in quattro parti. Il Maestro Fazang, nell'ottava sezione del suo Significato Essenziale del Laṅkāvatāra, scrive:

"Basandomi su quanto ho visto e udito, ci sono tre edizioni: prima, la «Grande Edizione» da 100.000 versi. Il Registro di Kaihuang dei Tre Gioielli riporta che tra le montagne del Regno di Zhaijule, a sud di Khotan, si trovano dieci grandi sutra, tra cui il Laṅkāvatāra, ognuno composto da 100.000 versi. Seconda, la «Edizione Media» di 36.000 versi. Tutti i manoscritti sanscriti da noi tradotti riportano che contengono 36.000 gāthās; un capitolo specifico del sutra risponde esaustivamente a 108 domande. Il Maestro tokhariano del Tripiṭaka Mitrasanta ha personalmente ricevuto e custodito questa edizione in India. Si dice anche che in India esista ancora oggi un commentario del Bodhisattva Nāgārjuna che spiega questo testo. Terza, la «Piccola Edizione» di poco più di 1.000 versi, denominata Laṅkāvatāra-hṛdaya (hṛdaya significa «cuore» o «nucleo»): si tratta proprio di questo testo. La vecchia traduzione che lo definiva «cuore Kan-li-t'ai» è sbagliata. Per quanto riguarda l'edizione in quattro fascicoli, i cinesi l'hanno semplicemente ulteriormente ridotta."

Il Laṅkāvatāra Sūtra esisteva dunque in tre edizioni: Grande, Media e Piccola; tuttavia, queste non corrispondono esattamente alle tre traduzioni storiche introdotte in Cina. Se la traduzione Song in quattro fascicoli corrisponda alla «Piccola Edizione» di poco più di 1.000 versi — il Laṅkāvatāra-hṛdaya — è ancora una questione aperta. Il Maestro Fazang conclude così la settima sezione del suo testo:

"Perché l'intero Laṅkāvatāra è intitolato «Capitolo del Cuore delle Parole del Buddha»? Come si legge nel testo che segue, l'intero sutra è proprio il «Cuore del Laṅkāvatāra». Per «parole del Buddha» si intende gli insegnamenti del Buddha. Nel quadro degli insegnamenti del Laṅkāvatāra, questa dottrina è centrale e fondamentale: non è la mente della discriminazione concettuale, esattamente come il «Cuore» nel Sutra del Cuore non lo è. Si tratta del titolo dell'intero testo (nell'originale si legge «Du» [totalità], quasi certamente un errore per «Bu» [sezione/parte]), non del titolo di un singolo capitolo."

Fazang considerava senza dubbio il Laṅkāvatāra in quattro fascicoli come l'«essenza» delle tre traduzioni. Le versioni in sette e dieci fascicoli non presentano questa caratteristica, dal momento che i loro capitoli sono strutturati separatamente, a differenza di quella in quattro fascicoli. Lo si comprende soprattutto dalla sua frase: «I cinesi l'hanno semplicemente ulteriormente ridotta».

Parlando dell'«Edizione Media», Fazang aggiunge casualmente: «Si dice anche che in India esista ancora oggi un commentario del Bodhisattva Nāgārjuna che spiega questo testo».

Il Maestro Yin Shun confuta questa tesi nelle sue Note sull'ascolto del Laṅkāvatāra Sūtra. Scrive: «Per quanto riguarda la sua propagazione, cominciamo dall'India. La tradizione vuole che i discepoli di Nāgārjuna abbiano promosso l'insegnamento del tathāgatagarbha, ma ciò non compare nei versi composti da Āryadeva. Né lo si trova mai nei vari trattati di Nāgārjuna. Solo al tempo di Dharmapāla si affermò la dottrina delle «sei sūtra e undici trattati». Questa sūtra è dunque un testo a cui la scuola Yogācāra si appoggia, il che indica che appartiene al Mahāyāna tardivo». In India, la scuola Yogācāra iniziò a diffondere ampiamente questa sūtra solo in epoca di maestri come Sthiramati e Candragomin. Non la si trova citata nei trattati di Asaṅga o Vasubandhu. In India, solo il maestro Mādhyamaka Bhāviveka si avvalse di questa sūtra per illustrare il concetto mādhyamaka di vacuità. Il suo discepolo Śāntarakṣita e, in seguito, il discepolo di questi, Kamalaśīla, ribadirono con coerenza che Yogācāra e Mādhyamaka sono interconnesse e non contraddittorie, affermando: «Lo Yogācāra è la verità mondana e provvisoria, mentre il Mādhyamaka è la verità ultima e assoluta». Il Maestro Candrakīrti, invece, si oppose con forza a questa visione, dichiarando la sūtra un insegnamento provvisorio (neyārtha), fondamentalmente incompatibile con il Mādhyamaka. Ciò mostra che, anche all'interno di uno stesso filone di pensiero, le prospettive possono mutare nel tempo. Vale però il principio della «stessa sūtra, diversi trattati»: partendo dalla medesima sūtra, possono emergere molteplici prospettive filosofiche. Gli Yogācārin interpretarono questa sūtra attraverso la lente della Via di Mezzo, mentre i Mādhyamaka si avvalsero dei suoi concetti di vacuità per illustrare le Otto Negazioni. Di conseguenza, questa sūtra fu ampiamente diffusa nell'ultima fase del Mahāyāna in India.

Come suggerisce la discussione precedente, gli studiosi tardivi del Mādhyamaka in effetti fecero ricorso a questa sūtra per spiegare le Otto Negazioni e la Via di Mezzo. Tuttavia, non fu Nāgārjuna — il primo patriarca della scuola Mādhyamaka delle origini — a comporre un commentario sulla sūtra. Per questo la sezione «Traduzione e diffusione», nel capitolo «Spiegazione del titolo» delle Opere complete di Yīnhǎi (Volume 1), osserva in particolare: «In India, alcuni sostengono che tra i discepoli di Nāgārjuna ve ne fossero che propagarono gli insegnamenti del Tathāgatagarbha. La traduzione bodhiruciana della confutazione del Laṅkāvatāra Sūtra ad opera di Āryadeva — diretta contro le scuole non buddhiste e le quattro scuole Hīnayāna fondate sui tenet — sembrerebbe avvalorare questa tesi. Eppure, considerando che Bodhiruci intitolò la sua traduzione della Vimśatikā come Trattato della sola coscienza del Laṅkāvatāra, il nome Laṅkāvatāra pare sia stato aggiunto per iniziativa del traduttore e non possa essere ritenuto attendibile». Il testo prosegue: «Tra gli studiosi Mādhyamaka, Bhāvaviveka citò ampiamente il Laṅkāvatāra a sostegno della dottrina della vacuità. Śāntarakṣita e il suo discepolo Kamalaśīla si appoggiarono al Laṅkāvatāra come prova dell'unità tra le scuole Yogācāra e Mādhyamaka. Candrakīrti, invece, prese il Laṅkāvatāra come rappresentativo della visione Yogācāra — un insegnamento provvisorio, non definitivo, della Via di Mezzo». Ciò si accorda pienamente con il Resoconto del vedere e dell'udire citato poc'anzi.

II. Il Sūtra del Laṅkāvatāra in quattro volumi e il suo legame con la scuola Chan

Come accennato in precedenza, Bodhidharma consegnò il Sūtra del Laṅkāvatāra in quattro volumi al Secondo Patriarca Huike, dicendogli: «Se lo pratichi in accordo con esso, otterrai la liberazione da te stesso». Posò i quattro volumi direttamente nelle mani di Huike: una scena riportata sia nel Registro della trasmissione della lampada di Jingde sia nelle Biografie continuate di monaci eminenti.

Bodhidharma è il Primo Patriarca del Chan cinese, e Huike il suo successore come Secondo Patriarca. Il fatto che il sutra sia stato trasmesso loro in modo così personale, di mano in mano, testimonia il ruolo unico che ricopre all'interno della tradizione Chan. Tuttavia, alcuni storici del buddhismo ritengono che Bodhidharma non sia stato in realtà il primo patriarca del Chan cinese. Ma se non lui, chi lo ha preceduto? Il resoconto storico della trasmissione del Sūtra del Laṅkāvatāra può spiegare in parte questa lettura. Allo stesso tempo, i principi cardine del sutra risuonano profondamente con lo spirito del Chan, motivo per cui sia i lignaggi Chan cinesi sia quelli giapponesi fanno risalire le proprie origini a Bodhidharma.

Le Biografie continuate di monaci eminenti, compilate da Daoxuan, monaco della dinastia Tang, riportano questo resoconto della trasmissione del Sūtra del Laṅkāvatāra in quattro volumi:

All'inizio, il Maestro Chan Bodhidharma diede il Sūtra del Laṅkāvatāra in quattro volumi a Huike, dicendo: «Vedo che nelle terre degli Han solo questo sutra conduce alla liberazione. Se lo pratichi in accordo con esso, otterrai la liberazione da te stesso».

