Altri Maestri del Dharma: Il Sentiero verso la Buddità (Versione Colloquiale del Maestro Hongzheng)

Capitolo 1: Riverenza per la Triplice Gemma

Per le persone ordinarie, l'oceano è vasto e sconfinato. Gli esseri senzienti considerano tutti i fenomeni mondani come intrinsecamente “esistenti” e si aggrappano a questa nozione di “esistenza”, annegandovi senza possibilità di scampo. È come cadere nell'oceano e non riuscire a trovare la riva, senza alcuna via per raggiungere la liberazione. La sofferenza nel mondo è incalcolabile, e permea ogni cosa. Gli esseri senzienti ruotano senza fine in questo mare di nascita e morte: nascita dopo nascita, morte dopo morte, senza tregua. Dove si può trovare, allora, un rifugio abbastanza solido da condurre gli esseri senzienti fuori da questo grande mare di sofferenza, da questo ciclo di rinascita?

Alcuni potrebbero credere che ricchezza e beni preziosi siano il nostro rifugio. Eppure abbiamo visto troppe persone perdere tutto da un giorno all'altro, nonostante fortune immense, a causa delle cinque calamità — inondazioni, incendi, guerre, furti e altri disastri. Anche con ricchezze smisurate, non possono sfuggire a nascita e morte. Altri potrebbero ritenere che una posizione sociale elevata possa controllare ogni cosa, ma non abbiamo forse visto persone potenti e di alto rango finire in prigione? E anche coloro che non finiscono dietro le sbarre, un giorno dovranno lasciare la loro carica.

In questo mondo, incontri e separazioni sono all'ordine del giorno. Dove c'è un incontro, la separazione è già inscritta; dove c'è nascita, la morte è certa. Un paese, per quanto ben governato, finirà prima o poi per cadere nel caos. Il mondo fisico custodisce innumerevoli opere architettoniche grandiose, ma anch’esse saranno prima o poi distrutte. Questo è il significato di formazione, stabilità, dissoluzione e vuoto. Nessuno dei cosiddetti “piaceri” che perseguiamo nel mondo è duraturo; nessuno può fungere da rifugio permanente per gli esseri senzienti, perché tutto è impermanente. Ciò che è impermanente non può essere un rifugio.

Alcuni nel mondo prendono fantasmi e divinità come rifugio, o cercano riparo nei cieli. Ma fantasmi e divinità sono feroci e assetati di sangue: se li si prende come rifugio, al primo passo falso ci si attira la disgrazia. Gli esseri celesti del regno del desiderio si perdono nei piaceri dei cinque sensi: quando il loro merito celeste si esaurisce, precipitano nei regni infelici. Nemmeno loro, dunque, possono essere il rifugio ultimo. Brahma, sebbene superi fantasmi, divinità e dèi del regno del desiderio, pratica la meditazione con una mente dominata dall'orgoglio. Proprio per questo orgoglio, finirà per cadere e non potrà raggiungere il nirvana ultimo. Nemmeno lui, dunque, può essere il rifugio ultimo per noi esseri senzienti.

Gli esseri senzienti saggi, anelando a porre fine a nascita e morte e a lasciarsi alle spalle la sofferenza dell’esistenza ciclica, cercano ovunque il rifugio ultimo. Guardano in tutte e dieci le direzioni e non trovano nulla. Alla fine, scoprono che solo la Triplice Gemma è la più augusta: solo lei può essere il nostro rifugio ultimo, liberandoci dalla sofferenza dell’esistenza ciclica e donandoci la suprema beatitudine della liberazione.

Perché, dunque, la Triplice Gemma è il rifugio ultimo più augusto per gli esseri senzienti?

In primo luogo, il rifugio nel Buddha. Il Buddha è un grande essere risvegliato che ha realizzato la verità dell’universo e della vita umana, e non ha niente in comune con noi esseri ordinari. Noi esseri ordinari identifichiamo il nostro corpo fisico nei quattro grandi elementi e nei cinque aggregati, e manteniamo in vita il nostro corpo con cibo e bevande mondani. Il grande Buddha, al contrario, fa del vero Dharma il suo corpo e della pura saggezza la sua stessa vita. Il vero Dharma è la realtà effettiva dell’universo e della vita umana che il Buddha ha realizzato. La saggezza che realizza questa realtà è come la luminosa luna d’autunno, che illumina cielo e terra e permette agli esseri senzienti di vedere chiaramente ogni cosa del mondo anche nella notte più buia.

Poiché il Buddha è un essere risvegliato, dotato di grande saggezza, che vede con chiarezza la verità dell'universo e della vita umana, lo veneriamo con il massimo rispetto: ci inchiniamo e tocchiamo i suoi piedi con le nostre preziose teste, in segno di rifugio e di reverenza. I Buddha sono innumerevoli, presenti nelle dieci direzioni e nei tre tempi. Eppure, tra tutti questi Buddha, uno in particolare sente un'affinità con gli esseri senzienti di questo mondo saha. Mosso a compassione per noi, che viviamo in questo mondo delle cinque impurità, è disceso in questo regno di sofferenza per il voto della grande compassione, ha esposto il vero Dharma e ha guidato e salvato noi, poveri esseri senzienti. Questo è il nostro grande maestro originale, il Buddha Shakyamuni.

Lo chiamiamo Buddha perché possiede una saggezza perfetta e completa — la saggezza che conosce sia la natura generale sia le caratteristiche particolari di tutte le cose dell'universo. Il Buddha possiede, oltre a questa grande saggezza, anche una grande compassione. La sua compassione, però, non è come quella degli esseri ordinari né come la compassione limitata dei due veicoli: quella del Buddha è senza confini. Ha già reciso gli ostacoli afflittivi e gli ostacoli cognitivi, insieme a ogni tendenza abituale, e possiede i tre meriti del taglio, della realizzazione e della saggezza. Sebbene il Buddha abbia già visto la natura generale di tutti i fenomeni — la natura della vacuità — gli esseri senzienti hanno capacità diverse, e così egli impiega ogni sorta di mezzo abile per manifestare le caratteristiche specifiche e dipendentemente originate dei fenomeni mondani, guidando gli esseri senzienti da queste caratteristiche particolari alla comprensione della natura generale, la vacuità.

Nei suoi vari insegnamenti, il Buddha ricorre a due metafore — la Fossa nel Cumulo e il Villaggio Vuoto — per chiarire il suo messaggio, perché gli esseri senzienti non comprendono il principio dell'origine dipendente e della vacuità, e si aggrappano a un sé reale e a fenomeni reali, senza capire che tutto esiste in virtù dell'origine dipendente. Noi, esseri senzienti di questo mondo di sofferenza, siamo come l'uomo nella fossa: le nostre vite sono in pericolo a ogni istante, eppure siamo ciechi di fronte all'impermanenza che avanza, e anzi anneghiamo in essa.

Metafora della Fossa nel Cumulo: Nell'antica India, un prigioniero fuggì dal carcere. Il re ordinò ai suoi uomini di sguinzagliare un elefante impazzito perché inseguisse e calpestasse a morte il fuggitivo, come punizione. L'uomo fuggì da un luogo all'altro, sfuggendo all'inseguimento dell'elefante. All'improvviso, nel mezzo di un deserto, cadde in un pozzo asciutto. Mentre precipitava, afferrò una liana e rimase sospeso nel vuoto. Alzando lo sguardo, vide che l'elefante impazzito lo aveva raggiunto e che quattro serpenti strisciavano sul bordo del pozzo; abbassando lo sguardo, vide un grande serpente con la bocca spalancata che lo aspettava in basso, pronto a divorarlo se fosse caduto. Non poteva né salire né scendere. Proprio in quel momento, un topo nero e un topo bianco cominciarono a rosicchiare la liana a cui si aggrappava. In preda a un terrore indicibile, ansimava a bocca aperta. Mentre ansimava, delle gocce di miele caddero dall'alto nella sua bocca. Il fuggitivo ne assaporò la dolcezza, ne fu tutto gioioso e vi si abbandonò immediatamente, dimenticando del tutto di essere ancora in pericolo di vita.

In questa metafora: l'elefante rappresenta l'impermanenza; il fuggitivo rappresenta noi, esseri senzienti sofferenti; il pozzo asciutto rappresenta l'abisso della nascita e della morte; la liana rappresenta la forza vitale degli esseri senzienti; il serpente velenoso sotto rappresenta la pressione della morte; i quattro serpenti sul bordo del pozzo rappresentano i quattro grandi elementi; il topo nero e il topo bianco rappresentano lo scorrere del giorno e della notte; il miele rappresenta i piaceri dei cinque sensi. La metafora mostra come noi, esseri senzienti, in ogni momento soggetti all'impermanenza e alla pressione della nascita e della morte, restiamo così avvinti dai piaceri dei cinque sensi da dimenticare la nostra condizione di pericolo.

La metafora del villaggio vuoto: Un uomo aveva offeso il re, che gli ordinò di trasportare una cassa contenente quattro serpenti. Se fosse stato distratto, i serpenti avrebbero potuto strisciare fuori e morderlo a morte. Una persona saggia lo avvertì, così lui lasciò la cassa e fuggì. Cinque carcerieri che lo sorvegliavano sfoderarono spade d'acciaio e lo inseguirono. L'uomo corse fino a un villaggio vuoto: stava per riposarsi, ma la persona saggia gli disse che nel villaggio c'erano banditi che lo avrebbero ucciso e derubato. Così si rimise a correre a tutta velocità, solo per trovarsi davanti un grande fiume che gli sbarrava il passaggio. Inseguitori alle spalle, fiume davanti: cosa poteva fare? La priorità era sopravvivere. Si fabbricò una zattera con dei rami e attraversò il fiume. Giunto sulla sponda opposta, tirò un sospiro di sollievo: era approdato in un altro paese. In questa metafora, il re rappresenta il re demone; i quattro serpenti i quattro grandi elementi — quando questi perdono equilibrio, insorge la malattia; i cinque inseguitori i cinque aggregati; la fuga la ricerca della via per liberarsi da nascita e morte; il villaggio vuoto l'impermanenza delle sei basi sensoriali; i banditi del villaggio vuoto l'incapacità degli esseri senzienti di comprendere l'impermanenza di queste basi, unita al loro attaccamento agli oggetti esterni; il grande fiume il grande fiume di nascita e morte; la persona saggia il Buddha; la zattera la via della liberazione (il vero Dharma); e il raggiungimento dell'altra sponda il conseguimento della liberazione.

Questa è l'impermanenza di tutti i fenomeni condizionati. Inoltre, gli esseri senzienti non sanno che non esiste un sé e si aggrappano all'idea di averne uno, senza rendersi conto che il sé è come il villaggio vuoto: se vi entri cercando qualcuno, non c'è nessuno. Dobbiamo dunque comprendere che questa sponda è impermanente, mentre la beatitudine del nirvana è serena. Per questo dobbiamo abbandonare questa sponda e cercare la beatitudine serena del nirvana sulla sponda opposta, dove non vi è nascita, vecchiaia, malattia né morte. Per questo dobbiamo lodare il vero Dharma del Buddha, poiché questo vero Dharma può mantenere gli esseri senzienti lontani dall'avidità e impedire loro di cadere nei cinque mondi torbidi e malvagi dei tre reami inferiori. Che cos'è il vero Dharma? Il vero Dharma è talmente meraviglioso che va oltre ogni parola — oltre ciò che gli esseri ordinari o i seguaci dei due veicoli possono persino comprendere.

Ma questo vero Dharma è un Dharma salutare: guida le persone verso il bene e le allontana da ciò che è dannoso. È puro perché le guida lontano da ogni contaminazione. Se gli esseri senzienti prendono questo vero Dharma come rifugio, dimoreranno senza dubbio in una felicità duratura. Questo vero Dharma — «non commettere alcun male, compi tutto il bene» — è la via attraverso la quale i Buddha del passato si sono coltivati e hanno raggiunto il risveglio. Dunque, se noi esseri senzienti pratichiamo secondo questo vero Dharma, conseguiremo sicuramente il nirvana libero da nascita e morte.

Il Buddha si serve di questo vero Dharma per trasformare e riunire il Gioiello del Sangha. Che cos'è il Gioiello del Sangha? Il Sangha è fondato sull'armonia, sull'amore per il Dharma e sulla purezza — esso incarna le sei armonie, caratterizzate da concordia tra gli esseri e realizzazione condivisa: condivisione eguale dei benefici, gioia condivisa della mente, comprensione condivisa dei punti di vista, pratica condivisa dei precetti, dimora condivisa del corpo e armonia nel parlare senza contese. Dobbiamo quindi venerare il Gioiello del Sangha. Poiché il Sangha è definito dall'armonia, è rispettato da tutti i gruppi. Noi esseri senzienti dobbiamo rispettare il Gioiello del Sangha, evitare critiche severe e non valutare i monaci secondo i nostri criteri — perché i monaci sono persone che seguono il Buddha e coltivano il vero Dharma.

Dopo il parinirvana del Buddha, la Gemma del Sangha deve assumersi la responsabilità di custodire la Cittadella del Dharma. Cos'è la Cittadella del Dharma? Prendiamo una città come metafora: una città ha una funzione difensiva, che rende difficile l'invasione da parte dei nemici esterni. Assumere il vero Dharma come cittadella rende difficile l'invasione del falso Dharma. Ma chi può sostenere il vero Dharma e tramandarlo? Solo la Gemma del Sangha. (Oggi, alcune persone si rifugiano nelle Gemme del Buddha e del Dharma ma non nella Gemma del Sangha, il che va davvero contro l'intenzione del Buddha. Il ragionamento è semplice: quando le persone vedono dei monaci, sanno che esiste il Buddhismo; ma quando vedono un seguace laico, non sempre riconoscono il Buddhismo, perché l'aspetto di un laico non è diverso da quello di qualsiasi essere ordinario del mondo.)

Perché ci rifugiamo nella Triplice Gemma? Perché la Triplice Gemma possiede virtù vere e reali, che ci permettono di allontanarci dalle afflizioni e dalle contaminazioni e di realizzare il Dharma puro e incontaminato. Il Buddha possiede una saggezza perfetta e completa, comprende le diverse capacità degli esseri senzienti e insegna e salva le persone di conseguenza, senza mai discostarsi dalle due verità, quella ultima e quella convenzionale. Vede tutti i fenomeni attraverso la lente della verità ultima e li stabilisce secondo la verità convenzionale, muovendosi dall'una all'altra — le due verità sono non duali. È così che gli insegnamenti del Buddha perdurano.