Il Registro della trasmissione della lampada di Jingde, redatto più tardi in epoca Song da Daoyuan, riporta una versione diversa:

Il Maestro [Bodhidharma] disse anche: «Ho quattro volumi del Sūtra del Laṅkāvatāra, che ora ti consegno. Questa è la porta del Dharma del terreno mentale del Tathāgata, che permette a tutti gli esseri senzienti di risvegliarsi, realizzare e accedervi. Da quando sono arrivato in questa terra, sono stato avvelenato cinque volte. Spesso lo provavo su me stesso: se lo posavo su una pietra, la pietra si spaccava. Originariamente ho lasciato l'India meridionale e sono venuto in questa Terra Orientale perché ho visto che le Pianure Centrali della Cina erano pervase dallo spirito del Mahāyāna. Ho quindi attraversato mari e deserti, cercando qualcuno che potesse ricevere il Dharma. Per lungo tempo nessuno era pronto; ero come un folle che attendeva in silenzio. Ora che ti ho trovato per trasmetterlo, il mio scopo è compiuto».

Questo racconto fa intendere che Bodhidharma portasse con sé personalmente i quattro volumi. La versione riportata da Daoxuan recita: «Vedo che nelle terre degli Han, solo questo sutra [conduce alla liberazione]», lasciando intendere che il sutra fosse già diffuso in Cina. Il Registro della trasmissione della lampada, invece, si limita a riportare le parole di Bodhidharma: «Possiedo quattro volumi del Sūtra del Laṅkāvatāra». Tuttavia, la voce corrispondente del Registro della trasmissione della lampada riporta anche una nota interlineare di autore sconosciuto:

Questo passo si basa probabilmente sul Bao Lin Zhuan. Secondo le Biografie continuate di monaci eminenti, la biografia del Maestro Huike riporta: «All'inizio, Bodhidharma diede il Sūtra del Laṅkāvatāra a Huike, dicendo: "Vedo che nelle terre degli Han solo questo sutra esiste. Se lo pratichi in accordo con esso, otterrai la liberazione da te stesso"». Se si dà credito al Registro della trasmissione della lampada, Bodhidharma diede il Sūtra del Laṅkāvatāra a Huike perché lo studiasse già prima che questi ricevesse la trasmissione del Dharma. Ma il Registro della trasmissione della lampada colloca questa affermazione dopo la trasmissione del Dharma e della veste. Aggiunge che il Maestro disse: «Possiedo quattro volumi del Sūtra del Laṅkāvatāra, che ti affido anch'io», probabilmente si tratta di un errore. L'espressione «Ho» indica che il sutra non fosse già disponibile [in Cina]. Ciò che possiamo considerare certo è quanto disse il Maestro Mazu: citò passaggi del Sūtra del Laṅkāvatāra per confermare il terreno mentale degli esseri senzienti, e questo risulta perfettamente coerente con i principi.

Il riferimento a «ciò che disse il Maestro Mazu» appare anche nella biografia di Mazu all'interno della Cronaca della trasmissione della lampada come brano citato, a conferma che il Laṅkāvatāra veniva ancora discusso in questo modo all'epoca di Mazu. Mazu morì nel 788 d.C.—circa 250 anni dopo Bodhidharma. Era un nipote del Dharma del Sesto Patriarca Huineng e una figura chiave nel consolidare il Chan cinese. Un giorno si rivolse all'assemblea:

Un giorno disse all'assemblea: Ciascuno di voi deve confidare che la propria mente è il Buddha. Questa mente è la mente del Buddha. Il Maestro Bodhidharma giunse dall'India meridionale, viaggiò verso le Pianure Centrali e trasmise l'insegnamento supremo della Mente Unica, affinché tutti poteste risvegliarvi. Egli citò anche passaggi del Sūtra del Laṅkāvatāra per affermare il terreno della mente degli esseri senzienti—preoccupandosi che poteste cadere nella confusione e non riusciste a fidarvi di voi stessi. Questo Dharma della mente è qualcosa che ciascuno di voi già possiede. Così il Sūtra del Laṅkāvatāra dice: «Le parole del Buddha hanno la mente come essenza; la non-porta è la porta del Dharma.» Dice anche: «Coloro che cercano il Dharma non devono avere nulla da cercare. Fuori dalla mente non c'è altro Buddha; fuori dal Buddha non c'è altra mente. Non afferrate il bene, non rifiutate il male. Non fate affidamento né sulla purezza né sull'impurità. Penetrate la natura vuota della colpa—ogni pensiero è inafferrabile, perché non possiede natura propria.»

Il resoconto di Mazu non menziona che Bodhidharma trasmise il Laṅkāvatāra a Huike. Ma poiché il sūtra contiene insegnamenti sull'affermazione del terreno della mente, l'annotatore della Cronaca della trasmissione della lampada sembra aver usato l'intenzione di Mazu per giustificare l'affermazione che Bodhidharma disse: «Ho quattro volumi del Sūtra del Laṅkāvatāra, che trasmetto anch'io a te.» È anche possibile che il significato più profondo del sūtra—radicato nella saggezza autorealizzata e in linea con la prospettiva Chan—fungesse da mezzo abile che lo stesso Bodhidharma sosteneva. E non è senza fondamento dire che l'esperienza stessa di Huike rifletteva l'attitudine di Bodhidharma. Tutto ciò può essere inteso come un richiamo diretto a ciò che il Sūtra del Laṅkāvatāra stesso insegna. Questo sembra essere il ragionamento accurato alla base della posizione dell'annotatore.

Inoltre, la voce della Cronaca della trasmissione della lampada attribuisce al Laṅkāvatāra un'efficacia spirituale inconcepibile, compreso il potere di neutralizzare il veleno—il che fa apparire Bodhidharma, secondo gli standard moderni, piuttosto superstizioso. Ma ciò riflette una profonda fede nel merito del sūtra e nel suo potere straordinario. In alternativa, potremmo leggerlo in chiave simbolica: a quel tempo, alcune persone si opposero all'enfasi di Bodhidharma sulla pratica della meditazione, criticandolo per aver trascurato la comprensione intellettuale. Ci furono in realtà cinque tentativi di avvelenarlo. Questa enfasi sul potere del sūtra di contrastare il veleno può riflettere l'intensità del conflitto tra gli insegnamenti Chan di Bodhidharma e l'establishment buddista del suo tempo.

Lo stretto legame tra il Sūtra del Laṅkāvatāra e Bodhidharma è difficile da mettere in dubbio. Eppure una figura rifiutò completamente questo resoconto: il monaco della dinastia Song Daguan Tanying (m. 1060 d.C., all'età di 73 anni). Argomentò dal punto di vista della posizione assoluta del Chan, fondando la sua confutazione su prove storiche. Il volume 5 dell'Occhio degli uomini e degli dèi registra questo scambio:

Il monaco Zicong chiese: Il Maestro Bodhidharma ha portato il Laṅkāvatāra Sūtra in quattro volumi dal Paradiso Occidentale [India]?

La risposta è: No. Gente ficcanaso ha inventato questa storia. Bodhidharma ha trasmesso direttamente il sigillo della mente, non ha fondato scritture, ha indicato senza mediazioni la mente umana e ha insegnato a vedere la propria natura per diventare Buddha. Come potrebbe mai esserci di mezzo un sutra in quattro volumi?

Zicong disse: Anche il Bao Lin Zhuan lo afferma.

Tanying replicò: I compilatori non hanno avuto il tempo di indagare con attenzione. Lascia che te lo spieghi. Il Laṅkāvatāra Sūtra è stato tradotto tre volte. La prima traduzione, in quattro volumi, è stata realizzata dal maestro tripiṭaka indiano Guṇabhadra durante la dinastia [Liu] Song. La seconda, in dieci volumi, è stata tradotta da Bodhiruci durante la dinastia Wei settentrionali. Questo stesso Bodhiruci era contemporaneo di Bodhidharma – e proprio lui che tentò di avvelenarlo. La terza, in sette volumi, è stata tradotta dal maestro tripiṭaka khotanese Śikṣānanda durante il regno dell'imperatrice Wu Zetian, sotto la dinastia Tang. Da questi elementi, la sequenza degli eventi e la questione di cosa sia realmente successo diventano abbastanza chiare. Anche il Maestro Yangshan Ji ha dibattuto questo punto, e la questione è del tutto chiara.

Per Tanying, il Laṅkāvatāra è stato tradotto e portato in Cina da altri e non ha alcun legame con Bodhidharma. Riteneva impossibile la storia della sua trasmissione a Huike. Le cronache della trasmissione a Huike non sono del tutto chiare, e leggendo l'opera di Tanying nella sua interezza, sembra che non si sia inizialmente soffermato su questa questione. Per quanto riguarda il dibattito che il Maestro Yangshan Ji avrebbe tenuto sull'argomento, quegli scritti non sono giunti fino a noi.

Durante la dinastia Song, la rivalità tra le scuole Chan e Tiantai era molto accesa. La scuola Tiantai accusava il Chan di ignorare le scritture sacre e di respingere gli insegnamenti scritturali, trattandoli come carta straccia da buttare. Dal canto suo, la scuola Tiantai fondava la propria dottrina sulle argomentazioni razionali e sulla lettera delle scritture. I praticanti Chan, invece, ritenevano che gli studiosi di testi sprecassero il loro tempo, e le due parti si attaccavano a vicenda sui punti deboli dell'altra, finendo per dividersi in modo inconciliabile. Tanying, autore del L'Occhio degli Umani e dei Deva, ha formulato la sua confutazione proprio come risposta a quanto denuncia: «i seguaci dello studio dottrinale si sono coalizzati per fabbricare affermazioni, calunniare gli antichi patriarchi e diffamare la scuola Chan». La sua risposta, come lui stesso dichiara, era «tagliare le visioni errate attraverso un'argomentazione vigorosa». Chiaramente, Tanying si riteneva – o quanto meno si schierava – tra coloro che si opponevano al campo dottrinale. E sotto il profilo storico, il vero volto del Chan ha sempre sostenuto la trascendenza degli insegnamenti scritti e il non fare affidamento sulle scritture.