In virtù dei meriti supremi della Triplice Gemma, noi esseri senzienti dovremmo votare, dal profondo del cuore, di prendere rifugio nel Buddha, nel Dharma e nel Sangha per tutta la vita. Con la massima sincerità, offriamo ogni genere di doni al Buddha, al Dharma e al Sangha, e non dimentichiamo mai le virtù benefiche e supreme della Triplice Gemma. Questo rifugio che viene dal cuore è il più nobile e il più supremo, perché la felicità e la pace che otteniamo dal rifugio nella Triplice Gemma non si possono ottenere rifugiandosi in nulla d'altro. Il rifugio di cui parliamo deve avere come essenza la fede e l'aspirazione; non basta ripararsi nella Triplice Gemma, bisogna anche volgere il cuore verso di essa. Solo affidandoci alla Triplice Gemma, noi esseri senzienti possiamo attraversare e uscire dal ciclo di nascita e morte nei sei regni.

Se noi esseri senzienti possiamo non solo prendere rifugio nel Buddha, nel Dharma e nel Sangha dal nostro cuore, ma anche prendere rifugio nel Buddha della nostra natura intrinseca, nel Dharma della nostra natura intrinseca e nel Sangha della nostra natura intrinseca (si veda il Sutra della Piattaforma del Sesto Patriarca), scopriremo, come afferma il Sutra della Piattaforma, che il Buddha significa risveglio, il Dharma significa rettitudine e il Sangha significa purezza. Prendere rifugio nel Buddha, nel Dharma e nel Sangha della nostra natura intrinseca significa prendere rifugio nel risveglio, nella rettitudine e nella purezza. Poiché la natura intrinseca degli esseri senzienti possiede già risveglio, rettitudine e purezza, chiunque comprenda questo principio comprende il vero significato del rifugio.

Capitolo 2: Entrare nel Dharma attraverso l'ascolto

Il buddismo attribuisce un'importanza particolare all'ascolto, alla contemplazione e alla pratica: prima si ascoltano gli insegnamenti del Buddha, poi li si contempla in profondità, infine si mette in pratica secondo il Dharma. Di questi tre passaggi, l'ascolto del Dharma è il più importante, perché solo ascoltando il Dharma si può accedere al sentiero del Buddha. Per questo lodiamo ora i meriti dell'ascolto del Dharma.

Ascoltando gli insegnamenti del Buddha, gli esseri senzienti possono comprendere tutti i fenomeni mondani e distinguere il salutare dall'insalutare. Una volta compresa la differenza, possono abbandonare il male e seguire il bene. Ascoltando il vero Dharma, gli esseri imparano quali insegnamenti sostengono davvero la pratica spirituale e quali opinioni errate sono inutili e non hanno senso. Dopo aver ascoltato il Dharma, gli esseri possono contemplarlo in profondità, generare visioni corrette, metterlo in pratica secondo il Dharma e raggiungere la suprema liberazione del nirvana.

Ma quando gli esseri ascoltano il Dharma, devono fare attenzione a evitare i tre difetti. Il primo è come un vaso tenuto sottosopra: non può contenere acqua. Il secondo è come un vaso già pieno di sporcizia e veleno: l'acqua che contiene non sarà pulita. Il terzo è come un vaso con una crepa: l'acqua fuoriuscirà lentamente. È anche come piantare semi nel terreno: se li depositi su sabbia e ghiaia, non germoglieranno; se li pianti in mezzo a erbacce cresciute troppo, verranno soffocati e non potranno crescere forti; se li pianti troppo superficialmente, il vento li porterà via prima che possano mettere radice, e anche se germogliano, verranno facilmente uccisi dal vento. I due esempi del vaso e dei semi illustrano la natura della mente degli esseri senzienti. Se gli esseri non riescono a concentrarsi mentre ascoltano il Dharma, ascoltano senza ascoltare veramente, come si dice comunemente: «entra da un orecchio e esce dall'altro». Oppure possono ascoltare il Dharma nutrendo già opinioni errate: anche se ascoltano il vero Dharma, non ne sono toccati, e il vero Dharma si mescola con visioni impure, quindi non riescono più a distinguere quale è quale. Oppure, anche se ascoltano il vero Dharma, la loro mente è dispersa e non riescono a trattenerlo, dimenticando gradualmente ciò che hanno ascoltato. Per questo, quando noi esseri ascoltiamo il vero Dharma, dobbiamo fare attenzione a evitare questi tre difetti: abbiamo bisogno di una mente concentrata, libera da pensieri distraenti, interiormente tranquilla e limpida, che ascolta con attenzione, contempla in profondità e ricorda senza perdere nulla.

Come possiamo riuscirci? Prima di tutto, dobbiamo riconoscere di essere malati. Noi esseri senzienti soffriamo della malattia della nascita e della morte nel saṃsāra: una malattia causata dall'ignoranza e dalle afflizioni che ci accompagnano da tempo immemore, che non si guarisce da sola. Come possiamo quindi essere liberati da questa malattia? Il vero Dharma che ascoltiamo è la medicina. Il Buddha e i suoi discepoli sono i medici. Per questo dobbiamo riflettere sul Dharma come rimedio per le nostre afflizioni: il rimedio più efficace per la sofferenza della rinascita senza fine. Solo se abbiamo questa disposizione d'animo possiamo accogliere il Dharma che ascoltiamo e metterlo in pratica secondo l'insegnamento del Buddha. Le parole del Buddha sono come uno specchio: ascoltandole, possiamo distinguere la retta visione da quella errata, le qualità salutari da quelle insalutari. Dobbiamo nutrire ciò che è giusto e buono, e lasciare andare ciò che è sviato e dannoso.

Chi ha ascoltato il Dharma e desidera accedere al sentiero deve cercare amici spirituali. Un vero amico spirituale non solo ha realizzato il Dharma nella pratica, seguendo l'addestramento nei precetti, nella meditazione e nella saggezza, ma sa anche guidare gli altri. Avendo penetrato la vera natura della realtà, e mosso dalla compassione per tutti gli esseri, insegna con mezzi abili e vari, aiutando gli altri ad accedere al Dharma.

Poiché gli amici spirituali sono le nostre guide, impariamo dalle loro virtù invece di cercarne i difetti — seguiamo ciò che in loro è buono, non ciò che è carente. Ascoltiamo e rispettiamo i maestri che ci guidano nel Dharma, senza alcuna intenzione di disobbedire o ribellarci. Perché? Solo il Buddha ha reciso completamente sia le afflizioni che le loro tendenze latenti. Ogni altro essere, prima di raggiungere l'illuminazione buddhista, conserva ancora qualche traccia: persino gli arhat hanno tagliato le afflizioni ma mantengono le tendenze abituali. Cerchiamo dunque il Dharma, non le mancanze altrui. È attraverso gli amici spirituali che possiamo raggiungere l'illuminazione completa e insuperata, e si dice che tanto noi quanto loro realizziamo la vita pura. Giungendo a questo compimento grazie alla loro guida, profondamente li rispettiamo.

Ma in quali condizioni possiamo davvero ascoltare il vero Dharma? Innanzitutto non dobbiamo rinascere nei tre regni inferiori — inferi, spiriti famelici e animali — poiché questi regni sono pieni di sofferenza e il Dharma ne è assente. Né dovremmo nascere nei cieli di lunga vita, dove gli esseri sono talmente immersi nei piaceri da non riconoscere la sofferenza, e non sviluppano mai l'aspirazione ad ascoltare il Dharma. Le circostanze migliori sono nascere quando un Buddha è presente, o in una terra dove il Dharma fiorisce (qui «Regno di Mezzo» non indica la moderna nazione della Cina, ma qualsiasi paese in cui si trovino il Buddha o i suoi insegnamenti). Dovremmo inoltre avere tutte le facoltà integre e possedere retta comprensione e retta visione, per non cadere sotto l'influenza di maestri di visioni errate.

Nel ciclo di nascite e morti attraverso i sei regni, di gran lunga più esseri nascono nei regni inferiori che in quelli superiori — il regno umano e quello celeste. Nascere come essere umano, dunque, è qualcosa di straordinariamente raro. Qualcuno potrebbe chiedere: perché sforzarsi di ottenere una nascita umana? Non è altrettanto valida una nascita come essere celeste? È vero che la nascita celeste è piacevole, ma per un praticante buddhista l'esistenza umana offre tre vantaggi che la rendono molto più adatta a praticare e raggiungere il risveglio. Primo, gli esseri umani hanno una memoria superiore: possiamo richiamare alla mente le nostre azioni e parole passate con chiarezza e precisione. Secondo, gli esseri umani sono più adatti a una condotta pura: possiamo osservare i precetti e abbandonare i comportamenti impuri. Terzo, gli esseri umani sono capaci di maggiore diligenza: possiamo praticare il bene e distoglierci dalla brama dei piaceri sensuali. Perché questi vantaggi sono superiori alla condizione celeste? Gli esseri celesti sono talmente presi dai piaceri del cielo da dimenticare facilmente la sofferenza del saṃsāra. Il regno umano è diverso — proprio perché qui incontriamo difficoltà, la rinuncia sorge naturalmente. Per questo i patriarchi dicono spesso: «La nascita umana è difficile da ottenere; il Dharma è difficile da incontrare.»

Il Dharma è difficile da ascoltare — eppure lo abbiamo ascoltato. La nascita umana è difficile da ottenere — eppure eccoci qui. Cogliamo questa occasione rara e preziosa e pratichiamo con diligenza e vigore, vivendo in accordo con il Dharma. Non lasciamo che questa vita vada sprecata. Sarebbe come chi si imbatte in una montagna piena di tesori ma, incapace di riconoscere ciò che ha trovato, se ne va a mani vuote.

Noi esseri senzienti abbiamo la rara fortuna di ascoltare il vero Dharma e l'aspirazione a praticarlo. Tuttavia, poiché gli esseri differiscono nelle loro capacità — per quanto possono comprendere in profondità e per quanto facilmente possono praticare — gli insegnamenti si presentano in forme diverse:

1. Il Veicolo Umano e Celeste: per chi ha capacità minore, che cerca una rinascita favorevole nei regni umani o celesti, per ottenere la felicità e le benedizioni che questi regni offrono.
2. Il Veicolo degli Śrāvaka: per chi ha capacità intermedia, che coltiva la rinuncia, si è stancato dei tre reami e cerca la beatitudine del nirvāṇa e la liberazione. (Chi ha capacità intermedia considera il nirvāṇa il proprio fine ultimo. Una volta raggiunto, vi dimora nella sua beatitudine e non desidera tornare ai tre reami o alle sei vie per salvare altri esseri: si è ormai stancato del saṃsāra e, una volta ottenuta la libertà, non ha alcun desiderio di farvi ritorno.)
3. Il Veicolo del Bodhisattva: per chi ha capacità superiore, che genera la bodhicitta — l'aspirazione a raggiungere la Buddhità per il bene di tutti gli esseri. Cerca il risveglio attraverso la saggezza e libera gli esseri attraverso la compassione. Con questa saggezza, può raggiungere la beatitudine suprema del nirvāṇa, cioè l'illuminazione completa e insuperabile.

Di questi tre veicoli, chi ha capacità minore e pratica il Veicolo Umano e Celeste può con il tempo far sorgere in sé l'aspirazione di chi ha capacità intermedia, seguendo il cammino degli Śrāvaka e dei Pratyekabuddha. A sua volta, chi ha capacità intermedia può sviluppare l'aspirazione di chi ha capacità superiore, ovvero il veicolo supremo della liberazione ultima. È ciò che comunemente chiamiamo «volgersi dal veicolo minore al maggiore». D'altra parte, il veicolo supremo include naturalmente in sé gli insegnamenti intermedi e inferiori.

Poiché gli esseri hanno capacità differenti, il Buddha li incontra esattamente dove sono, e con abilità espone i cinque veicoli (quello umano, celeste, degli śrāvaka, dei pratyekabuddha e del bodhisattva [cioè del Buddha]) e i tre veicoli (quello degli śrāvaka, dei pratyekabuddha e del bodhisattva [cioè del Buddha]). Ma siano cinque o tre, si tratta tutti di mezzi abili che il Buddha ha offerto per guidare gli esseri a un'unica meta: l'unico veicolo del Buddha.

Va quindi compreso che, anche se pratichiamo il veicolo umano e celeste, il veicolo degli śrāvaka o quello dei pratyekabuddha, non miriamo agli stati degli esseri celesti, degli śrāvaka o dei pratyekabuddha come fine a sé stessi. Il nostro scopo ultimo è comunque raggiungere la Buddhità. Come insegnano i patriarchi: «Cercando il cielo, non si nasce in cielo; si fa voto di nascere davanti al Buddha.»

Al contrario, anche se pratichiamo il veicolo del bodhisattva, cioè il Mahāyāna, non abbandoniamo i veicoli minore e intermedio. Al contrario, li integriamo pienamente e orientiamo ogni nostra azione verso il veicolo del Buddha. Né dobbiamo, considerandoci persone di capacità mahāyānica, guardare dall'alto in basso gli insegnamenti inferiori, considerarli incompleti e denigrarli. Una volta compresi a fondo i mezzi abili del Buddha, riconosceremo che anche gli insegnamenti intermedi e inferiori sono il vero Dharma, e non dovremo mai respingerli come sbagliati o corrotti.

Capitolo 3: I Dharmas condivisi dai Cinque Veicoli

Ora che abbiamo stabilito la fede nel Dharma e vi abbiamo preso rifugio, il passo successivo è coltivare la retta visione. Su questa base, ci guadagniamo da vivere in modo retto, sostenendo la nostra vita attraverso un lavoro onesto. Una volta che possediamo retta fede, retta visione e retto sostentamento, il progresso sul sentiero sarà notevole – e nessun ostacolo sarà insormontabile.

La visione mondana corretta di cui ha parlato il Buddha è semplicemente una prospettiva giusta sulla vita umana – quella che potremmo chiamare una concezione salda dell'esistenza.

Come praticanti buddisti sinceri, esaminiamo la nostra mente senza sosta: è pura o contaminata? Le nostre azioni aiutano gli altri o arrecano danno? Soprattutto, occorre distinguere con chiarezza tra condotta virtuosa e condotta non virtuosa.

Ogni essere sperimenta i frutti del karma, che derivano inevitabilmente dalle azioni compiute nel passato. Non dobbiamo sottovalutare le azioni piccole come insignificanti – anche il karma più lieve può crescere fino a diventare qualcosa di immenso. Come dicevano gli antichi: "Non credere che un piccolo male non conti nulla, non credere che un piccolo bene non valga la pena di compierlo". È come un minuscolo seme che, col passare degli anni, cresce fino a diventare un albero imponente.

Tra il karma che creiamo, una parte diventa karma direttivo – la forza che determina in quale regno rinasceremo nella prossima vita, come essere umano, negli inferi o nella Terra Pura. Vi è poi il karma completivo, che plasma i particolari di quella vita: il nostro aspetto, la nostra intelligenza, la misura delle nostre benedizioni e della nostra buona sorte. Per esempio, tutti noi qui siamo esseri umani, dunque condividiamo lo stesso karma direttivo. Eppure il genere, l'aspetto, la sorte e la saggezza differiscono da persona a persona – ed è qui che entra in gioco il karma completivo, che determina le circostanze individuali di ciascuno.

Poiché gli esseri differiscono per temperamento e per i tempi del proprio karma, il karma che creiamo si divide in due categorie: fisso e non fisso. Il karma fisso produrrà senz'altro un risultato specifico – il pentimento può attenuarlo, ma non lo farà scomparire del tutto. Il karma non fisso è incerto sia nella forza sia nel risultato: un pentimento sincero può trasformare conseguenze gravi in più lievi, e il karma lieve può non portare alcuna retribuzione. Alcuni sostengono che i cinque crimini più efferati costituiscano un karma pesante e fisso che nemmeno il pentimento può ridurre, mentre ogni altro karma sia più lieve e trasformabile attraverso il merito del pentimento. Altri affermano che anche il karma di quei cinque crimini, per quanto pesante, possa essere trasformato da un pentimento davvero sincero. Ma, indipendentemente dal fatto che il karma possa o meno essere modificato attraverso il pentimento o il potere del merito, esso non svanisce mai del tutto. Alcuni maturano in questa vita, altri in vite future. L'unico modo per tagliarlo completamente è praticare il vero Dharma, raggiungere il risveglio e liberarsi dal ciclo di nascita e morte – solo allora il karma passato non potrà più produrre alcun risultato.

Fino a quando non raggiungeremo questa liberazione, continueremo a seguire il karma contaminato – virtuoso o non virtuoso – e a ruotare senza fine attraverso i cinque regni: umano, celeste, infernale, animale e fantasma affamato. La rinascita in questi regni segue tre schemi. Alcuni esseri sono trascinati dal loro karma più pesante. Altri seguono le proprie tendenze abituali. Altri ancora seguono ciò che sorge nella mente al momento della morte: se gli ultimi pensieri sono virtuosi, si rinasce in un buon regno; se non virtuosi, in uno cattivo. È per questo che pratichiamo il canto assistito per i defunti – per aiutarli a mantenere la retta consapevolezza nei loro ultimi momenti, a richiamare alla mente il bene compiuto e il merito accumulato, così che non cadano in un regno inferiore e possano rinascere in una terra pura.

La vita futura di un essere nasce dal karma come seme, unito a varie condizioni – come il fuoco che passa da un pezzo di legno all'altro: il primo può essere consumato, ma la fiamma è già passata al successivo.

Gli esseri ordinari, legati dall'ignoranza e dalle afflizioni, non possono liberarsi dal ciclo di nascita e morte. Vi ruotano senza sosta, vita dopo vita, senza soluzione di continuità. Solo il saggio, servendosi della saggezza per recidere l'ignoranza e le afflizioni, ottiene la liberazione e non ruota più nei cinque regni. Gli stolti restano legati alle afflizioni e non trovano liberazione; i saggi recidono quei legami e ottengono la libertà. Come praticanti della retta fede, possiamo accogliere questa verità senza dubbio — chi è saggio ottiene la liberazione, mentre gli stolti restano imprigionati.

Gli esseri stolti, legati da ignoranza e afflizioni, ruotano senza fine attraverso i sei regni. Corpo e mente sono entrambi oppressi da sofferenze inimmaginabili, senza un attimo di sollievo o pace.

Se un essere cade negli inferni, entra prima negli otto grandi inferni — Rinvivente, della Corda Nera, della Schiacciatura, del Grido, del Grande Grido, della Bruciatura, della Grande Bruciatura e Ininterrotto — e subisce ogni sorta di tormento. Quando quelle sofferenze sono finalmente giunte al termine, passa negli inferni minori che circondano i grandi (Inferno delle Braci Ardenti, Inferno del Sudiciume, Inferno delle Lame Affilate e Inferno del Fiume Senza Fine) e continua a soffrire. Successivamente, cade negli otto inferni freddi per scontare ulteriore retribuzione karmica. Infine, può essere reincarnato negli inferni isolati per soffrire anche lì. Questi inferni differiscono per nome e per i tormenti specifici che infliggono, ma tutti rappresentano la più estrema retribuzione karmica immaginabile — sofferenza oltre ciò che possiamo concepire o sopportare.

Se un essere cade nel regno animale, si reincarna in una creatura o nell'altra, in un mondo dove l'uno è preda dell'altro e i più forti divorano i più deboli. Può essere macellato per essere cibato dagli esseri umani, oppure catturato, domato e costretto a lavorare senza un briciolo di libertà.

Se un essere cade nel regno dei fantasmi affamati, è perennemente tormentato da fame e sete. Anche se trova cibo, la sua gola è troppo stretta per inghiottirlo — o può consumare solo cibo sudicio e immondo — e quindi anche essi soffrono senza fine. Per questo motivo, oltre alle nostre offerte quotidiane al Buddha, il nostro monastero distribuisce cibo a tutti gli esseri. Diverse volte all'anno organizziamo grandi assemblee di Dharma, dedicando il merito della recitazione di sutra, delle cerimonie di ravvedimento e della recitazione del nome del Buddha al benessere di tutti gli esseri senzienti. L'Offerta di Cibo del Monte Meng e il Rito Yoga della Bocca Fiammeggiante, in particolare, vengono svolti appositamente per recitare mantra e offrire cibo agli esseri del regno dei fantasmi affamati, per trarli fuori dalla loro sofferenza e liberarli dai regni inferiori.

Gli esseri senzienti cadono nei tre regni inferiori perché, radicati nell'avidità, nella rabbia e nell'illusione — i tre veleni — compiono ogni sorta di azioni non salutari, e il frutto di quelle azioni è la rinascita in quei regni di sofferenza.

La rinascita nel regno umano è un'opportunità davvero preziosa, perché la vita umana contiene sia sofferenza che gioia — dandoci la possibilità di praticare il Dharma e trovare liberazione dalla sofferenza dell'esistenza ciclica. Se coltiviamo pratiche salutari, possiamo ascendere ai regni celestiali o liberarci del tutto dai sei regni, conseguendo il supremo bodhi. Ma se compiamo azioni non salutari e creiamo karma negativo, cadremo nei tre regni inferiori e sopporteremo ogni sorta di sofferenza. Il regno umano è quindi un punto di snodo cruciale: l'ascesa o la caduta di un essere dipende da esso, proprio come un interruttore determina se un ascensore sale o scende. Secondo il Buddha Dharma, la direzione in cui un essere si muove all'interno dei sei regni dell'esistenza ciclica è determinata dal karma creato nella vita umana, che decide se si sale verso i regni fortunati o si cade in quelli miserabili. Tuttavia, poiché la maggior parte delle persone non comprende il Dharma, confondono questa visione della rinascita intrinsecamente antropocentrica con credenze popolari incentrate sui fantasmi, immaginando che dopo la morte una persona sia prima giudicata e punita nel regno dei fantasmi prima di essere indirizzata alla sua prossima destinazione.

Osservando i cinque precetti e praticando le dieci azioni virtuose, si può ascendere ai regni celesti. I regni celesti si suddividono in tre livelli: prima il Regno del Desiderio, poi il Regno della Forma, e infine il Regno senza Forma. Chi nasce nei cieli gode di quattro vantaggi rispetto agli esseri degli altri cinque regni. Il primo è l'eccellenza fisica: gli esseri celesti sono belli e attraenti, liberi dalle afflizioni delle comuni malattie. Il secondo è l'eccellenza della longevità, poiché le vite celesti sono estremamente lunghe. Il terzo è l'eccellenza della felicità: la gioia dei cieli supera e non può essere paragonata a quella di qualsiasi altro regno. Il quarto è l'eccellenza della concentrazione meditativa (samādhi), poiché il samādhi degli esseri celesti—in particolare quello dei Regni della Forma e senza Forma—supera quello di tutti gli altri regni.

Da qui si vede che l'incommensurabile sofferenza che gli esseri sperimentano è il frutto maturo del karma non virtuoso che hanno creato, mentre la felicità di cui godono è il frutto maturo del karma virtuoso passato. Sia la sofferenza sia la felicità, dunque, derivano dal karma che creiamo. Una volta esaurito il karma, non c'è più retribuzione di sofferenza o di felicità. Asteniamoci dunque dal creare karma non virtuoso e lasciamo che i frutti della sofferenza si dissolvano. Al tempo stesso, per condurre una vita felice, è bene coltivare attivamente pratiche virtuose. Se non pratichiamo e accumuliamo karma virtuoso quando ne abbiamo l'occasione, cosa potremo fare quando il merito si esaurirà e la sofferenza arriverà?

Come si è detto nel capitolo precedente, il regno umano è in realtà superiore ai regni celesti per quanto riguarda la pratica. Per questo si dovrebbe aspirare a rinascere nel regno umano per poter praticare il Dharma del Buddha: entrare nella Via del Buddha è più facile con un corpo umano. Anche se pratichiamo gli insegnamenti del Veicolo Umano e Divino, il nostro scopo non è rinascere nei cieli e godere delle benedizioni celesti. Quando pratichiamo le tre azioni meritorie che conducono alla rinascita come esseri umani o come dei—la generosità (dāna), la disciplina morale (śīla) e la coltivazione meditativa (samādhi)—l'obiettivo non è la rinascita come essere umano o come divinità. Il nostro fine ultimo è entrare nella Via del Buddha, nascere alla presenza di un Buddha e raggiungere la suprema perfetta illuminazione.

Che cosa porta la felicità agli esseri? Ci sentiamo felici quando le condizioni materiali soddisfano i nostri bisogni. Ma che cosa fa sì che quei bisogni materiali vengano soddisfatti? È il frutto virtuoso della generosità praticata nelle vite passate. Così, per guidare gli esseri senzienti, il Buddha ha anzitutto lodato i meriti e le benedizioni che derivano dal donare. Per quale ragione? Perché tutti desiderano vivere felici e non mancare di nulla di essenziale. E in secondo luogo, perché solo quando gli esseri dispongono delle risorse materiali per sostenere sé stessi avranno l'energia per praticare il Dharma.

Quando doniamo, dovremmo farlo con animo di distacco e un genuino desiderio di beneficare gli altri. Per compassione, doniamo a chi è povero e sofferente; con riverenza, offriamo ai nostri genitori, ai nostri maestri e ai Tre Gioielli. Il merito e le benedizioni generati dal donare variano a seconda dello stato mentale di chi dona, del destinatario (ossia, se si tratta di un "campo di venerazione" o di un "campo di compassione") e della natura stessa del dono. Doniamo dunque secondo il Dharma ed evitiamo i seguenti tipi di donazione:

1. Donare solo se richiesto — non per iniziativa propria, ma perché qualcuno lo ha chiesto, con riluttanza.
2. Donare per paura — si sacrifica una parte della propria ricchezza per scongiurare un disastro: si dà una piccola somma perché si teme di perderne ancora di più, oppure si cede un oggetto che sta per rovinarsi solo per apparire generosi.
3. Donare per ripagare un debito — si dona a qualcuno per gratitudine, perché in passato ci ha aiutato.
4. Donare per tornaconto — nella speranza che la propria generosità frutti una ricompensa ancora maggiore.
5. Donare per abitudine — si seguono usanze ancestrali tramandate di generazione in generazione, senza alcuna sincera intenzione di generosità, limitandosi a eseguire il gesto meccanicamente perché "si è sempre fatto così".
6. Donare per compiacere gli dèi — si pratica la generosità per ottenere il favore e la protezione delle divinità celesti, oppure per ottenere la rinascita in cielo.
7. Donare per fama — si dona per guadagnare una buona reputazione e onore.

Dopo la generosità, si passa alla pratica della disciplina morale (śīla). Osservare la disciplina morale significa mettere fine al male e promuovere il bene: si superano i desideri egoistici per portare beneficio agli altri. Poiché l'osservanza della disciplina morale giova a tutti gli esseri, dobbiamo mantenere saldi i precetti puri ed evitare quelli eterodossi. Ma perché dobbiamo osservarli? Possiamo partire dalle nostre stesse sensazioni per comprendere gli altri: così come non vorremmo essere uccisi, non dobbiamo uccidere altri esseri. Così come non vorremmo essere colpiti con un bastone da qualcuno, non dobbiamo colpire gli altri. Così come non vorremmo che i nostri beni vengano rubati, non dobbiamo rubare agli altri. Così come non vorremmo che qualcuno si intrometta nel nostro matrimonio, non dobbiamo essere noi a spezzare la relazione altrui. Così come non vorremmo essere ingannati dalle bugie, non dobbiamo ingannare gli altri con le menzogne. E quando vediamo che l'alcol spinge le persone a compiere azioni insensate e distruttive, dobbiamo astenerci dal berlo. Come discepoli del Buddha, dobbiamo osservare i cinque precetti per tutta la vita: non uccidere, non rubare, non commettere adulterio, non mentire e non consumare alcol. La pratica di questi cinque precetti non porta solo alle più alte benedizioni mondane di cui godono esseri umani e dèi, ma anche a benedizioni trascendenti: poiché osservare la disciplina morale genera concentrazione meditativa e saggezza, ci permette di trascendere il mondo. Se osserviamo anche gli Otto Precetti, ci allineiamo più profondamente al Dharma e possiamo liberarci da questo mondo pieno di sofferenza.

Non uccidere, non rubare, non commettere adulterio, non mentire, non parlare in modo divisivo, non parlare con durezza, non parlare in modo frivolo, non desiderare ciò che appartiene ad altri, non nutrire astio e non essere illusi (non aderire a visioni errate): queste dieci azioni virtuose sono il fondamento su cui poggiano tutti i dharma virtuosi. Il Buddha insegnò che esse non sono solo la base per coltivare i sentieri virtuosi degli esseri umani e degli dèi: anche gli insegnamenti sacri dei Tre Veicoli nascono da una mente radicata in queste dieci pratiche.