Detto questo, è del tutto possibile che Bodhidharma considerasse il Laṅkāvatāra un testo prezioso per la scuola Chan e lo abbia consegnato a Huike, forse semplicemente come riferimento. Per quanto riguarda la coltivazione del suolo della mente, nessuno può davvero negarlo. Inoltre, il Laṅkāvatāra espone il sorgere dipendente del Tathāgatagarbha, che corrisponde alla dimensione di esperienza diretta propria del Chan. Allo stesso tempo, se lo si cerca di spiegare attraverso il ragionamento dottrinale, si rischia di caratterizzarlo in termini di coscienza discriminante ingannata. Il sutra descrive anche il regno della saggezza nobile auto-realizzata, che corrisponde esattamente allo spirito di risveglio autonomo al cuore del Chan. Per questo motivo, Bodhidharma fu particolarmente affine a questo testo. Tenuto conto di tutto questo, è impossibile sostenere che il Laṅkāvatāra non incarni lo spirito del Chan. Il rifiuto di Tanying appare dunque piuttosto unilaterale. Tra tutte le scritture disponibili quando il Chan cominciò a fiorire, nessuna era più adatta a indicare la via verso il cuore mistico della tradizione. Come vuole la tradizione, lo stesso Bodhidharma avrebbe dichiarato: «Al di fuori del Laṅkāvatāra, nessun altro testo può essere considerato "essenziale per la mente"».

Dopo Bodhidharma, i praticanti Chan adottarono costantemente il Laṅkāvatāra in quattro volumi come testo di studio. Il passo finale della «Biografia di Huike» contenuto nelle Biografie continuate di monaci eminenti recita: «Così maestri come Na e Man portavano sempre con sé il Laṅkāvatāra in quattro volumi come loro guida essenziale, praticando quello che insegnavano e non allontanandosi mai dal suo significato». Na, Man e gli altri erano discepoli di Huike, e custodirono il Laṅkāvatāra al loro fianco per tutta la vita.

Il volume 25 delle Biografie continuate di monaci eminenti ospita la biografia del monaco Fachong, specialista del Laṅkāvatāra. Era contemporaneo di Daoxuan e visse nella metà del VII secolo, all'alba della dinastia Tang. La sua biografia riporta:

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• Adjusted sentence rhythm and word order to match natural Italian flow, removed stiff formal phrasing (e.g. "storicamente parlando" → "sotto il profilo storico", "si qualifica come" → "può essere considerato")
• Used appropriate tenses for historical context and recorded dialogue (present tense for the fixed Q&A dialogue to preserve immediacy, past historic for historical events)
• Preserved all original content, quotes, markdown structure, italics for sutra titles, and lineated verse exactly as required, no additions or deletions.

Fachong considerava il Laṅkāvatāra un classico sublime caduto da tempo nell'oblio, e lo cercò ovunque, incurante delle fatiche e dei pericoli. I discepoli di Huike studiavano ampiamente il sutra, così Fachong cercò i loro insegnanti. Dopo aver dimostrato più volte una profonda padronanza dei punti essenziali, essi lo incaricarono di istruire i propri studenti. Tenne lezioni sul sutra più di trenta volte di seguito. In seguito incontrò qualcuno che aveva ricevuto insegnamenti diretti dal Maestro Huike e, seguendo la tradizione dell'Unico Veicolo dell'India meridionale, tenne altre cento lezioni sul sutra. Il sutra era stato tradotto in origine dal maestro tripiṭaka indiano Guṇabhadra durante la dinastia [Liu] Song, con il maestro del Dharma Huiguan come scriba: le sue parole e il suo significato sono perciò ben armonizzati, lo stile e la sostanza coerenti. Fachong si dedicò esclusivamente alla saggezza contemplativa, non all'esposizione verbale. Più tardi il Maestro Chan Bodhidharma lo trasmise al nord e al sud, assumendo come principio fondamentale l'oblio delle parole e l'oblio dei pensieri, unito alla retta visione della non-conquista. Quando giunse nelle Pianure Centrali, il Maestro Chan Huike ne comprese per primo l'impianto essenziale. Gli eruditi letterari dello stato Wei lo sdegnarono per lo più. Ma chi ne colse lo spirito e ne realizzò il significato poté talvolta risvegliare altri. Ora che le generazioni sono passate e gli errori si sono insinuati tra gli studenti più tardi, la biografia a parte del Maestro Huike tratta la questione in dettaglio. Qui ne ripercorriamo i lignaggi di trasmissione. Dopo il Maestro Chan Bodhidharma vi furono due discepoli: Huike e Huiyu. Il Maestro Yu ricevette la Via e la visse, ma non ne pronunciò mai una parola. Dopo il Patriarca Huike: il Patriarca Can, il Maestro Hui, il Maestro Sheng, il Maestro Na, il Maestro Duan, il Maestro Changzang, il Maestro Zhen e il Maestro Yu [tutti costoro insegnarono principi profondi a voce e non lasciarono scritti]. Dopo il Patriarca Huike: il Maestro Shan [che produsse un estratto in quattro volumi], il Maestro Feng [un commentario in cinque volumi], il Maestro Ming [un commentario in cinque volumi] e il Maestro Huming [un commentario in cinque volumi]. Più distanti dal lignaggio di Huike: il Maestro Dacong [un commentario in cinque volumi], il Maestro Daoyin [un estratto in quattro volumi], il Maestro Fachong [un commentario in cinque volumi], il Maestro An [un commentario in cinque volumi], il Maestro Chong [un commentario in otto volumi] e il Maestro Daming [un commentario in dieci volumi]. Coloro che non seguirono Huike ma si basarono sul Trattato del Magazzino: il Maestro Qian [un commentario in quattro volumi] e il Maestro del Vinaya Shangde [un commentario al Laṅkāvatāra in dieci volumi]. Dopo il Maestro Na: il Maestro Shi, il Maestro Hui, il Maestro Kuang e il Maestro Hongzhi [tutti residenti presso il Monastero di Ximing nella capitale — i loro lignaggi si esaurirono con loro]. Dopo il Maestro Ming: il Maestro Jia, il Maestro Baoyu, il Maestro Baoying e il Maestro Daoying [che trasmettono la lampada di generazione in generazione, ancora oggi diffondendo gli insegnamenti]. Fachong dedicò tutta la sua vita di studioso al Laṅkāvatāra, fondandovi la propria reputazione. Tenne lezioni sul sutra quasi duecento volte, citando i passaggi secondo le necessità senza mai impuntarsi sul dettato. Si adattava alle circostanze e guidava gli studenti con grande abilità — quanti ne colsero il significato giunsero tutti alla stessa meta, pur con parole diverse per esprimerlo. I suoi studenti lo supplicarono di mettere per iscritto la sua interpretazione. Egli rispose: "Il significato è il principio stesso. Le parole sono già grossolane; affidarle alla carta è la più grossolana delle grossolane." Sotto la loro insistenza, produsse un commentario in cinque volumi intitolato Pratica Privata, oggi ampiamente diffuso.' [Il testo tra parentesi quadre rappresenta l'annotazione interlineare originale.]

Leggendo la biografia di Fachong, la traiettoria degli studi sul Laṅkāvatāra successivi a Huike si delinea con chiarezza, e illumina anche il legame tra i principi Chan propugnati da Bodhidharma e il sutra stesso. Frasi come «la saggezza contemplativa non si trova nelle parole» e «dimenticare le parole, dimenticare i pensieri, la retta visione del non-conseguimento come nucleo» non si limitano a riecheggiare lo spirito caratteristico del Chan: sono il cuore stesso del Laṅkāvatāra. Leggiamo inoltre che gli studiosi dottrinali della dinastia Wei hanno respinto il Chan di Bodhidharma, poiché non riuscivano a comprenderlo. E veniamo a sapere che Bodhidharma aveva un altro discepolo, Huiyu (noto anche come Daoyu), che praticava i principi Chan in silenzio, senza mai parlarne. Fachong ha così descritto il proprio insegnamento: «coloro che afferrano il significato arrivano tutti nello stesso luogo, anche se le parole differiscono», e ha definito il mettere per iscritto la propria comprensione «il più grossolano tra i grossolani». Questo è il messaggio Chan del «non fare affidamento sulle parole scritte». Il filo che univa il lignaggio di Bodhidharma al Laṅkāvatāra è dunque rimasto ininterrotto fino all'epoca di Fachong.

Già all'epoca di Fachong, la scuola Chan ortodossa aveva spostato il proprio riferimento dal Laṅkāvatāra al Sutra del Diamante, in un processo avviato dopo il Quinto Patriarca. Tuttavia, sia il Quinto Patriarca Hongren sia Fachong furono contemporanei di Daoxuan, e i suoi scritti mostrano che gli studi sul Laṅkāvatāra erano ancora diffusi e fiorenti. Numerosi commentari videro la luce nel periodo del Quinto Patriarca. La lingua del sutra poteva essere complessa, ma rimase un compagno per coloro che si dedicavano alla pratica concreta. Tuttavia, quando Fachong cominciò i suoi studi, il testo era evidentemente «caduto in un lungo oblio». Nel giro di meno di 150 anni intercorsi tra Bodhidharma e Fachong, apparvero solo una decina di commentari, tutti letti da Fachong. Senza la tecnologia di stampa moderna, i testi esistevano solo come manoscritti, difficili da diffondere ampiamente. Una singola copia, in mano a una sola persona, poteva svanire senza lasciare traccia nel giro di poco tempo. E così una tradizione che un tempo aveva prosperato poteva con altrettanta facilità cadere in declino.