I praticanti buddisti non devono attaccarsi ai piaceri mondani. Poiché la mente degli esseri mondani è dispersa e distratta, questi generano afflizioni senza fine, annegano nella sofferenza senza via d'uscita. Per questo i discepoli buddisti devono dimorare nella disciplina morale pura, con un cuore compassionevole che porta gioia agli altri. Il samādhi che nasce dal dimorare in una disciplina pura è il più autentico, e porta con sé la vera gioia meditativa. Attraverso questo samādhi corretto, si possono regolare corpo, respiro e mente. Per concentrazione (samādhi) si intende la mente che riposa su un unico oggetto senza distrazione. Si sviluppa per gradi: prima la mente si stabilizza su un oggetto e gradualmente si allontana dal pensiero discorsivo. Procedendo verso livelli più profondi di samādhi, si abbandona prima l'esperienza della sofferenza, poi si trascendono i sentimenti di gioia, e infine si raggiunge il samādhi supremo della Quarta Dhyāna: né doloroso né piacevole.

Quando il Buddha insegnò la concentrazione, istruì principalmente gli esseri a praticare per gradi: prima i Quattro Dhyāna (primo, secondo, terzo e quarto), poi i Quattro Assorbimenti senza forma (la Sfera dello Spazio Infinito, la Sfera della Coscienza Infinita, la Sfera del Nulla e la Sfera della Né-Percezione-Né-Non-Percezione), e infine i Quattro Immisurabili del Mahāyāna: amorevolezza (maitrī), compassione (karuṇā), gioia simpatica (muditā) ed equanimità (upekṣā).

La maggior parte delle persone al mondo ama praticare la generosità, ma poiché le motivazioni variano, il loro gesto di donare è spesso macchiato dalle afflizioni. Se si pratica solo il samādhi, è facile lasciarsi assorbire dal proprio benessere, senza alcun desiderio di entrare nel mondo per aiutare gli altri. La generosità praticata in modo errato e la meditazione coltivata in isolamento possono entrambe ostacolare il cammino verso la buddhità: donare con una mente turbata può portare a rinascere in forma di animale, mentre praticare solo il samādhi può farci finire tra gli śrāvaka e i pratyekabuddha. Gli animali raramente incontrano il Dharma, e gli śrāvaka e i pratyekabuddha faticano a raggiungere la piena buddhità. Il corpo umano offre le condizioni migliori per la pratica e il risveglio, e il modo più fondamentale per ottenere una rinascita umana è osservare i precetti con rigore e purezza.

Per gli esseri timidi o pavidi, il Buddha insegnò la pratica del «ricordo»: richiamare costantemente alla mente i meriti del Buddha, del Dharma, del Saṅgha, dei precetti, della generosità e dei cieli. Se si riesce a tenere presenti queste sei cose, è come entrare in un villaggio illuminato a giorno, dove tutta l'oscurità svanisce all'istante. Inoltre, se si riesce a ricordare con presenza mentale Maitreya, il Buddha futuro, e ad aspirare a rinascere nella sua Corte Interiore, dove attualmente insegna il Dharma, questa aspirazione verso la Terra Pura di Maitreya è straordinariamente rara. Perché? Primo, la Terra Pura di Maitreya si trova nel Cielo Tuṣita, il più vicino al nostro mondo tra i regni celesti. Secondo, è la più facile da raggiungere: basta prendere rifugio nei Tre Gioielli, osservare i precetti con purezza, praticare la generosità secondo il Dharma, fare voto di rinascervi e recitare «Namo Maitreya, il Buddha che deve ancora venire». Terzo, è la più universalmente accessibile, perché rinascere nella Terra Pura di Maitreya non richiede la determinazione di lasciare del tutto i Tre Regni — la Terra Pura di Maitreya esiste nella sfera celeste dei sei regni, e la futura Terra Pura che si manifesterà quando Egli raggiungerà la buddhità sarà proprio questo stesso Mondo Sahā. Quando il Bodhisattva Maitreya discenderà nel Mondo Sahā per diventare un Buddha, userà ogni sorta di mezzi abili per guidare gli esseri verso il risveglio e la suprema e perfetta illuminazione. Finché i praticanti buddhisti potranno vedere il Buddha, ascolteranno il Vero Dharma — quindi quale motivo c'è di preoccuparsi di ricadere o di perdersi?

Capitolo Quarto: I Dharma Condivisi dai Tre Veicoli

Tutti i fenomeni condizionati (saṃskāra) sono impermanenti, e le sensazioni che sorgono da questi fenomeni impermanenti sono sofferenza. Perciò si dice: «Tutti i fenomeni condizionati sono impermanenti; tutte le sensazioni sono sofferenza». Poiché questo mondo è impermanente e pieno di sofferenza, coloro che possiedono saggezza sviluppano un cuore di disincanto verso il mondo e si rivolgono al sentiero della liberazione. Di conseguenza, i Buddha stabilirono i Tre Veicoli in base alle diverse capacità degli esseri. All'interno di questi Tre Veicoli, l'uditorio principale del Buddha era costituito dai discepoli Śrāvaka che ascoltavano e seguivano il Dharma, mentre il Veicolo del Bodhisattva e il Veicolo del Pratyekabuddha costituivano le vie secondarie. Il genuino sentiero della liberazione evita i due estremi dell'indulgenza e dell'autoflagellazione. Per guidare coloro che erano attratti da una vita di piacere, il Buddha insegnò loro, come praticanti laici, di coltivare pratiche pure per allontanarsi dalla sofferenza. Per guidare coloro che erano attratti dall'ascesi, insegnò loro di diventare monaci (śramaṇas) e di coltivare pratiche pure che trascendono desiderio e indulgenza. Tra i praticanti, alcuni preferiscono vivere in solitudine, lontano dalla società umana; altri preferiscono vivere e praticare in comunità. Alcuni praticano per fede; altri praticano mediante la comprensione diretta del Dharma. Sebbene i loro sentieri differiscano, condividono un unico obiettivo: la liberazione dal Mondo Sahā. Quando il Buddha insegnò il sentiero della liberazione, iniziò con le Quattro Nobili Verità e i Dodici Anelli della Cooriginazione Dipendente. Tutti i profondi insegnamenti del Mahāyāna che seguirono poggiano su questa base.

Le Quattro Nobili Verità sono la Verità della Sofferenza (duḥkha), la Verità della sua Origine (samudaya), la Verità della sua Cessazione (nirodha) e la Verità del Sentiero (mārga). La sofferenza si manifesta in otto forme: la sofferenza di non ottenere ciò che si desidera, la sofferenza di incontrare ciò che non si gradisce, la sofferenza della separazione da ciò che si ama, la sofferenza dei cinque aggregati dell'attaccamento (i cinque skandha in fiamme), la sofferenza della nascita, la sofferenza dell'invecchiamento, la sofferenza della malattia e la sofferenza della morte. Di queste, la sofferenza dei cinque aggregati dell'attaccamento è la radice delle altre sette. Questi cinque aggregati dell'attaccamento sono la forma (rūpa), la sensazione (vedanā), la percezione (saṃjñā), le formazioni mentali (saṃskāra) e la coscienza (vijñāna). Sorgono dal desiderio e dall'afferrare passati degli esseri, tenendoci intrappolati nell'infinito ciclo di nascita e morte. Tra questi cinque, la coscienza è ciò che si attacca, mentre gli altri quattro — forma, sensazione, percezione e formazioni mentali — sono ciò a cui ci si attacca. È questo attaccamento contaminato che impedisce agli esseri di sfuggire ai legami della nascita e della morte.

Inoltre, gli esseri entrano in contatto con il mondo attraverso le sei basi sensoriali interne (le sei facoltà: occhio, orecchio, naso, lingua, corpo e mente), che prendono come oggetto i sei campi esterni (forma, suono, odore, gusto, tatto e dharma), dando origine alle sei coscienze (coscienza dell'occhio, coscienza dell'orecchio, coscienza del naso, coscienza della lingua, coscienza del corpo e coscienza della mente). Insieme, queste sei facoltà, sei oggetti sensoriali e sei coscienze costituiscono i diciotto elementi (dhātus). Il testo fa riferimento anche a sei elementi, che (seguendo l'interpretazione del Venerabile Yin Shun) sono i sei grandi elementi: terra, acqua, fuoco, vento, spazio e coscienza. Tutto ciò che gli esseri sperimentano nella sofferenza dell'esistenza ciclica attraverso i sei regni non è altro che questi aggregati, basi sensoriali ed elementi — non c'è nient'altro. Ciò che gli esseri percepiscono come più doloroso è proprio questo corpo fisico, che è esso stesso il composto condizionato di aggregati, basi sensoriali ed elementi.

Da dove proviene dunque questo doloroso contraccambio? È l'accumulo di karma non virtuoso creato dagli esseri nel passato. E questo karma non virtuoso ha origine nell'ignoranza e nell'afflizione (kleśa). Ignoranza e afflizione esercitano due tipi di influenza sul karma. La prima è quella di generare karma: poiché gli esseri sono ottenebrati dall'ignoranza e dall'afflizione, creano karma, ed è questo karma a mantenerli sommersi nel ciclo di nascita e morte. La seconda è quella di nutrire la rinascita: anche dopo che gli esseri hanno creato varie forme di karma contaminato, è l'attivazione delle afflizioni che permette a quel karma di maturare in vere e proprie esperienze di sofferenza. Così, sebbene servano sia le afflizioni sia il karma, è solo quando cause e condizioni si incontrano che i frutti della sofferenza si manifestano concretamente.

Il karma può essere classificato in diversi modi. A seconda della porta attraverso cui si esprime, vi sono il karma corporeo, il karma verbale e il karma mentale. Per la sua qualità etica, vi sono il karma virtuoso, il karma non virtuoso e il karma inerte (chiamato anche karma neutro). Come sorge e si dissolve questa forza karmica? Come semi e tendenze abituali, essa può durare incalcolabili eoni — eppure, quando le condizioni giuste maturano, si manifesta e porta frutto. Questo frutto è il ciclo di nascita e morte attraverso i sei regni, tratto in essere dalla forza karmica. In quanto contaminato, questo frutto dell'esistenza samsarica non può liberarsi dal vincolo dei tre regni.

Da dove hanno origine queste azioni non virtuose? Esse sorgono dalle tre afflizioni radice: avidità, odio e illusione. Queste tre sono il fondamento stesso di ogni karma non virtuoso. Quando gli esseri sono presi nell'illusione, sono come ubriachi — ottenebrati e confusi — o come viandanti smarriti che non riescono a trovare la strada di casa. L'odio divampa facilmente in ira e rancore, spingendo le persone ad agire in modo sconsiderato e a fare del male, con gravi conseguenze. Ma il vizio dell'avidità è ancora più profondo. Perché? Perché, una volta che l'avidità si è impadronita della mente, la frustrazione di non ottenere ciò che si desidera — o il timore di perdere ciò che si ha — può accendere un odio immenso, conducendo alla creazione di un karma non virtuoso profondo. E così si sprofonda nuovamente nei tre regni, senza poter trovare liberazione.

Il Buddha distillò ulteriormente tutte le afflizioni in quattro: visione errata (errori nella comprensione), attaccamento (errori nell'azione), arroganza (senso di sé e di importanza personale, centrato sull'ego) e ignoranza (illusione — il prendere fenomeni falsi per reali). Quando queste quattro si legano al senso dell'"io" e del "mio", diventano visione del sé, attaccamento al sé, arroganza del sé e illusione del sé. Insieme, esse tessono una rete karmica indistruttibile, che trascina gli esseri senzienti attraverso un'ininterrotta successione di nascita e morte. Di vita in morte, di morte in vita — una vita dopo l'altra, una morte dopo l'altra — senza fine.

Tra le Quattro Nobili Verità, la verità della sofferenza è il frutto della verità della sua origine, e la verità della sua origine è la causa della sofferenza. Gli esseri senzienti creano ogni sorta di karma, che si accumula come causa della sofferenza samsarica. Dopo averla sperimentata, tornano a creare karma — e così la sofferenza stessa diventa causa di un ulteriore accumulo. È proprio perché esiste la sofferenza che il karma continua a raccogliersi. Le due verità, della sofferenza e della sua origine, sono dunque l'una causa ed effetto dell'altra, come anelli intrecciati che non si possono separare. E così appare chiaro che la nascita e la morte di tutti gli esseri sono trascinate dal karma che essi stessi generano, nato soltanto dalle condizioni. Per questo il Buddha insegnò i dodici anelli della coproduzione condizionata: ignoranza, formazioni, coscienza, nome e forma, le sei basi sensoriali, contatto, sensazione, brama, attaccamento, divenire, nascita e invecchiamento-e-morte. Gli esseri presi in questi dodici anelli sono come persone intrappolate in una città murata senza alcuna porta in vista. I dodici anelli sono anche come un albero da frutto: l'albero dà frutto, il frutto genera un nuovo albero, il nuovo albero dà ancora frutto — causa ed effetto che continuano senza fine. Questo è il significato dei dodici anelli: causa ed effetto che scorrono, mai recisi.

Quando l'ignoranza oscura la saggezza di un essere, dà origine alla brama e all'attaccamento — cioè, al karma. Attraverso l'ignoranza e la brama (azione karmica), una nuova vita ha inizio con la coscienza, e da lì si dispiega la continuità della vita. (La vita richiede coscienza; senza coscienza, non c'è un essere vivente.) Con la coscienza arrivano il nome e la forma — la formazione del feto. Man mano che nome e forma si sviluppano, le sei basi sensoriali prendono gradualmente forma. Quando queste basi incontrano il mondo esterno, sorgono le sensazioni. Dalla sensazione, la brama cresce verso ciò che è piacevole. Via via che la brama si intensifica, diventa attaccamento — e l'attaccamento produce karma. Questo karma accumulato mette in moto le condizioni per l'esistenza futura, e da quella spinta vengono nascita, invecchiamento e morte, l'una dopo l'altra. Così, se gli esseri desiderano gustare la gioia della pace del nirvana, devono prima estinguere le proprie afflizioni. Una volta svanite le afflizioni, il karma cessa; quando il karma cessa, cessa anche il frutto amaro della nascita e della morte. Chiunque sappia liberarsi dall'illusione e dalla brama può realizzare direttamente quella pace nirvanica. E l'unico sentiero che recide davvero sia la causa sia il frutto della sofferenza è il sentiero del Buddha. Se i praticanti seguono l'addestramento superiore nei precetti che il Buddha insegnò, sorgerà la concentrazione. Da quella concentrazione crescerà la saggezza. Con questo addestramento non contaminato, fondato sul Nobile Ottuplice Sentiero, si entrerà certamente nel nirvana.

Tra i tre addestramenti superiori, il primo riguarda i precetti. Quando gli esseri rispettano i precetti, la loro mente si purifica: acquisiscono la mente superiore, la loro attenzione non si disperde più, ed evitano azioni dannose. I discepoli buddisti ottengono una liberazione proporzionata ai precetti che rispettano. I praticanti laici rispettano i cinque e gli otto precetti, come già illustrato nel capitolo precedente. I precetti monastici si articolano in cinque livelli: monaco novizio, monaca novizia, monaca in probandato, monaco pienamente ordinato e monaca pienamente ordinata.