Oltre alla trasmissione Chan, il Laṅkāvatāra ha goduto di seguito anche all'interno del lignaggio Yogācāra della «coscienza soltanto». Dopo Huike, diversi maestri — a partire dal Maestro Qian — hanno impiegato il Trattato sul Magazzino per interpretare il Laṅkāvatāra. Questo lignaggio molto probabilmente faceva risalire le proprie radici all'insegnamento Tathāgatagarbha del sorgere dipendente. All'interno del sistema Chan più ampio, coloro che «afferrano il nucleo della tradizione e ne realizzano il significato» da una prospettiva Yogācāra hanno colto il significato essenziale del Laṅkāvatāra. Nel frattempo, coloro che aderivano alla corrente Chan si dedicavano alla pratica meditativa e all'indagine della «grande intenzione dei patriarchi nel venire dall'Ovest», trattando il Laṅkāvatāra come un sutra Chan e concentrandosi sulla sua dimensione esperienziale. Fachong apparteneva a quest'ultimo gruppo.

3. Caratteristiche peculiari di questo sūtra

Chi studia gli scritti buddisti sa che ogni sūtra ha un proprio carattere distintivo. Questa peculiarità non emerge soltanto dagli aspetti formali — come un sūtra fu compilato, quando emerse, il suo stile letterario — ma anche dal contenuto, dalla struttura e dalla scelta dei materiali. Dall'Āgama e dalla Perfezione della Saggezza al Loto, al Nirvāṇa e agli altri classici di vari periodi, ciascuno ha il proprio sapore particolare. Persino la formulazione, la lunghezza del testo, il modo in cui i personaggi sono tratteggiati e lo svolgersi degli episodi variano da un testo all'altro. È dal confronto con gli altri sūtra che le caratteristiche peculiari del Laṅkāvatāra vengono messe a fuoco:

Primo, nei sūtra mahāyāna come la Perfezione della Saggezza, il Loto e l'Avataṃsaka, molti Buddha e bodhisattva sono nominati per nome — Maitreya, Mañjuśrī, Samantabhadra e altri. Talvolta compaiono anche saggi dell'hīnayāna, venerabili come Śāriputra, Maudgalyāyana e Ānanda, che prendono parte agli eventi descritti. Nel Laṅkāvatāra, invece, è presente un solo bodhisattva: Mahāmati.

Secondo, nelle edizioni in sette e dieci volumi del Laṅkāvatāra, il sovrano di Laṅkā, Rāvaṇa, compare fin dal capitolo iniziale, "Il Buddha viene invocato". Nell'edizione in quattro volumi, che resta la più vicina all'originale sanscrito, solo il Buddha e Mahāmati conversano dall'inizio alla fine.

Terzo, nei sūtra mahāyāna in cui il Buddha insegna (a parte i cosiddetti classici hīnayāna come gli Āgama), la maggior parte descrive il corpo dorato del Buddha che emette una grande luce capace di illuminare le dieci direzioni, con vari Buddha e bodhisattva che si manifestano ovunque. L'effetto è particolarmente evidente nel Loto e nell'Avataṃsaka. Tra i sūtra privi di simili descrizioni di luce raggiante, soltanto la Perfezione della Saggezza e il Laṅkāvatāra rientrano in questa categoria. I sūtra con una forte coloritura religiosa tendono a descrivere spesso luci miracolose e segni propizi, mentre i sūtra incentrati sulla riflessione filosofica e sul ragionamento raramente lo fanno.

Quarto, il Laṅkāvatāra in quattro volumi non contiene mantra e a malapena sfiora l'inconcepibile potere delle dhāraṇī. Anche la Perfezione della Saggezza è priva di dhāraṇī, sebbene la tradizione successiva affermi che la stessa "prajñāpāramitā" sia il grande mantra luminoso. Il Laṅkāvatāra, invece, non menziona neppure un solo mantra.

Nella prefazione che apre il sūtra si trova questa frase: "In quel momento, il Bodhisattva Mahāmati, insieme al Bodhisattva Mati, viaggiò attraverso tutte le terre del Buddha". "Mati" qui è semplicemente una traslitterazione abbreviata di "Mahāmati".

Mahāmati è la figura centrale del Laṅkāvatāra. La forma sanscrita completa è mahā-mati, letteralmente "grande saggezza". Nelle edizioni in quattro e sette volumi, il nome è reso come "Mati"; nell'edizione in dieci volumi, come "Grande Saggezza". Sia in sanscrito sia nella traduzione cinese, è lo stesso nome — ma si tratta di una sola persona, o di due persone diverse che condividono lo stesso nome? Se due persone, perché mai condividerebbero un unico nome? Se una sola persona, cosa significa per quella persona dialogare con sé stessa? E perché mai un sūtra di natura così filosofica porterebbe anche una così forte coloritura religiosa? Nell'edizione in dieci volumi, la parola "tutti" compare prima di "Mati": "In quel momento, il santo Bodhisattva Grande Saggezza, insieme a tutti i Bodhisattva di Grande Saggezza, viaggiò attraverso tutte le terre del Buddha".

L'edizione in dieci volumi esprime tutto ciò in modo più esplicito:

In quel momento, il Riverito del Mondo, per i suoi poteri spirituali, fece apparire all'interno di quella montagna innumerevoli montagne preziose, ciascuna adornata di centinaia di migliaia di tesori celesti. Su ciascuna di queste montagne apparve un Buddha con il suo seguito, e il Giardino di Aśoka nella grande città di Laṅkā fu adornato esattamente allo stesso modo. Su ciascuna, un Bodhisattva Grande Saggezza si presentò per porre domande, e il corpo del Buddha espose il regno della saggezza auto-realizzata in centinaia di migliaia di voci meravigliose.

Il "Bodhisattva della Grande Saggezza" presente su ogni montagna fu manifestato dal Buddha con il suo grande potere spirituale. Quando oggi studiamo questo sutra, non siamo forse, in un certo senso, seduti proprio in quell'assemblea? Il pubblico principale del Laṅkāvatāra non è solo il singolo Mahāmati che conversa con il Buddha. Chiunque dedichi il proprio cuore allo studio di questo sutra fa parte di quel pubblico. È questa la caratteristica che lo distingue dagli altri sutra.

Quinto, il Laṅkāvatāra è contraddistinto dal ragionamento filosofico dello Yogācāra Mahāyāna (solo coscienza) e dal pensiero idealista, e porta con sé il sapore della meditazione religiosa. Solo uno studioso ben preparato può affrontarlo; i lettori comuni faticheranno a coglierne il significato pieno. Anche chi conosce già a fondo il pensiero buddhista troverà molti dei suoi termini e delle sue teorie difficili da penetrare senza una solida base di filosofia indiana. Confrontandolo con il Vimalakīrti e con la Perfezione della Saggezza, entrambi filosoficamente astrusi, si scopre che questi ultimi sono relativamente più facili da comprendere.

Sesto,

Settimo, sotto il profilo editoriale, l'edizione in quattro volumi non presenta divisioni in capitoli, a differenza delle edizioni in sette e dieci volumi. L'intero testo in quattro volumi si svolge in un unico capitolo, "Tutte le parole del Buddha, la Mente". Eventuali sottosezioni sono segnalate soltanto come "Prima", "Seconda" e così via. Ciò suggerisce che le divisioni in capitoli siano state introdotte in seguito. Molti classici antichi composti da saggi non erano concepiti come libri strutturati. I sutra buddhisti, in particolare, si aprono con "Così ho udito" e si limitano a trascrivere le parole pronunciate dal Buddha, divenendo classici di per sé. In seguito, i maestri divisero il testo in sezioni e aggiunsero titoli ai capitoli per chiarirne il contenuto. L'edizione in quattro volumi del Laṅkāvatāra non fu dunque mai riorganizzata in capitoli a posteriori. L'edizione in sette volumi ne conta dieci; quella in dieci volumi ne conta diciotto, risultando più completa sotto questo aspetto.

Ottavo,

Nono, il testo del sutra può sembrare disordinato a prima vista, ma possiede una sua sequenza. Il suo carattere emerge se lo si accosta come un documento chiave che delinea gli insegnamenti essenziali del Buddha.

Decimo, è ampiamente riconosciuto che le idee che attraversano il sutra non siano del tutto coerenti e che i capitoli manchino di uno stretto legame tra loro. Le prime 108 strofe, ad esempio, formano una sezione a sé, mentre il resto si divide in 39 o 41 sezioni, per lo più in un semplice schema di domanda e risposta, senza un ordine rigoroso. Ouyang Jian, che scrisse agli albori della Repubblica di Cina, ne rimase così colpito da comporre il Léngjiē Shūjué, lamentando: "Le odi sono fuori posto, le cetre sono scordate; infarcito di crescita ridondante, come si può filare un filo puro? Leggere un libro così disordinato non fa che ottundere l'ingegno." Arrivò persino a smontare il sutra e a riassembrarlo, abbinando ogni domanda alla risposta corrispondente in sei gruppi, così che il significato scorresse con continuità dall'inizio alla fine.