Tra questi, chi riceve l’ordinazione completa secondo il Vinaya (per “completa” si intende: aver compiuto almeno vent’anni, avere tre precettori e sette testimoni, possedere veste e ciotola, ricevere il permesso del proprio maestro e aver già assunto i precetti di novizio e di monaco pienamente ordinato — o, per le donne, i precetti di novizia, di monaca in probandato e di monaca pienamente ordinata; oggigiorno vi sono inclusi anche i precetti del bodhisattva, così da configurare un’ordinazione completa in tre fasi) — tale ordinazione viene ricevuta con profonda reverenza: non è concessa alla leggera, e per questo va custodita con cura, senza mai permettere che venga infranta o sminuita.

Tra i precetti monastici, quattro sono imprescindibili e non possono mai essere violati: condotta sessuale impropria, furto, uccisione (in particolare l’uccisione di un essere umano) e gravi false affermazioni sulle proprie realizzazioni spirituali. Violandone anche solo uno, si perde l’intera condizione e la dignità di monaco o monaca. Per tutti gli altri precetti che non rientrano in questi quattro — sia che la trasgressione sia lieve sia che sia grave — purché non la si nasconda dopo averla commessa e ci si confessi correttamente in base al Dharma (cioè si espii la trasgressione), la purezza può essere ristabilita. Una volta che la purezza è stata ristabilita tramite la confessione, non bisogna continuare a tormentarsi per questo: basta rimanere puri.

Quando noi discepoli buddisti rispettiamo i precetti con purezza, manteniamo corpo, parola e mente puliti e incontaminati. Su questo fondamento possono sorgere tutti i meriti e le virtù, sia mondane sia trascendenti. Come recita il detto: «I precetti sono la sorgente del sentiero, la madre del merito, che nutre tutte le buone radici.»

Grazie al rispetto dei precetti, quando le nostre sei facoltà sensoriali entrano in contatto con i rispettivi oggetti nel mondo, le custodiamo. Non siamo trascinati dalle condizioni esterne. Non lasciamo sorgere pensieri non virtuosi, ma coltiviamo la retta consapevolezza e riportiamo sotto controllo i pensieri errati. Grazie al rispetto dei precetti, comprendiamo anche che cibo e bevanda esistono solo per sostenere questa vita. I praticanti usano questo corpo che abbiamo in prestito per coltivare il puro corpo del Dharma, per cui è necessario un po’ di nutrimento — ma non dobbiamo diventare avidi del cibo mondano, perdere ogni moderazione e dimenticare la ragione per cui siamo davvero qui. Inoltre, grazie al rispetto dei precetti, non solo moderiamo il nostro nutrimento, ma evitiamo anche l’attaccamento al sonno. Manteniamo la retta consapevolezza anche durante il riposo, restando vigili perché influenze nocive non riescano a insinuarsi. Questo si chiama «yoga della veglia» — la pratica di rimanere nello yoga anche durante il sonno. La parola «yoga» significa letteralmente «aggiogare» o «essere in corrispondenza»; praticare lo yoga della veglia significa mantenere la retta consapevolezza ininterrotta anche nel sonno, restando sempre allineati a tale consapevolezza. E grazie al rispetto dei precetti, facciamo nostro il principio: evita ogni male, coltiva ogni bene. Con questo come bussola, restiamo lucidi sia mentre camminiamo, sia quando siamo in piedi, seduti o sdraiati. Sappiamo cosa fare e cosa non fare, e non ci smarriamo sul sentiero sbagliato.

Come discepoli del Buddha, dovremmo coltivare lo spirito della contentezza. Con una mente contenta possiamo tenerci lontani dalla macchia del desiderio. Se gli esseri restano intrappolati nella brama, è proprio per la loro insoddisfazione — come recita un antico proverbio: "L'avidità umana è come un serpente che tenta di ingoiare un elefante". È un ritratto perfetto dell'insaziabilità. Chi pratica il Dharma trova gioia nella contentezza e non insegue fama né profitto mondani; la sua mente si libera dall'attrazione di queste cose. Anche vivendo nel mondo, mantiene la mente pura, non contaminata dalle preoccupazioni del mondo. Quando gli esseri sanno essere contenti e distesi, allontanandosi dalla contaminazione mondana, entrano in armonia con i tre veicoli della liberazione. Se mettiamo in pratica ciò che è stato descritto sopra — custodire con cura le facoltà sensoriali, mangiare con moderazione, praticare lo yoga della veglia, dimorare nella retta consapevolezza, trovare gioia nella contentezza e tenerci lontani dall'inquinamento mondano — ecco come si esprime concretamente il custodire puri i precetti. E questa pratica dei precetti è anche il necessario preliminare per coltivare la concentrazione meditativa, perché quando i precetti sono mantenuti puri, corpo, parola e mente restano puliti e incontaminati.

Una volta stabilita la purezza nell'osservanza dei precetti, i discepoli buddisti sono chiamati ad andare oltre e a coltivare la concentrazione meditativa. Grazie al potere della concentrazione possono allontanarsi dai cinque desideri — forma, suono, odore, gusto e tatto — e dai cinque impedimenti. (Questi cinque fattori ricoprono la mente pura e ostacolano la meditazione, da cui il nome "impedimenti": l'impedimento del desiderio sensuale, l'impedimento dell'avversione, l'impedimento della pigrizia e del torpore, l'impedimento dell'irrequietezza e della preoccupazione, e l'impedimento del dubbio.) Tra i metodi per sviluppare la concentrazione vi sono due "porte dell'immortalità": la contemplazione dell'impurità e la consapevolezza del respiro. Queste due pratiche permettono ai praticanti di raccogliere la mente in un luogo puro, di liberarsi dalla distrazione dei cinque desideri e dei cinque impedimenti, e di raggiungere la retta concentrazione. Raggiunta la retta concentrazione, può sorgere la saggezza. Il Buddha insegnò sette basi per sviluppare questa saggezza — si coltiva la vera intuizione fondata sui sette assorbimenti meditativi fondamentali. Essi sono: il primo jhana, il secondo jhana, il terzo jhana, il quarto jhana, la base dello spazio infinito, la base della coscienza infinita e la base della nullità. L'addestramento superiore nella saggezza — il terzo dei tre addestramenti non contaminati — non è altro che la retta visione trascendente.

Il Buddha una volta insegnò ad Ananda riguardo all'origine dipendente, sottolineandone la grande profondità. I fenomeni mondani seguono questo principio: "Quando questo esiste, quello viene ad essere; con il sorgere di questo, quello sorge". Seguendo questa legge di causa ed effetto, possiamo vedere che tutte le cose sono impermanenti, vuote e senza sé. Tutto in questo mondo è un'esistenza provvisoria — una convergenza temporanea di cause e condizioni — non qualcosa di veramente reale. Il Buddha disse anche: "Quando questo non esiste, quello non viene ad essere; con la cessazione di questo, quello cessa". Ciò rivela che tutti i dharma sono di origine dipendente; non possiedono alcuna sostanza indipendente, e la loro natura è vuota. La natura vuota e quieta dell'origine dipendente è estremamente profonda — ben oltre ciò che noi esseri ordinari possiamo comprendere pienamente. Questa è la via di mezzo dell'origine dipendente che il Buddha insegnò, che guida gli esseri lontano dai due estremi di "esiste" e "non esiste", verso la retta visione del sentiero di mezzo, e, attraverso quella retta visione, verso la liberazione. La retta visione, propriamente compresa, è la saggezza che vede le Quattro Nobili Verità così come sono. Con questa saggezza si conoscono le Quattro Nobili Verità: l'origine della sofferenza va abbandonata, il sentiero va coltivato, la sofferenza va portata a termine, e la cessazione va realizzata. Realizzando la cessazione, si raggiunge il grande nirvana.

Nel coltivare la retta visione della via di mezzo vi è un ordine preciso. Prima viene la "conoscenza della stabilità dei dharma" — la saggezza che comprende l'origine dipendente mondana e vede che i fenomeni sorti per dipendenza sono provvisoriamente esistenti. Poi viene la "conoscenza del nirvana" — la saggezza che, fondandosi su quella esistenza provvisoria, penetra fino alla vacuità ultima e alla quiete di tutte le cose. Partendo dalla realtà convenzionale e provvisoria dell'origine dipendente, si entra nella verità ultima della cessazione di tutti i dharma. Con la retta visione si vede che ogni dharma nel mondo è di origine dipendente e di natura vuota. La retta intenzione nasce dalla retta visione — è la riflessione corretta che deriva dall'osservare tutti i fenomeni con retta visione. Attraverso questa riflessione si comprende che il mondo è sofferenza e nasce un impulso al distacco. Attraverso la retta intenzione si riconosce il pericolo nei piaceri mondani e si genera una mente di rinuncia. E attraverso la retta intenzione si giunge ad apprezzare la pace del nirvana e ci si sforza di realizzarla.

La retta parola, la retta azione e la retta condotta di vita, all'interno del Nobile Ottuplice Sentiero, hanno il proprio fondamento nella rigorosa e pura osservanza dei precetti. Nell'Ottuplice Sentiero si devono prima possedere la retta visione e la retta intenzione — esse sono come gli occhi di una persona, indispensabili prima di compiere anche un solo passo. Poi si deve possedere una condotta pura: retta parola, retta azione e retta condotta di vita — queste sono come i due piedi che ci sorreggono nel cammino. Con occhi e piedi entrambi al loro posto, si può camminare sul sentiero e raggiungere la meta. Quando un praticante ha la retta visione e la retta intenzione (gli occhi) insieme alla retta parola, retta azione e retta condotta di vita (i piedi), può praticare in conformità con il Dharma e raggiungere l'altra riva del nirvana. Viene quindi il retto sforzo — la forza attiva che spinge il praticante a impegnarsi senza rallentare. Si deve poi sviluppare la retta consapevolezza (cioè una genuina mente di rinuncia). Con la retta consapevolezza sorge la retta concentrazione; dalla retta concentrazione viene la saggezza non contaminata della liberazione; e con quella saggezza si possono recidere le afflizioni, porre fine alla nascita e alla morte, e raggiungere la liberazione del nirvana.

Per guidare gli esseri verso la liberazione, il Buddha insegnò molti metodi di pratica, che nel complesso ammontano ai trentasette fattori dell'illuminazione. Sebbene la via della liberazione sia unica, gli esseri differiscono nelle proprie capacità, e così il Buddha adattò i suoi insegnamenti di conseguenza — talvolta profondi, talvolta semplici. Ma sia che i trentasette fattori vengano presentati in profondità o in breve, essi sono ciò che i nobili praticano e ciò che i nobili realizzano. Sebbene i tre veicoli dei nobili possano differire nella profondità della loro realizzazione, entrano tutti nella stessa città del nirvana.

Sulla via della liberazione, ogni praticante attraversa tre stadi: la semina, la maturazione e il raccolto. Primo, la semina: si deve generare la mente della rinuncia. Questa mente della rinuncia è come un seme. Quindi, la maturazione: dopo aver piantato il seme, lo si coltiva con cura — ascoltando costantemente il Dharma, riflettendo su di esso e praticando di conseguenza — così che il seme della rinuncia maturi e cresca. Infine, il raccolto: come un frutto ormai maturo, si ottiene il grande frutto della liberazione. Il ritmo con cui si pratica e si porta frutto può essere lento o rapido, ma questa differenza di velocità non è determinata dal fatto che le proprie facoltà siano acute o ottuse.

Contemplando l'assenza di sé in tutti i dharma e l'impermanenza di tutte le cose condizionate, si entra nella natura vuota e quieta della genesi dipendente. La prima persona che realizza questo vero Dharma è chiamata entrante nella corrente (srotāpanna — colui che è "entrato nella corrente" dei nobili). Questo nobile del primo stadio ha già reciso i legami della visione di sé, dell'attaccamento ai riti e ai rituali, e del dubbio. Ha già concluso innumerevoli cicli di nascita e morte; rimangono solo sette rinascite tra il regno umano e quello celeste. Una volta che quelle sette vite sono complete, la nascita e la morte sono tagliate per sempre, ed entra nel nirvana. (Questo nobile del primo stadio ha reciso le contaminazioni della visione, ma trattiene ancora le contaminazioni che vanno eliminate attraverso la pratica.)

Il saggio del secondo frutto è chiamato Sakadagamin (colui che ritorna una sola volta — nasce una volta in cielo e una volta nel regno umano). Questo saggio ha già iniziato a recidere le contaminazioni da eliminare attraverso la pratica, ma ha reciso solo i primi sei gradi delle contaminazioni abituali del regno del desiderio. Ne restano tre non recisi, ed è per questo che si dice che "progredisce per assottigliare le contaminazioni da recidere attraverso la pratica". Il saggio del terzo frutto è chiamato Anagamin (colui che non ritorna — uno che non ritorna più a questo regno del desiderio). Questo saggio ha già reciso tutte le contaminazioni abituali del regno del desiderio e non rinascerà mai più qui. Alla fine di questa vita, ascende ai regni superiori ed entra nel nirvana là, per non tornare mai più. Ma eradicare veramente tutte le contaminazioni e raggiungere la liberazione ultima appartiene solo al quarto frutto — l'Arhat — perché un Arhat ha reciso tutte le contaminazioni insieme a tutto il karma creato nel passato, e non produrrà mai più nuovo karma contaminato (defluente). Avendo reciso il vecchio karma e cessando di crearne di nuovo, non cadrà più nell'amaro ciclo di nascita e morte.

La liberazione di un Arhat può essere liberazione attraverso la saggezza, o liberazione completa attraverso sia la concentrazione sia la saggezza (come dicono i sutra: chi è libero dalla brama ottiene la liberazione della mente; chi è libero dall'ignoranza ottiene la liberazione attraverso la saggezza). Gli Arhat possiedono anche le Sei Potenze Soprannaturali — il potere psichico, l'occhio divino, l'orecchio divino, la conoscenza delle menti altrui, la conoscenza delle vite passate e la distruzione delle contaminazioni — così come le Tre Conoscenze Dirette: la visione nell'occhio divino, nelle vite passate e nella distruzione delle contaminazioni. Dotato di tale merito e virtù, un Arhat è veramente il campo di merito insuperato del mondo. Avendo eradicato tutte le contaminazioni, la sua saggezza è pura, come il sole in un cielo terso, non macchiato dalle nubi oscure dell'afflizione. Prima che un Arhat trapassi, vive ancora nel mondo. Eppure, sebbene viva nel mondo, ne rimane incontaminato, proprio come un loto "che sorge dal fango senza macchia". Vi è anche un altro tipo di saggio che si risveglia da sé, senza un maestro — raggiungendo la saggezza senza dipendere dall'istruzione di nessuno. Ritirandosi dal mondo e osservando i fiori che cadono e le foglie che si disperdono, si risveglia alla legge della genesi dipendente. Questi sono chiamati Paccekabuddha (conosciuti anche come Risvegliati Solitari o Pratyekabuddha). Il veicolo degli Śrāvaka (Uditori) insieme al veicolo dei Pratyekabuddha forma i Due Veicoli.