Il Maestro Taixu, nel suo Léngjiē Jīng Yìjì, e il Venerabile Yinshun, nelle Note personali sul Laṅkāvatāra, non condividevano però questa opinione. Il Maestro Taixu scrisse: "Questo sutra possiede una sequenza che può essere seguita. A parte le 108 strofe iniziali, le restanti 41 sezioni si possono raggruppare in tre categorie — regno, pratica e frutto — con il frutto ulteriormente suddiviso in frutto comune e frutto non comune." Anche il Venerabile Yinshun dissentì da Ouyang, e torneremo su questo nella sezione successiva, "L'organizzazione e il significato generale di questo sutra".

Il Laṅkāvatāra non è un "registro miscellaneo", ma un compendio degli elementi essenziali del Mahāyāna, conciso e raffinato. Il Buddha lo insegnò per rispondere agli attacchi filosofici delle tradizioni eterodosse contro il buddhismo. Per confutare e chiarire la propria posizione, occorre essere concisi e andare dritti al punto. Molti commentari moderni tralasciano questo aspetto.

Undicesimo, i normali sutra buddhisti si concludono con un "Capitolo dell'affidamento" o una "Sezione di diffusione", in cui i bodhisattva, gli śrāvaka e le varie divinità, dopo aver ascoltato l'insegnamento del Buddha, "gioiscono, hanno fede, lo accolgono e lo mettono in pratica". Il Laṅkāvatāra non ha una chiusura di questo tipo. In termini di completezza testuale, si tratta di una notevole carenza formale, soprattutto nell'edizione in quattro volumi. L'edizione in sette volumi dell'epoca Tang termina tuttavia con una strofa: "Gli insegnamenti sorgono grazie alla ragione, e la ragione si rivela attraverso gli insegnamenti. Affidatevi a questi insegnamenti e a questa ragione, e non cercate ulteriori distinzioni."

Dodicesimo, l'edizione in quattro volumi si interrompe bruscamente con un insegnamento sull'astensione dalla carne, in cui si spiega che coloro che sono nati nella casta dei brahmani e hanno raggiunto saggezza e ricchezze non devono in alcun caso mangiare carne. L'edizione in dieci volumi dell'epoca Wei, per completare la struttura formale del sutra, aggiunge appositamente la riga conclusiva: "Il Buddha ha pronunciato questo sutra meraviglioso. Il santo Bodhisattva Mahāmati, i bodhisattva-mahāsattva, il re Rāvaṇa di Laṅkā, i rākṣasa dalle "Orecchie di Pentola", i nāga, gli yakṣa, i gandharva, i kiṃnara, i vari cieli e la comunità dei bhikṣu — tutti gioirono e lo misero volentieri in pratica."

4. Contenuto di questo sutra

Qual è il tema centrale del Laṅkāvatāra? Diverse scuole e tradizioni, ciascuna dal proprio punto di vista, evidenziano aspetti diversi, e questo è del tutto naturale. I praticanti dello Yogācāra, ad esempio, si concentrano sugli insegnamenti di Asaṅga e Vasubandhu. Gli studiosi Huayan sottolineano l'interpenetrazione del noumeno e dei fenomeni, la fusione perfetta senza ostacoli. Il Tiantai interpreta il sutra attraverso la propria lente dottrinale. E la tradizione Chan, con il suo principio del "non affidarsi alle parole scritte", realizza direttamente la talità della vera saggezza. Come osserva il proemio imperiale del Laṅkāvatāra in sette volumi a proposito dell'edizione in dieci volumi, le sue "dottrine derivate contengono molti errori".

Gli studiosi buddisti classificano abitualmente il pensiero del Laṅkāvatāra sotto il sistema Yogācāra o Huayan, ma non si sa se ciò rispecchi le opinioni di coloro che hanno compilato il sutra.

Di cosa tratta dunque veramente il Laṅkāvatāra?

Vengono offerte due interpretazioni principali. La prima riassume il significato del sutra nei cinque dharma, nelle tre nature, nelle otto coscienze e nei due tipi di assenza di sé. La seconda osserva che il sutra impiega i tre caratteri fó yǔ xīn (Buddha-Parola-Mente) come titolo del capitolo, e che questa frase rimanda al cuore stesso del buddhismo; il significato del sutra, in questa lettura, è principalmente esporre la "saggezza sacra auto-realizzata".

Il Laṅkāvatāra trasmette il dharma della mente di "auto-realizzazione interiore". Lo si vede anche dal legame speciale tra Bodhidharma e il sutra. Fin dal principio, infatti, il Buddha indica il punto chiave:

"Voi, figli dei Buddha, potete ora chiedere come desiderate. Vi insegnerò il regno dell'auto-realizzazione."

Le frasi ripetute "saggezza sacra auto-realizzata", "saggezza sacra auto-verificata" e "saggezza sacra realizzata dall'interno" convergono tutte verso questo unico punto.

Fazang del Tempio di Ximing, della dinastia Tang, che aveva partecipato alla traduzione cinese del Laṅkāvatāra in sette volumi, compose un'opera in un unico volume intitolata Significato Profondo dell'Entrata nella Mente del Laṅkāvatāra (Rù Léngjiā Xīn Xuányì), nella quale articola in dieci divisioni i punti chiave del sutra. La sesta divisione, "La Dottrina e il Fine Esposti", offre un quadro d'insieme del contenuto del Laṅkāvatāra, cui segue un breve riassunto.

Il Significato Profondo afferma: "Riguardo al sesto, la dottrina e il fine esposti: ciò che il linguaggio esprime è chiamato la dottrina (zong), e ciò a cui la dottrina riconduce è chiamato il fine (qu). Nel discutere la dottrina e il fine di questo sutra nel suo complesso, si distinguono dieci aspetti: (1) alcuni parlano di nessuna dottrina; (2) solo immaginazione; (3) saggezza sacra auto-realizzata; (4) la mente unica; (5) apertura delle due verità; (6) il significato delle tre non-eguaglianze; (7) il significato-dharma di quattro porte; (8) il significato relativo di cinque porte; (9) affermazione e confutazione senza ostacolo; (10) libertà sia negli insegnamenti essoterici che in quelli esoterici".

In primo luogo, quando il Laṅkāvatāra assume il "nulla" come propria dottrina, ciò significa che l'esistenza di tutti i dharma è l'essenza della mente nella fusione perfetta senza ostacoli, oltre la portata del linguaggio e al di là della presa del pensiero. Poiché la dottrina del Laṅkāvatāra è il nulla e non stabilisce nulla, non può essere affatto chiamata "dottrina". Come dice il sutra: "Il ragionamento quintuplice formulato dagli insegnanti eterodossi contiene molti difetti". Se "nessuna dottrina" viene essa stessa assunta come la dottrina, allora anche quella posizione è negata, e non vi è alcun fine ultimo a cui ritornare. In questo modo, il Laṅkāvatāra prende le mosse dal "nulla".

Secondo, il Sutra del Laṅkāvatāra pone al centro l'eliminazione del pensiero ingannevole. Questo sutra ci insegna a trascendere il mondo della discriminazione: ogni attaccamento, ogni opinione che nutriamo è un prodotto della mente che discrimina. L'attaccamento all'esistenza o alla non esistenza, all'unità o alla differenza, al sé o all'altro: tutte queste dicotomie sono forme di attaccamento confuso, e per questo vengono chiamate concezioni ingannevoli. «Le concezioni ingannevoli hanno due significati: uno è una malattia, l'altro è una medicina. La malattia si riferisce alle opinioni fisse delle persone comuni, che sono semplicemente pensieri falsi e illusori, e dunque costituiscono l'oggetto della cura — per questo si parla di malattia. La medicina si riferisce a ciò che il Buddha dice agli esseri senzienti: "Qualsiasi opinione di esistenza o non esistenza che sorga in voi è una concezione ingannevole." Quando gli esseri senzienti sentono questo, abbandonano subito quelle opinioni, e per questo si parla di medicina.» Dobbiamo prender le distanze dalle concezioni ingannevoli, e il luogo in cui esse non sorgono più è il fine ultimo del Sutra del Laṅkāvatāra.

Terzo, bisogna realizzare direttamente la saggezza sacra del risveglio interiore. Ogni esistenza è semplicemente una manifestazione della propria mente, e tutto è uguale nella sua essenza. Eppure dobbiamo riconoscere che la natura stessa di questa saggezza consapevole è di un solo sapore — mirabilmente libera dalla dualità di conoscente e conosciuto, al di là di ogni distinzione tra chi si risveglia e ciò che viene risvegliato. Come dice il sutra: «Non c'è Buddha, non c'è nirvana, lontano da 〈il soggetto del risveglio e〉 l'oggetto risvegliato». Non è forse questo il messaggio della realizzazione interiore diretta? Il Sutra del Laṅkāvatāra ci insegna a trascendere in modo mirabile la dualità di conoscente e conosciuto; alla fine, quando raggiungiamo lo stato autentico del risveglio interiore, anche la mente del risveglio interiore deve essere estinta. Per questo si dice: «Dunque il risveglio è posto come cuore dell'insegnamento, e l'estinzione del risveglio è il fine ultimo».

Quarto, porre l'unica mente al centro è un filo conduttore che attraversa l'intero Sutra del Laṅkāvatāra. Ogni esistenza è manifestazione della sola mente. Come afferma il Significato profondo del Sutra del Laṅkāvatāra: «Le tendenze abituali latenti si agitano all'interno, sorgono venti di falsi oggetti che battono contro il grande oceano della mente 〈coscienza-deposito〉, sollevando innumerevoli onde». È così che sorge il mondo della discriminazione: con le tendenze abituali interne come causa e i falsi oggetti esterni come condizione, [gli esseri] si attaccano poi a questo mondo percepito, ciascuno dispiegando i propri fenomeni di attaccamento ingannevole. Sebbene il sutra suddivida i suoi insegnamenti in molte categorie, nessuna di esse intende esprimere null'altro che questo significato della mente-sola. Possiamo dunque dire: «la mente-sola è il cuore dell'insegnamento, e l'estinzione della mente è il fine ultimo». Come afferma il sutra: «Chiamo misura della mente la misura della mente libera dalla mente». Tutti [gli insegnamenti] sono in ultima analisi ricondotti alla mente-sola. Eppure neppure questa mente della mente-sola può essere trattenuta; solo allora si può raggiungere la liberazione. Il fine ultimo del Sutra del Laṅkāvatāra è dunque la misura della mente libera dalla mente.

Quinto, prendendo le due verità come asse portante, il sutra illustra la loro reciproca relazione. Nella mente delle persone comuni abbiamo ogni sorta di discriminazioni: questa è la verità convenzionale. Nella mente dei saggi si è invece lontani dall'origine condizionata di impurità e purezza, e si entra in una natura uniforme e non duale: questa è la verità ultima. Il rapporto tra le due verità ha molteplici aspetti, sia concordanti sia contrari. Quando tutti i dharma vengono osservati alla luce della funzione della saggezza sacra, essi risultano perfettamente integrati e liberi, ciascuno raggiungendo il proprio stato naturale. Così, progredire nella pratica in conformità a questo principio di auto-realizzazione rientra interamente nello scopo centrale del Sutra del Laṅkāvatāra.

Sesto: i tre significati insuperati come fulcro — primo, l'ambito insuperato; secondo, la pratica insuperata; terzo, il risultato insuperato. Dopo che i bodhisattva realizzano la perfetta integrazione senza ostacoli delle due verità menzionate sopra, possono percepire l'«ambito» insuperato, e su questo ambito compiono le «pratiche» di compassione e saggezza, tra le altre. Quando la loro pratica è pienamente perfezionata, raggiungono i due «frutti» di saggezza e liberazione: bodhi (risveglio) e nirvana. Il fulcro del Lankavatara Sutra è esortarci a realizzare queste tre [categorie] insuperate di ambito, pratica e frutto. Ciò appare ancora più chiaro se lo si pone in parallelo con i «dieci significati superiori» esposti nel Mahāyānasaṃgraha. Tra questi dieci, il primo — «la base di ciò che è da conoscere» — è l'ottava coscienza, l'ālayavijñāna; il secondo — «la natura di ciò che è da conoscere» — sono le tre nature; questi due sono gli «ambiti» insuperati osservati dai bodhisattva. Dal terzo all'ottavo significato superiore troviamo le «pratiche» insuperate: la pratica dei bodhisattva della quadruplice indagine, delle sei pāramitā, dei dieci stadi e dei tre addestramenti di precetto, meditazione e saggezza — queste sono tutte «pratiche» corrette. Gli ultimi due significati superiori sono i «frutti» insuperati: il frutto della saggezza è il frutto del bodhi; il frutto della liberazione è il frutto del nirvana; entrambi possono essere ottenuti dai bodhisattva. Pertanto, ciò che il Lankavatara Sutra insegna non va oltre queste tre porte del dharma: ambito, pratica e frutto.

Settimo: gli insegnamenti quadrupli del dharma come fulcro. Le quattro porte sono: prima, i cinque dharma [nome, forma, concezione illusoria, saggezza corretta, talità]; seconda, le tre nature [costruzione discriminante, origine dipendente, natura perfetta]; terza, le otto coscienze [occhio, orecchio, naso, lingua, corpo, mente, manas, ālayavijñāna]; quarta, i due vuoti [vuoto del sé, vuoto dei dharma]. Nella prima porta dei cinque dharma, le prime tre costituiscono l'ambito delle persone ordinarie, mentre le ultime due sono l'ambito della saggezza dei saggi; esaminate in profondità, il loro significato non va oltre le tre nature. La base delle tre nature, a sua volta, non è separata dalle otto coscienze. Le otto coscienze hanno lo scopo di spiegare il vuoto del sé e il vuoto dei dharma — ossia il significato dell'assenza di sé delle persone e dell'assenza di sé dei dharma. Nella prospettiva del ritorno alla fonte: in base al principio dei due vuoti, si spiegano le otto coscienze; le otto coscienze racchiudono le tre nature, e le tre nature si aprono nei cinque dharma — questo è lo sviluppo dei rami dalla radice. La distinzione tra persone ordinarie e saggi non va oltre i due vuoti, e il dharma è in definitiva di un unico sapore. Così, tra questi quattro significati, contemplare una qualunque porta fa nascere la fede, genera comprensione, realizza la pratica e ottiene il frutto, senza ostacoli tra apertura e integrazione; attraverso ciò si stabilisce la visione corretta del Mahāyāna. Tutte le caratteristiche del dharma del Mahāyāna non vanno oltre ciò, e questo sutra si concentra sullo spiegare questi insegnamenti quadrupli del dharma.

Ottavo: le cinque coppie di corrispondenze. La prima è la corrispondenza tra insegnamento e significato: l'insegnamento è posto al centro, il significato ne è la meta ultima. Questo sūtra intende guidarci a ricercare l'insegnamento per ottenerne il significato. La seconda è la corrispondenza tra fenomeni e principio: a partire dai fenomeni condizionati e differenziati che vengono descritti, ci conduce verso la vera natura del principio. La terza è la corrispondenza tra ambito e pratica: descrive l'ambito delle due verità — ultima e convenzionale — per condurci a realizzare la pratica non duale corretta. La quarta è la corrispondenza tra inferenza e realizzazione: nella pratica descrive anzitutto la condotta dei bodhisattva precedente ai piani, con l'intenzione di guidarci in profondità nel territorio dei dieci piani, fino a realizzare davvero la saggezza interiore del risveglio. La quinta è la corrispondenza tra causa ed effetto: i bodhisattva pongono in atto la causa delle diecimila pratiche, con l'obiettivo ultimo di raggiungere il frutto del bodhi, il risveglio del Buddha. I dieci punti così raccolti in cinque coppie sono tutti pienamente presenti in questo sūtra.

Nono: l'integrazione senza ostacoli di affermazione e confutazione. Questo sūtra confuta tre tipi di visioni errate: le visioni errate dei non buddhisti esterni; l'attaccamento ai dharma dei due veicoli (śrāvaka e pratyekabuddha); i bodhisattva con interpretazioni distorte. Si serve di un ragionamento corretto per guidare queste tre tipologie di persone ad abbandonare il falso e tornare al vero. Come afferma il sūtra, esso sostiene che ogni dharma è soltanto-mente, il che risana universalmente le afflizioni di queste tre categorie. Con l'unica vera natura del tathāgatagarbha, il sūtra stabilisce tutti i dharma senza turbare la vera natura — o, per dirlo altrimenti: "Estinguere i fenomeni per tornare al principio: il principio si manifesta, eppure i fenomeni non sono distrutti; raccogliere il principio per dar forma ai fenomeni: i fenomeni si stabiliscono, eppure il principio non resta nascosto. Fenomeni e principio si integrano perfettamente, non duali eppure duali… Affermazione e confutazione si negano a vicenda, entrambe si estinguono senza dimora." Questa è l'intenzione del sūtra, e per questo viene assunta come fulcro: affermazione e confutazione come perno, il non-dimora come meta ultima. Così comprendiamo che questo sūtra, per confutare i non buddhisti, i seguaci dei due veicoli e persino i bodhisattva con visioni distorte, espone i principi profondi e mirabili del Mahāyāna — e questo è lo scopo centrale del Laṅkāvatāra Sūtra.

Decimo, la libera espressione [degli insegnamenti] essoterici ed esoterici. Gli esseri senzienti che si avvicinano al Dharma hanno due tipi di capacità — ottusa e mista. Per chi ha capacità ottuse, la vera natura del dharma viene indicata direttamente, consentendo di praticare, realizzare e ottenere il frutto. Per chi ha capacità miste, si impiegano mezzi abili di elaborazione e semplificazione: linguaggio occulto e codificato, oppure insegnamenti che esprimono significati diversi o usano nomi diversi come intenzione esoterica. Ad esempio: «Il Buddha insegnò per quarantanove anni, eppure non fu pronunciata una sola parola». Un altro esempio: «Coloro che commettono i cinque crimini atroci realizzeranno il grande bodhi». Vi sono molte affermazioni di questo tipo. Così gli insegnamenti si distinguono in essoterici ed esoterici, ma il principio non distingue tra nascosto e manifesto. I metodi essoterici ed esoterici rispondono alle capacità degli esseri senzienti. Un'altra analogia: usare un dito per indicare la luna — una volta vista la luna, si dimentica il dito. All'inizio del sūtra, tutti i dharma sono riassunti in centotto domande; se riportiamo i rami alla radice, non resta che l'unica mente della talità; riportando la mente alla sua natura unica, non vi è ostacolo alla comparsa distinta delle centotto domande. Poiché la radice e i rami sono non-duali, sono perfettamente integrati e senza ostacoli. Spunti di questo tipo si trovano ovunque nel Sūtra del Laṅkāvatāra.