Capitolo 5: Gli Insegnamenti Specifici del Mahayana

Il capitolo precedente ha trattato dei praticanti dei Due Veicoli. Sebbene questi abbiano realizzato il frutto dell'Arhat o del Pratyekabuddha, alcuni tra loro — dopo aver udito il Buddha esporre il Dharma, dopo aver assistito ai suoi imperscrutabili poteri spirituali, e dopo aver visto la completa eradicazione delle sue afflizioni e tendenze abituali (i praticanti dei Due Veicoli recidono le afflizioni ma non possono eradicare le tendenze abituali) — provano un profondo senso di vergogna. Si rendono conto che, pur essendo chiamati "coloro che sono oltre l'apprendimento", vi è ancora molto che ignorano; che, pur possedendo le Tre Intuizioni e i Sei Poteri Soprannaturali, mancano degli imperscrutabili poteri dei Buddha e dei bodhisattva; e che, pur avendo reciso le afflizioni, rimangono ancora impure tendenze abituali. Da questo sentimento di vergogna, si volgono dal Veicolo Minore verso il Maggiore, rivolgendo lo sguardo al sentiero Mahayana del Buddhahood.

Come discepoli buddhisti, abbiamo il dovere di sostenere e proteggere il Dharma, affinché possa perdurare a lungo nel mondo: non si può tollerare che i Sacri Insegnamenti declinino. Quando il Buddismo viene meno, infatti, molti restano privi del nutrimento del Dharma e continuano a ruotare senza fine attraverso i sei regni, sopportando ogni sorta di sofferenza. Un discepolo buddista mosso da compassione non riesce a sopportare la vista degli esseri senzienti nella sofferenza. Come si può, dunque, evitare che i Sacri Insegnamenti declinino e aiutare gli esseri a trovare la libertà dal dolore? Bisogna risvegliare la grande compassione e, fondandosi su di essa, incamminarsi verso il Mahayana. Solo il Mahayana può guidare gli esseri a cercare il sentiero del Buddhahood verso l'alto, mentre libera gli esseri in basso. I sentieri attraverso cui gli esseri entrano nel Mahayana sono molti: alcuni entrano per fede e aspirazione, altri per saggezza, altri per compassione, altri ancora attraverso le pratiche degli Shravaka, le pratiche celesti o le pratiche umane. Tra coloro che entrano nel Mahayana, alcuni vi entrano direttamente, mentre altri prima praticano un altro veicolo, per poi dedicare il merito così accumulato al Mahayana. Per trasformare esseri di diverse capacità, il Buddha ha insegnato di conseguenza: talvolta esponendo direttamente il Mahayana, talvolta offrendo con abilità insegnamenti provvisori, e in seguito guidando i praticanti a volgersi dal provvisorio verso il definitivo per entrare nel Mahayana.

Secondo gli insegnamenti del Mahayana, tutti gli esseri senzienti possiedono la Natura di Buddha — la potenzialità di diventare Buddha. La Natura di Buddha si suddivide inoltre in Natura di Buddha di Principio e Natura di Buddha di Pratica. La Natura di Buddha di Principio si riferisce alla verità ultima che tutti i dharma sono vuoti di natura propria; la loro natura fondamentale è vuota, immobile e assolutamente uguale, senza dualità. Di conseguenza, anche tutti gli esseri senzienti sono uguali e non-duali, ciascuno dotato della Natura di Buddha. La Natura di Buddha di Pratica significa che, attraverso gli insegnamenti dei Buddha e dei bodhisattva, gli esseri praticano le Sei Paramita, i Quattro Mezzi di Accoglienza e ogni altra azione del bodhisattva Mahayana, coltivando semi buoni come provviste per il futuro Buddhahood. Nell'ambito della Natura di Buddha di Pratica si distinguono due stadi: lo stadio della Disposizione Inerente e lo stadio della Disposizione Coltivata. Lo stadio della Disposizione Inerente si riferisce alle cause e condizioni iniziali — vedere i Buddha e i bodhisattva, udire il Dharma — che ispirano il risveglio della grande mente di Bodhi. Questa mente diventa il seme del futuro Buddhahood: poiché viene nutrita attraverso l'influenza delle abitudini, è detta Disposizione Inerente. Lo stadio della Disposizione Coltivata significa che, possedendo questo seme della Disposizione Inerente, si pratica il sentiero del bodhisattva Mahayana, nutrendo continuamente il seme di Bodhi affinché non solo metta radici, ma germogli, fiorisca e fruttifichi. Questa è detta Disposizione Coltivata. Poiché tutti gli esseri senzienti possiedono la Natura di Buddha, dato tempo e pratica costante, tutti possono raggiungere il Buddhahood.

Ogni essere senziente che genera il Bodhicitta — la mente dell'illuminazione — è chiamato Bodhisattva. Una volta chiamato Bodhisattva, si pone come il primo tra tutti gli esseri. Perché? Perché solo un Bodhisattva può produrre sia merito mondano sia merito trascendente. I metodi che un Bodhisattva pratica devono, in primo luogo, essere in accordo con il Bodhicitta; in secondo luogo, devono essere guidati dalla compassione; e in terzo luogo, devono impiegare la saggezza della vacuità come mezzo abile. Facendo affidamento su questi tre metodi essenziali — il Bodhicitta, la compassione e la saggezza della vacuità come mezzo abile — insieme alla coltivazione diligente di tutte le virtù del Mahayana, ogni pratica del Bodhisattva guida gli esseri senzienti verso il Veicolo Unico del Buddha e la realizzazione del Bodhi Insuperabile.

Una volta formulati i voti e intrapresi questi tre metodi, si studia poi come vivere da Bodhisattva. Le Dieci Azioni Virtuose ne costituiscono il fondamento. Queste possono essere raccolte nei Tre Precetti Puri Cumulativi: il Precetto del Radunare tutte le Regole della Disciplina, il Precetto del Radunare tutti i Dharma Virtuosi, e il Precetto del Beneficiare tutti gli Esseri Senzienti. Questi Tre Precetti Puri Cumulativi — i Precetti del Bodhisattva, detti anche i Terreni di Pratica del Bodhisattva — sono i precetti che tutte e sette le assemblee possono osservare. Le sette assemblee sono: Sramanera, Sramanerika, Siksamana, Bhiksu, Bhiksuni, Upasaka e Upasika. Se un Bodhisattva che ha generato il Bodhicitta lo perde poi — nutrendo gelosia, avarizia, ira e arroganza, e ostacolando le azioni virtuose che recano beneficio agli esseri — ciò costituisce una violazione e un abbandono dei precetti del Bodhisattva del Mahayana. Il cammino che abbraccia il Bodhi consiste nelle Sei Paramita e nei Quattro Mezzi di Avvicinamento. Le Sei Paramita sono: Generosità, Moralità, Pazienza, Diligenza, Concentrazione e Saggezza. I Quattro Mezzi di Avvicinamento sono: Generosità, Parola Affettuosa, Azione Benefica e Cooperazione. Attraverso la pratica delle Sei Paramita e dei Quattro Mezzi di Avvicinamento, un Bodhisattva entra gradualmente nelle Dieci Bhumi, fino a perfezionare i meriti di un Buddha e raggiungere lo stato di Buddha.

Un Bodhisattva del Mahayana deve essere disposto a donare non solo il proprio corpo e le proprie ricchezze, ma anche ogni buona azione coltivata nei tre tempi — passato, presente e futuro — dedicandole tutte per il beneficio degli esseri senzienti, senza la minima esitazione. Gli esseri di capacità inferiore praticano la generosità per cercare benedizioni per sé; quelli di capacità media praticano la generosità per raggiungere la liberazione. Ma solo un Bodhisattva dona ogni cosa unicamente per il beneficio degli altri — ed è per questo che un Bodhisattva è anche chiamato Mahasattva, un Grande Essere.

Esistono tre forme di generosità: il dono di beni materiali, il dono del Dharma e il dono dell'intrepidezza. Nel praticare la generosità, bisogna saper "donare ciò che è difficile da donare". Si dovrebbe donare con gioia e di propria iniziativa, non solo quando viene richiesto — da qui l'espressione "generosità solerte". Sentendo parlare di dono, si dovrebbe provare gioia anziché sentirsi gravati, e la gioia che segue la generosità dovrebbe superare persino la gioia del quieto estinguersi del nirvana. Vi sono, tuttavia, circostanze particolari in cui non si dovrebbe dare: in primo luogo, quando la propria capacità e condotta sono insufficienti; in secondo luogo, quando il destinatario segue visioni eterodosse, è soggiogato da forze malvagie o è privo di saggezza; in terzo luogo, quando il destinatario intende usare il dono per scopi impuri. Lo scopo della pratica della generosità è coltivare una mente di distacco. Donare con una simile mente di abbandono è sommamente eccellente. Questo spirito di lasciar andare dovrebbe essere in sintonia con le inclinazioni degli esseri senzienti, aiutandoli a crescere. Inoltre, se durante l'atto del donare si resta attaccati al donatore, al destinatario e al dono stesso, si tratta di una generosità mondana e discriminante. Ma se non si è attaccati a questi tre elementi — le "tre ruote" — il dono diventa trascendente, conducendo gli esseri verso la grande liberazione, poiché è una generosità non discriminante, in accordo con la saggezza.

Gli esseri osservano i precetti per proteggere gli altri; così, l'osservanza dei precetti pone fine al danno. Se si osservano i precetti in modo rigoroso e puro, si elargisce universalmente l'intrepidezza a tutti gli esseri, cosicché nessuno debba temere. La pratica dei precetti è il fondamento di tre tipi di bene. In primo luogo, se si osservano i precetti con una mente di accrescimento, si ottengono frutti di accrescimento — rinascita nei regni umani o celesti, con i benefici della ricchezza, dell'onore e della libertà. In secondo luogo, se si osservano i precetti con una mente di rinuncia, si ottiene il frutto santo, definitivo e supremo, sfuggendo al ciclo di nascita e morte. In terzo luogo, se si osservano i precetti con la bodhicitta, allo scopo di beneficare e rendere felici gli esseri senzienti, si entra nel sentiero del Bodhisattva del Mahāyāna, e il raggiungimento della Buddhità diventa solo una questione di tempo. Chi osserva precetti puri dovrebbe custodire la propria disciplina con la stessa attenzione con cui un viaggiatore custodisce un salvagente mentre attraversa un fiume. Eppure un Bodhisattva di pura moralità non dovrebbe guardare dall'alto in basso coloro che hanno violato o trasgredito i precetti, né dovrebbe aggrapparsi a pensieri discriminanti circa l'osservare e il trasgredire. Questo è il vero significato del custodire autenticamente i precetti.

Per accogliere, trasformare e proteggere gli esseri senzienti, un Bodhisattva deve praticare la paramita della pazienza. La pazienza non significa solo sopportare coloro che sono ostili, ma anche accettare serenamente le varie difficoltà del mondo. Più profondamente, significa osservare con attenzione la natura fondamentale di tutti i dharma e risvegliarsi al principio della loro vacuità — ciò che è noto come la pazienza nei dharma, o la pazienza dei dharma non nati. Un discepolo buddhista deve imparare a tollerare e a non lasciar sorgere con leggerezza la collera verso gli altri, perché la collera non giova a nessuno — né a sé stessi né agli altri. Al contrario, non fa che moltiplicare dolore e afflizione per tutti gli interessati. Quando si prova risentimento e si va in collera, l'altra persona risentirà a sua volta. Inoltre, una volta che la mente di un discepolo buddhista si accende di collera, quel fuoco può bruciare ogni radice buona che il praticante ha coltivato — da qui il detto: "Il fuoco brucia la foresta dei meriti". Se si pratica la paramita della pazienza, cinque virtù sorgeranno: un aspetto dignitoso e maestoso, un'eloquenza chiara e articolata, la compagnia di buoni amici, il non violare i precetti, e la rinascita nei regni umani o celesti, progredendo verso il sentiero del Buddha.

Tra le sei pāramitā, la Generosità, la Moralità e la Pazienza sono insegnate soprattutto per i praticanti laici. Coltivare queste tre pāramitā permette di accumulare un vasto patrimonio di meriti. Questo patrimonio di meriti è causa e condizione per il corpo fisico del Buddha, il Rūpakāya. La pāramitā della Diligenza si applica in egual misura a entrambe le riserve — di meriti e di saggezza. Se un praticante riesce a coltivare questa diligenza, la sua mente diventa come l'oceano, che accoglie cento fiumi. Egli fa voto di liberare innumerevoli esseri senzienti, di recidere infinite afflizioni, di studiare innumerevoli porte del Dharma e di perfezionare il sentiero insuperabile della Buddità — senza mai stancarsi. Anche se dovesse spendere ogni stilla di energia, la sua diligenza interiore non cesserà mai.

Vi sono poi praticanti la cui mente è pigra e priva di diligenza. Essi inventano ogni sorta di scuse per rimandare lo studio e la pratica del Mahāyāna, aggrappandosi invece ai piaceri mondani dei cinque desideri. Un tale praticante si sta sminuendo — incapace di credere di avere la forza di percorrere il sentiero del Mahāyāna, si abbandona alla timidezza e al dubbio su di sé. Ritiene di non avere alcuna affinità con il frutto perfetto della Buddità, lo considera un obiettivo impossibile, un sentiero troppo difficile da percorrere. Intrappolato in simili pensieri di pigrizia e paura, non pratica il Mahāyāna, e così resta prigioniero nel ciclo di nascita e morte, incapace di trovare la liberazione. Sebbene il patrimonio di meriti e saggezza sia vasto e sconfinato, i praticanti non dovrebbero tirarsi indietro. Al contrario, dovrebbero addestrare la propria mente e perseverare senza posa. Vi sono anche esseri di capacità inferiore e cuore timoroso, che temono il sentiero difficile e ne desiderano uno più agevole. Per compassione verso di loro, il Buddha istituì dei supremi mezzi abili, per accogliere e proteggere coloro che hanno una mente da poco risvegliata. La caratteristica più eminente di questo Sentiero Facile è che, una volta rinato nella Terra Pura della Beatitudine Suprema, il praticante riceve la benedizione di Amitābha Buddha, e la sua Bodhicitta non regredirà mai. Un altro gruppo di praticanti non riesce a rinunciare alle gioie di questa vita — i piaceri della famiglia e della società — eppure i loro cuori volgono ancora verso il Bodhi. Per loro, Śākyamuni Buddha espose i Dodici Grandi Voti di Compassione del Buddha Maestro di Medicina, permettendo agli esseri di rinascere nella Terra Pura Orientale del Lapislazzuli.

Se un praticante fa voto di rinascere in una Terra Pura, giungerà a possedere quattro poteri: il potere della comprensione salda, il potere della stabilità, il potere della gioia e il potere della quiete. Con questi quattro poteri, praticare la pāramitā della Diligenza non sarà difficile. Le varie qualità supreme dei Tre Veicoli sorgono tutte dalla Concentrazione e dalla Saggezza. Quando si praticano śamatha e vipaśyanā — calma e visione profonda — si dovrebbe cominciare con śamatha. Solo quando śamatha è compiuta può sorgere vipaśyanā. Prima śamatha, poi vipaśyanā — questa è l'ordine della pratica, e non può essere invertito. Quando śamatha è realizzata, si può dimorare nella giusta concentrazione, e attraverso quel dimorare la mente acquisisce una salda capacità. Con questa capacità, si può portare a compimento qualsiasi cosa ci si proponga. Grazie a questo potere di concentrazione, si possono eliminare cinque difetti: la pigrizia, la dimenticanza delle sante istruzioni, la rilassatezza, l'agitazione, la non applicazione e l'applicazione errata. Si possono quindi coltivare con diligenza gli otto antidoti: fede, aspirazione, sforzo, duttilità, presenza mentale, consapevolezza, applicazione della mente ed equanimità. A questo punto, la mente concentrata è pienamente stabilita.

Per i praticanti che coltivano la corretta concentrazione, il maggiore ostacolo è la pigrizia, che può essere contrastata soltanto coltivando quattro antidoti: fede, aspirazione, sforzo e flessibilità mentale. Quando si pratica lo śamatha, occorre concentrare la mente su un unico oggetto senza distrazioni. Un modo per farlo è fissare la mente esclusivamente su un oggetto di concentrazione adeguato precedentemente coltivato, evitando che si disperda altrove. Occorre mantenere questo oggetto ben chiaro nella mente, senza perdere la consapevolezza, e dimorare nella corretta concentrazione, con ogni pensiero chiaro e nitido. Qual è, dunque, questo oggetto adeguato di focalizzazione? Secondo il Buddha, ve ne sono due tipi: primo, oggetti che purificano e contrastano gli ostacoli delle afflizioni; secondo, oggetti che si accordano con i veri principi insegnati dal Buddha. Entrambi possono guidare i praticanti verso il sentiero della liberazione.

Negli insegnamenti del Mahāyāna, coloro che coltivano il samādhi praticano per lo più la memoria del Buddha e la consapevolezza del respiro. La memoria del Buddha significa usare la mente per richiamare il vero Buddha — non un'immagine del Buddha. Contemplando i vari segni e le eccellenti qualità del Buddha, la mente non perde tale ricordo. Esistono molti metodi abili a tale scopo, e i discepoli buddisti dovrebbero conoscerli bene. Quando si pratica la consapevolezza del respiro, si conta prima il respiro, poi lo si segue, e infine lo si lascia stabilizzare. Non dovrebbero manifestarsi i segni più grossolani del vento o dell'affanno, né il segno dell'aria. Quando si coltiva il samādhi, occorre vigilare sul torpore e sull'agitazione — questi due grandi ostacoli che disperdono la concentrazione. Appena li si coglie sorgere, li si contrasti con la chiara consapevolezza, così che la mente dimori in un unico oggetto senza disperdersi. Non si creda che questi due stati di dispersione siano troppo sottili per essere notati o superati; essi minerebbero silenziosamente lo śamatha. Per dissiparli, occorre far sorgere il pensiero retto dalla retta conoscenza e lasciare che agisca. Non si permetta in alcun modo che torpore e agitazione trasformino il carattere della concentrazione nel carattere della dispersione.

Se un discepolo buddhista coltiva fino a estinguere torpore e agitazione, la mente può allora procedere in equanimità e rettitudine. Nella progressione del samādhi, questo equivale al giungere allo stadio dell'«equanimità» (舍). A questo punto, si lasci semplicemente che la mente resti equa e retta. Poiché gli stati di dispersione non sorgono più, non vi è bisogno di continuare a generare sforzo per recidere torpore e agitazione. Se a questo stadio si esercita ancora sforzo per eliminare le manifestazioni di dispersione, si creeranno soltanto difetti.

Quando i discepoli buddisti coltivano il samādhi, dal primo radunarsi della mente fino al pieno compimento del samādhi corretto, vi sono in tutto nove stadi nel processo — noti come le nove dimore della mente (九住心):

1. Dimora Interna (内住): La mente si raccoglie e non si disperde verso l'esterno; rimane sul proprio oggetto interno e non corre fuori.

2. Dimora Continua (续住): La mente resta sull'oggetto interno, continuando senza correre o disperdersi.

3. Dimora Stabile (安住): La mente dimora in un solo luogo. Ogni volta che si presenta una qualche dispersione, la si nota e non ci si lascia trascinare dalle condizioni esterne.

4. Dimora Prossima (近住): Si è in grado di prevedere la dispersione e l'oblio, di coglierli in anticipo e di trattenerli. Così si rimane stabili sull'oggetto e non si corre né ci si disperde. (Queste quattro costituiscono il processo del dimorare stabilmente sull'oggetto.)

5. Pacificazione (调顺): Con la mente che dimora in pace in un solo luogo, non ci si lascia sedurre dai cinque desideri, dai tre veleni o dalle forme di uomini e donne. La mente diventa morbida e duttile interiormente.

6. Quiete (寂静): Quando nella mente sorgono dharma non virtuosi — il pensiero discorsivo inaccurato (寻思) e le offuscazioni dei cinque impedimenti (五盖) — si fa ricorso alla forza del samadhi corretto per domarli, evitando ogni disturbo, e la mente dimora nella quiete.

7. Quiete Suprema (最极寂静): Non appena il pensiero inaccurato e gli impedimenti sorgono, si è in grado di dissiparli e spegnerli immediatamente. (Questi tre costituiscono il processo del domare le afflizioni.)

8. Concentrazione Unidirezionale (专注一趣): Una volta che le afflizioni sono domate e recise, la mente può restare su un solo oggetto, equa e retta, senza interruzioni, proseguendo senza soluzione di continuità.

9. Dimora Equanime (等持): La mente funziona in modo naturale e disteso, senza disperdersi, dimorando di continuo su un solo oggetto. (A questo punto il samadhi corretto è in vista.)

Secondo i saggi, dal primo raccogliersi della mente al compimento del samadhi corretto, il processo sapiente di coltivazione del samatha (concentrazione) non va oltre queste nove dimore della mente. Coltivando secondo queste nove dimore, si può ottenere il samadhi corretto.

Quando si coltiva seguendo la progressione delle nove dimore e si porta ciascuna di esse a pienezza, si ottiene l'agilità e la serenità fisica e mentale (轻安). Una volta che questa agilità e beatitudine sorgono nel corpo e nella mente, si parla di "compimento del samatha" (止成就). Come si riconosce che il samatha è compiuto? Lo si può confermare da tre aspetti:

1. Chiarezza (明显): La mente è estremamente chiara e pura; l'oggetto della mente è vivido e distinto, come la luna luminosa in un cielo terso.
2. Non-Discriminazione (无分别): La mente dimora in pace e naturalmente, chiaramente consapevole, senza bisogno di uno sforzo intenzionale per generare attività.
3. Sublime Agilità e Beatitudine (妙轻安乐): Corpo e mente sono sottilmente e meravigliosamente a loro agio; verso gli oggetti di desiderio, naturalmente non sorgono brama, attaccamento o aggrappamento.

Questo samadhi sottile che si è ottenuto è condiviso dai praticanti interni come da quelli esterni — non vi è alcuna differenza tra loro. Le loro differenze derivano dalla saggezza di contemplazione (观慧).

La Prajnaparamita, la Perfezione della Saggezza, è la più venerata e suprema tra le sei paramita. Da essa dipende ogni liberazione, e tutti i Buddha nascono dalla prajna. Come afferma il Sutra di Vimalakirti: "La Saggezza (prajna) è la madre dei bodhisattva, e i mezzi abili sono il loro padre". La prajna direttamente realizzata nasce dalla saggezza coltivata in meditazione (修所成慧), che a sua volta deriva dalla saggezza ottenuta attraverso l'ascolto (闻所成慧) e dalla saggezza ottenuta attraverso la riflessione (思所成慧). Avvicinarsi ad amici virtuosi e a persone competenti, e lasciarsi segnare profondamente da uno studio ampio del vero Dharma, è il fondamento su cui poggiano la saggezza dell'ascolto, della riflessione e della meditazione. La prajna di tutti i Buddha è identica e senza dualità, e la prajna realizza anche che tutti i dharma sono identici, senza dualità né distinzione. Ma, per poter insegnare agli esseri senzienti con mezzi abili, i Buddha adattano i loro insegnamenti alle capacità di chi li ascolta; poiché queste capacità differiscono, varia anche il modo in cui insegnano. I sutra e i trattati della tradizione della prajna sono i più diretti e i più intimi nel diffondere la prajna.

I Buddha insegnano agli esseri senzienti in accordo con le due verità (世俗谛, la verità convenzionale, e 第一义谛, la verità del significato ultimo). Gli esseri senzienti, affidandosi alla verità convenzionale, riescono a risvegliarsi alla verità ultima (il vero significato), e affidandosi alla verità ultima si consegue la grande liberazione. Sulla base della verità convenzionale vengono stabiliti vari nomi ed espressioni, così che ciascuno possa usare le parole per comprendere i dharma convenzionali e provvisori — ossia i dharma condizionati dell'origine dipendente. Vi sono tre tipi di provvisorietà:

1. Provvisorio di Nome (名假): i nomi sono semplici designazioni; non rivelano un'identità tra il nome e il suo significato. Sono solo etichette provvisorie, poste per comodità di comprensione.
2. Provvisorio di Ricezione (受假, anche detto 取假): i dharma mondani sono in realtà un'unica apparenza, composta da varie cause e condizioni; non esistono davvero in quanto tali.
3. Provvisorio di Dharma (法假): tutti i dharma mondani esistono attraverso l'incontro di cause e condizioni; sono privi di natura propria. I nomi provvisori vengono assegnati perché gli esseri senzienti possano comprenderli — non sono dharma realmente esistenti.

Sebbene si stabiliscano provvisoriamente dei nomi facendo affidamento sul convenzionale, questo stesso si divide in "convenzione corretta" (正世俗) e "convenzione invertita" (倒世俗). La "convenzione corretta" è ciò che le persone ordinarie del mondo considerano reale; la "convenzione invertita" è ciò che le stesse persone considerano invertita e irreale. Occorre comprendere con chiarezza entrambe. Come sorgono le nature proprie di tutti i dharma? Questa osservazione deve conformarsi alla verità suprema (胜义谛) per poter illuminare le nature proprie di tutti i dharma. Per esempio, da dove viene la sofferenza? La sofferenza viene dalla confusione — ossia dall'ignoranza (无明) — e dalle formazioni karmiche create dall'ignoranza. E da dove vengono l'ignoranza e il karma? Dal pensiero discriminante e confuso degli esseri senzienti. E da dove viene questo pensiero discriminante e confuso? Dai discorsi futili (戏论). I discorsi futili sono le varie parole e i vari linguaggi errati e capovolti che sorgono da una cognizione sviata. Queste diverse forme di discorsi futili vanno estinte dalla saggezza della vacuità che sorge dalla prajna.

Tutti i dharma nel mondo sono prodotti da cause e condizioni. Poiché sono prodotti da cause e condizioni, sono vuoti di natura propria; per questo la loro natura propria è vuota. Poiché tutti i dharma sono privi di natura propria, il loro sorgere e cessare sono entrambi condizionati. Così tutti i dharma non hanno un sorgere e un cessare di natura propria, ma risiedono eternamente nel carattere della pacifica cessazione (空相, il carattere della vacuità). Sebbene tutti i dharma manifestino le mutevoli apparenze del sorgere e cessare condizionato, la loro natura essenziale di vacuità non cambia. Tutti i dharma non sono auto-sorgenti — cioè, non sorgono da sé stessi, poiché una cosa non può generare sé stessa, proprio come un coltello non può tagliare sé stesso. Né possono sorgere da altro. La cosiddetta etero-sorgere è a sua volta una forma di auto-sorgere: se consideriamo il sé come altro, allora scambiando il «sé» con «altro», anche l'«altro» diventerebbe il «sé». Poiché l'auto-sorgere e l'etero-sorgere sono impossibili, anche la «co-sorgere» di sé e altro non sussiste. Né sorgono senza causa: non vediamo infatti nessun dharma sorgere senza causa nel mondo. Così, tra le quattro modalità di sorgere — auto-sorgere, etero-sorgere, co-sorgere e sorgere senza causa — nessuna è riscontrabile. Attraverso la saggezza si osserva e si realizza che tutti i dharma sono vuoti di natura propria: originariamente non esiste alcun sorgere o cessare di natura propria.

Io sono un corpo provvisorio composto dai cinque aggregati, ma non si può dire che io sia i cinque aggregati. Poiché i cinque aggregati sono cinque dharma distinti, se io fossi i cinque aggregati, sarei cinque entità separabili in cinque parti. Se potessi essere diviso in cinque parti, dove si troverebbe l'«io»? Eppure questo «io» non può essere separato dai cinque aggregati: al di fuori di essi, dove si troverebbe? Né si può dire che i cinque aggregati appartengano a me: se così fosse, i cinque aggregati e io saremmo due dharma separati. Al di fuori dei cinque aggregati, dove sarei io? Inoltre, i cinque aggregati e io non ci conteniamo l'un l'altro: i cinque aggregati non sono dentro di me, e io non sono dentro di loro. Se fossero contenuti l'uno nell'altro, dovremmo chiederci quale dei due sia più grande o più piccolo, e riscontreremmo differenze nascoste tra due entità distinte. Al di fuori dei cinque aggregati, dove si trova l'«io»? Al di fuori dell'«io», dove si trovano i cinque aggregati? Attraverso ogni possibile indagine, il cosiddetto «vero sé» (实我) non è riscontrabile: così sappiamo che esiste il «non-io» (无我). Poiché non esiste alcun «io», il «mio» (我所) che dipende da esso — da cosa potrebbe dipendere? La natura propria di tutti i dharma è già vuota: a maggior ragione l'«io», che dipende da essi, lo è. (Cioè: i cinque aggregati sono originariamente privi di natura propria; a maggior ragione il dharma dell'«io», che dipende da aggregati privi di natura propria?)