Quanto esposto sopra è il modo in cui il Maestro Fazang illustra lo scopo centrale del Sūtra del Laṅkāvatāra, rendendolo facile da comprendere. Nel compilare [i commentari sul] Sūtra del Laṅkāvatāra, l'intento non era quello di una singola scuola o tradizione, ma quello di raggiungere il risveglio perfetto, retto e uguale (samyaksaṃbodhi) — proprio come afferma il Sūtra della Prajñāpāramitā, per realizzare l'anuttarā-samyaksaṃbodhi; i due scopi coincidono. Così lo scopo centrale di questo sūtra è la ricerca della saggezza del risveglio interiore, o potremmo dire la ricerca dello stato di saggezza sacra auto-realizzata. Come afferma il sūtra: «I Bodhisattva-mahāsattvas, facendo affidamento su tutti gli insegnamenti sacri senza discriminazione, dimorano soli nella quiete e nel ritiro, osservano il risveglio interiore, non risvegliati da altri, lontani dalle visioni di discriminazione, progredendo verso l'alto passo dopo passo, entrando nello stadio del Tathāgata — questa pratica è chiamata i tratti della pratica della saggezza sacra auto-realizzata».

Questo è il fulcro dell'intero Sūtra del Laṅkāvatāra. Quadri teorici come la psicologia delle otto coscienze e l'epistemologia delle tre nature sono conoscenze ausiliarie per la pratica concreta, e non costituiscono lo scopo centrale del Sūtra del Laṅkāvatāra.

V. Struttura e Significato Generale di Questo Sūtra

Come già accennato nella sezione «Caratteristiche di questo sūtra», molti monaci eminenti del passato e del presente che hanno studiato questo sūtra, vi hanno tenuto conferenze o ne hanno redatto commentari lo hanno considerato «disorganizzato e incoerente», senza continuità tra i suoi passaggi. Ma dopo averlo studiato a fondo, il Maestro Yinshun ha confermato che il sūtra presenta una struttura chiara e sequenziale: non si tratta di una «raccolta miscellanea di appunti», bensì di un compendio dei principi fondamentali del buddhismo Mahāyāna. Si tratta di una prospettiva del tutto originale, grazie alla quale ha elaborato uno schema strutturale chiaro, rigoroso e ben definito del contenuto del sūtra.

La sua posizione si fonda sul principio secondo cui, per studiare il Tripiṭaka, è prima di tutto necessario comprendere il significato e la struttura dei suoi testi. Soleva ripetere: «I Sūtra si esprimono secondo un ordine sequenziale, il Vinaya in base alle condizioni causali e l'Abhidharma tramite analisi sistematica». Per questo motivo, «quando si studiano i sūtra buddisti, bisogna seguire la sequenza di capitoli e sezioni: in caso contrario, il testo risulterà disorganizzato e sarà difficile coglierne il significato».

Il Maestro Yinshun divide il corpo principale del Sūtra del Laṅkāvatāra in due sezioni principali. La prima si apre con una domanda generale di Mahāmatī: dopo una breve risposta del Buddha, vi si indica direttamente la collocazione della «mente del Buddha». Si tratta dei primi centootto scambi di domande e risposte presenti all'inizio del sūtra. In sintesi, si tratta di un'unica porta 〈o Capitolo 1〉 intitolata «Domanda generale, breve risposta, indicazione diretta della mente del Buddha».

La seconda sezione è intitolata «Domande successive, risposte dettagliate, ingresso graduale nella propria mente»: al suo interno, Mahāmatī formula ulteriori domande, il Buddha fornisce risposte approfondite e l'insegnamento penetra gradualmente nella mente degli esseri senzienti. Questa sezione è a sua volta suddivisa in quattro porte 〈o, più in generale, diciannove capitoli〉:

La prima porta è l'«Ingresso allo stadio della comprensione e pratica risoluta» 〈da capitolo 2 a capitolo 7〉. Questa spiega che i bodhisattva che si trovano prima dei gradi devono possedere una conoscenza approfondita del Dharma: devono cioè «realizzare la comprensione risoluta», discernere con abilità la via di mezzo e coglierne i principi profondi ed esoterici.

Attraverso questo discernimento della via di mezzo, il Buddha rivela i principi della natura e delle caratteristiche di tutti i dharma, permettendo ai bodhisattva di comprendere a fondo la mente, la mentazione, la coscienza, la natura intrinseca di tutti i dharma e persino le due forme di assenza di sé. In questo modo, si allontanano al contempo dagli attaccamenti illusori delle persone comuni e degli esterni al buddhismo, che cadono nei due estremi dell'esistenza e della non esistenza, dell'unità e della differenza, della permanenza e dell'annientamento: posizioni che costituiscono aggiunte e sottrazioni [rispetto alla via di mezzo].

Quando i bodhisattva giungono a questo stadio, possono realizzare lo stato profondo ed esoterico del Dharma, in cui la vacuità dell'esistenza inerente non è la realtà ultima, e la mente-deposito è priva di sé. Per quanto riguarda gli stadi dei bodhisattva che si trovano prima dei gradi, ciò corrisponde ai tre stadi degni delle dieci dimore (che includono le dieci fedi), delle dieci pratiche e delle dieci dedicazioni, nonché ai quattro stadi ausiliari del calore, della vetta, della pazienza e del supremo dharma mundano. Si può altresì dire che corrisponde allo «stadio di accumulo del merito» e allo «stadio di pratica preparatoria» della scuola Yogācāra.

I bodhisattva che si trovano prima dei gradi devono possedere una visione profonda e superiore di tutti i dharma. Si può altresì affermare che hanno raggiunto la soglia dello «stadio di visione del sentiero», comunemente descritto come il momento immediatamente precedente al risveglio e alla visione della propria vera natura.

La seconda porta è "Il Risveglio e l'Ingresso nello Stadio della Misura della Mente con Contenuto" 〈dal capitolo 8 al capitolo 12〉, che corrisponde allo "stadio di penetrazione" e alla prima parte dello "stadio di coltivazione" nella scuola Yogācāra. Dal primo al settimo livello, i bodhisattva realizzano e si risvegliano al fatto che ogni cosa è semplicemente una manifestazione della mente; eppure, in questo stadio, praticano ancora con caratteristiche e sforzo, perciò è chiamato "stadio della misura della mente con contenuto". Può essere ulteriormente suddiviso nel "sentiero d'ingresso" e nello "stadio raggiunto". Il "sentiero d'ingresso" richiede che i bodhisattva contemplino correttamente l'origine dipendente, comprendano abilmente la saggezza del frutto e si distanzino da ogni concezione illusoria. Nel contemplare correttamente l'origine dipendente, devono comprendere che la misura della mente è al di là delle parole, che la sua natura illusoria è solo mente, e che ogni linguaggio e parola sono falsi—questo è il processo necessario perché i bodhisattva si risveglino, consentendo loro di distanziarsi dagli attaccamenti delle concezioni illusorie. Lo "stadio raggiunto" si riferisce alla saggezza sacra del risveglio autonomo realizzata dai bodhisattva. Comprende sette livelli: i bodhisattva dopo il primo livello sono dotati del primo, "saggezza sacra del risveglio autonomo"; poi raggiungono il secondo, "corpo di nascita beata", capaci di manifestare corpi e di insegnare e liberare gli esseri senzienti in cento mondi; da lì realizzano il terzo, "liberazione 〈meditativa〉 ininterrotta"; il quarto, "risveglio alla conoscenza e visione del Buddha"; il quinto, "uguaglianza con il corpo di dharma del Buddha"; il sesto, "realizzazione del dharma del livello presente"; e il settimo, "dimora oltre i due estremi"—padroneggiando al contempo sia "la penetrazione del significato ultimo" sia "la penetrazione della spiegazione verbale". Tutto ciò è descritto in dettaglio nel sutra.

La terza porta è "Lo Stadio del Nulla in Assoluto" 〈dal capitolo 13 al capitolo 16〉, che corrisponde alla parte centrale dello "stadio di coltivazione" nella scuola Yogācāra, e appartiene agli stadi dell'ottavo livello immovibile e del nono livello della buona saggezza per i bodhisattva. In questo stadio, i grandi bodhisattva hanno oltrepassato gli insegnamenti del piccolo veicolo e sono entrati nei dharma unici e non condivisi del Mahāyāna. Così non solo comprendono che ogni cosa è manifestazione della sola mente, ma sono anche capaci di rendere il proprio terreno mentale completamente immobile, libero dal sorgere, libero da caratteristiche e sforzo, raggiungendo la trasformazione di corpo e mente. Anche questo si divide nel "sentiero d'ingresso" e nello "stadio raggiunto". Nello stato del "sentiero d'ingresso", il sutra afferma che i bodhisattva dell'ottavo livello sono capaci di raggiungere "oggetti vuoti, mente immobile": non sono illusi dagli oggetti esterni, né contaminati dalle afflizioni interne—da cui il nome "livello immovibile"; a questo punto possono davvero abbandonare la falsa coscienza e fare affidamento sulla saggezza sacra. Per quanto riguarda lo "stadio raggiunto", i bodhisattva dell'ottavo e del nono livello raggiungono la trasformazione di corpo e mente—chiamata "trasformare il corpo di nascita e morte" e "sciogliere il continuum della coscienza"; trascendono i due veicoli, muovendosi direttamente verso l'oceano dell'onniscienza (sarvajñatā), "si risvegliano alla natura dei dharma", e con la loro saggezza del risveglio autonomo possono conoscere accuratamente che i dharma sono "né esistenti né non-esistenti", e "liberi dalla dualità di conoscitore e conosciuto"—raggiungendo la saggezza fondamentale libera da discriminazione, realizzando il corpo risvegliato alla natura dei dharma, e infine raggiungendo il "padroneggiamento degli insegnamenti e dei principi", con ogni parola e pensiero del tutto distinto dalle teorie frivole del mondo.

La quarta porta è «L'Entrata nel Livello Supremo» (dal capitolo 17 al capitolo 20), che corrisponde al decimo stadio della Nube di Dharma e allo stadio di Buddha nella scuola Yogācāra, e rappresenta la parte finale dello «stadio di coltivazione» e la pienezza dello «stadio di realizzazione ultima» tra i cinque stadi. Questa sezione include la «perfetta rivelazione dei due frutti»: quando un bodhisattva raggiunge il frutto di Buddha, eliminando l'attaccamento al sé e recidendo gli ostacoli afflittivi, consegue il frutto del nirvana; eliminando l'attaccamento ai dharma e recidendo gli ostacoli cognitivi, realizza il frutto del bodhi — cioè consegue il risveglio insuperabile, retto e uguale. Recidendo gli ostacoli afflittivi, salva tutti gli esseri senzienti con una mente di compassione, conseguendo la virtù della liberazione; recidendo gli ostacoli cognitivi, ottiene la prajñā attraverso la saggezza della vacuità dei dharma e realizza la virtù del dharma-kāya attraverso una mente di bodhi. Così, lo stato sublime del frutto di Buddha, secondo i sūtra e i trattati generali del Mahāyāna, è pienamente racchiuso in quattro tipi di purezza: la purezza innata, la purezza del sentiero che la realizza, la purezza libera da contaminazione e la purezza del sentiero che la consegue. Sebbene le scuole indiane Yogācāra e Mādhyamaka non lo insegnino, le tradizioni successive del Mahāyāna vi attribuiscono grande importanza. Questa purezza innata è ricompresa nel tathāgatagarbha. Negli insegnamenti Yogācāra, dovrebbe essere ricompresa nella natura perfettamente stabilita. Il Mahāyāna del solo-mente, vero ed eterno, poiché si basa sull'origine e cessazione impermanenti, non può dar conto della continuità del saṃsāra, e così stabilisce la mente del tathāgatagarbha. In questo modo, in primo luogo, può stabilire il nesso tra causa ed effetto attraverso le esistenze; in secondo luogo, può far sì che la memoria persista senza essere dimenticata. Così il sūtra afferma: «Il tathāgatagarbha, la mente della coscienza-deposito.» Afferma inoltre: «In breve, vi sono tre tipi di coscienza: la vera coscienza, la coscienza manifestante e la coscienza oggettiva discriminante.» Dice anche: «Il tathāgatagarbha… è contaminato da false ed empie tendenze abituali fin da un tempo senza inizio, ed è chiamato coscienza-deposito… la sua natura è libera da contaminazione, definitivamente pura.»

Tutte queste affermazioni sul tathāgatagarbha, sulla vera coscienza e sulla purezza innata libera da contaminazione sono spiegazioni basate sulla «purezza innata».

Per trasformare la coscienza e fare affidamento sulla saggezza, e così conseguire la «purezza del sentiero che la realizza», occorre comprendere i principi dei cinque dharma insegnati dal Buddha, per generare stabilità meditativa e risvegliare la saggezza. Prendendo i cinque dharma come base, vi sono le tre nature, le otto coscienze e i due tipi di assenza di sé.

Quanto alla «purezza libera da contaminazione», il Buddha nel sūtra usa le sabbie del Gange come analogia per descrivere sette virtù del dharma-kāya del Buddha: primo, la virtù di essere libero dall'ira e dall'intenzione malevola anche di fronte alle molestie; secondo, la virtù del dharma-kāya di non essere mai distrutto; terzo, la virtù della luce sconfinata del Tathāgata; quarto, la virtù del Tathāgata che permane sempre nella propria natura; quinto, la virtù della saggezza del dharma-kāya che né cresce né diminuisce; sesto, la virtù del Tathāgata, con una mente di grande compassione, che non abbandona mai [gli esseri senzienti] in mezzo alla sofferenza e alle difficoltà; settimo, la virtù del Tathāgata che si conforma al nirvana. Il Buddha se ne serve per spiegare il principio mirabile dell'uguaglianza e della permanenza del dharma-kāya.

Riguardo alla “purezza del sentiero che la consegue”, Mahāmatī chiese al Buddha: “Quando le sei pāramitā sono compiute, si ottiene il risveglio perfetto.” Il Buddha spiegò che esistono tre tipi di sei pāramitā: mondane, trascendentali e supreme‑trascendentali. Insegnò che la “pāramitā suprema‑trascendentale” è praticata dai bodhisattva del Mahāyāna: non solo trascende le sei pāramitā mondane delle persone ordinarie attaccate alle caratteristiche, ma supera anche le pāramitā trascendentali dei due veicoli, che si aggrappano alla vacuità e cadono nella presa del nirvana. Il sentiero delle sei pāramitā praticato dai bodhisattva ha per radice la “liberazione dall’illusione”; solo allontanandosi dalla discriminazione illusoria delle prime sette coscienze possono accordarsi con l’ottava mente vera, eterna e meravigliosa, dove solo la mente vera si manifesta, conducendoli alla riva del frutto del Buddha.

Il passaggio finale della sezione “Entrare nel Terreno Supremo” è “Raccogliere tutti nell’Unico Veicolo” 〈Capitolo 20〉, che comprende due parti: “rivelare la radice aprendo le tracce” e “piantare la causa e avanzare verso il frutto”. Sebbene gli insegnamenti del Buddha includano i dharma condivisi dei cinque veicoli e i dharma condivisi dei tre veicoli, alla fine convergono tutti nell’unico dharma del veicolo unico. In altre parole, [il Buddha] auspica che tutti possano raggiungere la Buddhità. Come affermato nel capitolo “Mezzi Abili” del Lotus Sūtra: “Dopo che il Mondo Onorato ha insegnato il Dharma a lungo, alla fine rivelerà il vero [significato].” L’insegnamento iniziale del Buddha fu “insegnamento provvisorio per il significato ultimo”, e alla fine “il provvisorio viene raccolto nel reale.” Nel sutra, Mahāmatī trovò gran parte dell’insegnamento del Buddha sottile e recondito, difficile da comprendere appieno, così pose otto domande per chiedere chiarimenti.

Le domande sono: prima, chiede della profezia di risveglio per gli arhat; seconda, chiede perché il Buddha insegni anche che “tutti gli esseri senzienti hanno dharma” che non raggiungono il nirvana; terza, chiede perché il Tathāgata, dall’inizio della sua pratica fino al risveglio e persino al parinirvāṇa, non abbia pronunciato una sola parola né dato alcuna risposta [in quel periodo]; quarta, chiede perché il corpo‑dharma del Tathāgata rimanga immutabile e perenne; quinta, chiede perché si dica che mente, mentazione e coscienza abbiano “la caratteristica di disintegrazione momentanea e sequenziale”; sesta, chiede perché, pur insegnando che il corpo‑dharma non può essere visto, vi siano “guardiani di vajra che lo seguono e proteggono costantemente”; settima, chiede perché il Tathāgata dica che l’inizio e la fine della nascita e della morte non possano essere conosciuti; ottava, chiede perché il Buddha, che ha già abbandonato tutti i difetti, subisca ancora disastri mondani.

Quando il Buddha rispose alle otto domande di Mahāmatī, non lo fece nell’ordine in cui furono poste; la sequenza delle sue risposte differiva da quella delle domande, eppure ciascuna lasciò Mahāmatī profondamente soddisfatto e appagato. Ciò dimostra che la saggezza del Buddha è profonda e incommensurabile!

Nella sezione finale, “piantare la causa e avanzare verso il frutto”, il Buddha espone dettagliatamente i difetti del mangiare carne e dell’uccidere, allo scopo di liberare gli esseri senzienti carnivori come yakṣa e re dei fantasmi presenti all’assemblea di Laṅkā. La domanda di Mahāmatī fu davvero mossa da compassione verso di loro e verso gli esseri senzienti dell’età futura, per ridurre la creazione di karma di uccisione.

Il Buddha espone quindici ragioni dettagliate per cui non si dovrebbe mangiare carne. I punti chiave si raggruppano in tre categorie: prima, da una prospettiva igienica, tutta la carne è impura e causa facilmente malattie; seconda, da una prospettiva di efficacia spirituale, [mangiare carne] ostacola la riuscita della pratica e l’efficacia della recitazione dei mantra; terza, da una prospettiva etica, [mangiare carne] danneggia il seme della grande compassione e viola lo spirito del bodhisattva del Mahāyāna. Perciò il sutra conclude: “Si nasce nella casta dei brahmini 〈classe brahminica〉 e in tutti i luoghi di pratica”; “le dimore di saggezza e ricchezza si ottengono non mangiando carne.”

Questo è il frutto benedetto conseguito attraverso la buona causa del non mangiare carne; il Buddha lo usa per concludere la grande e perfetta assemblea del Dharma sul Monte Laṅkā.

Nota: Questa sezione attinge alla Raccolta Huayu del Maestro Yinshun, alle Note personali sul Sutra Lankavatara, alle Opere Complete Volume 5 Il Sutra Lankavatara di Daisetsu Teitaro Suzuki e al Significato profondo del Sutra Lankavatara di Fazang.