L'ignoranza (illusione) e il karma derivano dal pensiero discriminatorio illuso e capovolto, e quest'ultimo deriva dalla coscienza mentale illusa degli esseri senzienti — che a sua volta dipende dal corpo. Per questo la contemplazione del corpo è il primo passo. Una volta realizzato il non-io e il non-mio, distanziato da ogni attaccamento interno ed esterno e spento ogni pensiero discriminatorio illuso, se ti trovi in questa condizione sei entrato nella vera realtà di tutti i dharma. Quando comprendi che la vera realtà di tutti i dharma è senza segno (无相), poiché non c'è segno non c'è discriminazione; poiché non c'è discriminazione illusa, non incorrerai in alcun afferramento o calcolo erroneo. Praticando la visione del mezzo (空观, contemplazione della vacuità; 正观, corretta contemplazione) e adoperando questa corretta contemplazione per osservare tutti i dharma, non sussiste alcuna discriminazione riguardo alla loro natura propria.

Attraverso la visione corretta che non c'è discriminazione di natura propria, osservi tutti i dharma e dimori nella saggezza corretta della non-discriminazione. Quando samatha e vipasyanā si corrispondono — samatha e vipasyanā unite nella duplice coltivazione — puoi penetrare a fondo la pacifica cessazione del non-sorgere. Questa è la vera prajñā, la vera liberazione. Solo affidandoti a questa impareggiabile saggezza della prajñā puoi perfezionare tutti i meriti. La natura essenziale di tutti i dharma è non-duale e senza distinzione, ma per le differenze nelle capacità degli esseri senzienti sorgono diversi insegnamenti sui dharma. Tra questi, quali sono definitivi (cioè ultimi) e quali non definitivi (non ultimi)? Una persona dotata della corretta saggezza della prajñā dovrebbe saper discernere abilmente tra essi.

Tutti i dharma sorgono da cause e condizioni. Poiché sorgono da cause e condizioni, tutti i dharma sono vuoti di natura propria. Poiché tutti i dharma sono vuoti di natura propria, tutti i dharma possono sorgere da cause e condizioni. Dunque, poiché tutti i dharma sono vuoti di natura propria, tutti i dharma possono sorgere e stabilirsi. A questo punto puoi comprendere il significato della via di mezzo: la vacuità essenziale non ostacola l'origine dipendente, e l'origine dipendente non ostacola la vacuità essenziale — proprio come le gāthā della prajñāpāramitā citate sopra. Tutti i dharma sono privi di natura propria; se riesci a penetrare la dharma-natura (法性), puoi realizzare il supremo bodhi. Ma vi sono anche persone che, non disponendo pienamente delle cinque condizioni, non possono penetrare la dharma-natura né realizzare il supremo bodhi. Le cinque condizioni sono: (1) aver già piantato radici supreme e virtuose; (2) aver già purificato tutti gli ostacoli; (3) aver già maturato il continuum; (4) aver già coltivato ampiamente la grande determinazione; (5) aver già potuto accumulare le provviste di supremo merito e saggezza. Poiché a queste persone mancano queste cinque condizioni, non possono penetrare la dharma-natura né realizzare il supremo bodhi. Mosso da grande compassione, il Buddha spiega il significato profondo e sottile a tali persone. A volte dice che tutti i dharma sono privi di natura propria; a volte dice che tutti i dharma hanno esistenza di caratteristica propria. Tutti questi insegnamenti sono dati in accordo con i dharma reali, allo scopo di insegnare agli esseri senzienti vari dharma provvisori affinché possano realizzare i dharma reali.

L'origine dipendente con esistenza di caratteristica propria — cioè la natura dell'essere dipendente dagli altri (依他起性) — ha come natura il pensiero discriminatorio illusorio. Basandosi sull'ālaya-vijñāna originario (coscienza-magazzino), si stabilisce l'origine dipendente (cioè l'origine dipendente dell'ālaya-vijñāna) che dà origine a tutti i dharma; a questo punto tutte le cause e gli effetti possono essere abilmente stabiliti. Tutti i dharma al di fuori della mente sono inesistenti; ossia, il principio della mente-coscienza non è inesistente. Se riesci a penetrare la verità che gli oggetti esterni sono ultimamente inesistenti, allora ciò che la scuola della "sola coscienza" (唯识) stabilisce — gli oggetti esterni sono mere apparenze della coscienza — potrai risvegliarti a essa ed entrare nella realtà della sola coscienza.

Esistono anche esseri senzienti che ritengono che, basandosi sui dharma del sorgere e cessare momento per momento, sia difficile definire il legame e la liberazione, e che pertanto tutti i dharma siano annientati e non esista alcuna liberazione. Per questo nutrono una profonda paura verso l'insegnamento del «non-io». Quando lo ascoltano, si domandano subito: se non esiste un «io», chi pratica? Chi realizza la liberazione? Chi è legato? Dov'è finito l'«io»? È così che in loro sorge una grande paura.

Per questi esseri senzienti che temono il «non-io», il Buddha ricorre a espedienti abili per guidarli e trasformarli, e espone il concetto di tathāgatagarbha (如来藏, la Buddha-natura): esso è la totalità dei dharma virtuosi e la causa di tutti i dharma virtuosi. Anche tutti i dharma virtuosi e non virtuosi sorgono in dipendenza da questo tathāgatagarbha. Il tathāgatagarbha è intrinsecamente puro nella sua natura, ma è stato contaminato dalle varie tendenze abituali illusorie e impure delle afflizioni fin da tempo senza inizio: questo è ciò che viene chiamato ālaya-vijñāna (la coscienza-deposito). Da questo ālaya-vijñāna sorge il ciclo della nascita e della morte; inoltre, in dipendenza da questo ālaya-vijñāna è possibile realizzare il nirvana.

Tuttavia, sebbene il Buddha parli del tathāgatagarbha, perché gli esseri senzienti non fraintendano i suoi compassionevoli espedienti abili e non cadano in visioni errate – afferrandosi al tathāgatagarbha come a un «io divino» (神我) – il Buddha aggiunge inoltre: esso è chiamato tathāgatagarbha in virtù della vacuità di tutti i dharma. Così tathāgatagarbha, tathatā (la talità, 真如) e la natura di vacuità dei dharma (法空性) non differiscono in alcun modo. Dovete comprendere la sincera intenzione del Buddha: egli stabilisce questi espedienti abili per gli esseri senzienti di differenti capacità. Se non comprendete gli espedienti abili del Buddha, confonderete questa visione con quella dei seguaci di dottrine esterne (外道).

Il Buddha, per mezzo di vari espedienti abili e mezzi opportuni, stabilisce diverse Porte del Dharma, che diventano sempre più supreme e meravigliose. Ma in ultima analisi, non sono altro che la realizzazione della natura di vacuità di tutti i dharma, e l'esperienza che tutti i dharma sono uguali, privi di dualità e di distinzione. Questi diversi espedienti abili e mezzi opportuni possono essere penetrati a fondo, compresi nella loro totalità e unificati solo da un grande saggio – il Buddha – che rivela l'unica Via del Buddha, l'unico Dharma puro (cioè il Dharma della vera realtà, 实相法).

In precedenza abbiamo parlato delle sei pāramitā: grazie a esse si matura lungo la Via del Buddha. Ora che si è già realizzata la Via del Buddha, è il momento di maturare gli esseri senzienti. Per questo il Buddha ha insegnato i quattro mezzi di conversione (四摄法) per radunare e trasformare gli esseri senzienti. I quattro mezzi di conversione sono: il dono (布施), la parola amorevole (爱语), l'azione benefica (利行) e la condivisione del percorso (同事). Una volta suscitata la mente del Mahāyāna, è necessario coltivare in accordo con essa. Pertanto, coloro che hanno appena suscitato per la prima volta la mente del bodhi devono soprattutto praticare le dieci azioni virtuose (十善法). Coltivando in accordo con esse e avanzando senza mai retrocedere, si può portare a compimento la mente del bodhi senza cadere indietro, e così entrare nella Via del Buddha del Mahāyāna. Grazie a questi diversi atti di suprema comprensione, si possono accumulare abbondantemente le due provisioni di merito e saggezza. Trascorrendo un kalpa, o anche innumerevoli kalpa, si realizzerà pienamente e si entrerà nel rango dei saggi (cioè le dieci terre, 十地).

Delle dieci terre del bodhisattva, la prima è chiamata Terra della Gioia Estrema. Quando si entra in questa prima terra, si è entrati nella dimora del Tathāgata e si è chiamati a farsene carico. Il bodhisattva di prima terra ha reciso i tre legami: la visione di un sé permanente, l'attaccamento ai precetti e alle pratiche ascetiche come unica via verso la liberazione, e il dubbio. Tra tutte le pratiche meritorie coltivate dal bodhisattva di prima terra, il merito della generosità è preminente.

La seconda terra è chiamata Terra della Libertà dalla Macchia, dove il merito dell'osservanza dei precetti è preminente. La terza terra è chiamata Terra della Luminosità, dove il merito della pazienza è preminente. I bodhisattva di questa terra ricercano con diligenza gli insegnamenti del Buddha, conseguono la dhāraṇī dell'ascolto e della ritenzione, sono in grado di sostenere tutte le dottrine buddhiste e coltivano con diligenza il giusto samādhi. Di conseguenza, la loro saggezza diventa sempre più luminosa; essi la impugnano come una torcia per respingere l'oscurità dell'afflizione e della confusione.

La quarta terra è chiamata Terra della Saggezza Ardente, dove il merito dello sforzo diligente è preminente, e la pratica principale è la coltivazione dei trentasette fattori dell'illuminazione. Attraverso la pratica diligente, questa luce di saggezza, simile a una fiamma, brucia ogni attaccamento alle visioni fisse. La quinta terra è chiamata Terra della Difficile Conquista, dove il merito della perfezione del samādhi (assorbimento meditativo) è preminente. I bodhisattva di questa terra hanno penetrato con abilità i principi delle Quattro Nobili Verità e delle Due Verità.

La sesta terra è chiamata Terra della Manifestazione Diretta, dove il merito della prajñā (saggezza) è preminente. I bodhisattva di questa terra dimorano nella cessazione della percezione e della sensazione, e sono capaci di realizzare direttamente la vacuità intrinseca e la quiete di tutti i fenomeni. Gli insegnamenti del Buddha si manifestano chiaramente davanti a loro, permettendo loro di vedere con perfetta chiarezza l'origine dipendente e la vera natura di tutti i dharma. Questi bodhisattva riposano costantemente nella quiete del nirvāṇa, eppure non cessano mai di mantenere tutti gli esseri nella mente della compassione — questa è la non-dualità di vuoto e esistenza convenzionale: la vacuità di tutti i fenomeni non nega il loro aspetto convenzionale, e il loro aspetto convenzionale non contraddice in alcun modo la loro vacuità. È ciò che li distingue dai due veicoli degli śrāvaka e dei pratyekabuddha: per chi segue i due veicoli, dimorare in un profondo assorbimento meditativo rende impossibile mantenere gli esseri nella mente della compassione, mentre mantenere gli esseri nella mente rende impossibile entrare e dimorare in tale assorbimento.

La settima terra è chiamata Terra del Lontano Andare, dove il merito della perfezione dei mezzi abili è preminente. Sebbene i bodhisattva di questa terra dimorino nella cessazione della percezione e della sensazione, possono entrare e uscire dall'assorbimento meditativo liberamente, momento per momento. Poiché possono muoversi dentro e fuori dal samādhi a volontà, la perfezione dei mezzi abili risplende qui in modo preminente, crescendo sempre più intensa come una fiamma che arde. Raggiungere questa terra dimostra che il bodhisattva ha completato i primi due dei tre grandi eoni incalcolabili (asaṃkhyeya) di pratica.

L'ottava terra è chiamata Terra dell'Inamovibilità, nota anche come Terra di Diamante. I bodhisattva che la raggiungono non sono più mossi dalle afflizioni, perché queste non sorgono più in loro; né sono mossi da un intento deliberato, poiché la loro saggezza e il loro merito crescono in modo naturale, senza ricorrere a uno sforzo forzato. Sull'ottava terra, i bodhisattva hanno reciso completamente tutte le afflizioni delle tre sfere dell'esistenza e sono pari, per livello di realizzazione, a un arhat allo stadio finale del sentiero. La differenza è che, pur avendo estirpato ogni afflizione delle tre sfere, non entreranno nel nirvāṇa su quella base. Poiché mantengono ancora i grandi voti più puri e sublimi, possono entrare nel samādhi illusorio, manifestando il proprio corpo nelle tre sfere (le tre sfere del samsara), liberando tutti i dharma e liberando tutti gli esseri senza distinzione.

La nona terra è chiamata Terra della Buona Saggezza. I bodhisattva che vi dimorano possiedono le quattro saggezze senza ostacolo: la saggezza del dharma (gli insegnamenti), la saggezza dell'artha (il significato), la saggezza del nirukti (l'espressione verbale) e la saggezza del pratibhāna (l'esposizione eloquente). Questa saggezza non nasce da uno sforzo deliberato, ma emerge spontaneamente, senza sforzo. Su questa terra, la perfezione di tutti i poteri è pienamente compiuta e interamente pura.

La decima terra è chiamata Terra della Nube di Dharma. I bodhisattva che vi dimorano hanno raggiunto il rango di futuro Buddha, di principe del Dharma; così ricevono la consacrazione della luce di tutti i Buddha. Su questa terra, la perfezione della saggezza del bodhisattva è portata al suo culmine, ed essi fanno scendere la grande pioggia del Dharma per nutrire le buone radici di tutti gli esseri. La loro saggezza è come una vasta nube, che ripara ampiamente tutti gli esseri dotati di buone radici in affinità con il Dharma.

A questo punto, il bodhisattva ha completato i tre grandi eoni asaṃkhyeya di pratica e ha attraversato tutte e dieci le terre. Nel coltivare e risvegliarsi alla saggezza e alla visione del Buddha, alcuni esseri entrano all'improvviso, altri gradualmente. Questa distinzione tra ingresso improvviso e graduale dipende soprattutto dalle facoltà spirituali: chi ha facoltà acute entra all'improvviso, chi ha facoltà ottuse entra gradualmente. Quando il merito dei tre grandi eoni asaṃkhyeya è pienamente compiuto, si sale dalle terre del bodhisattva alla Terra del Perfetto Risveglio: la Buddhità stessa.

Il corpo di Dharma del Buddha è il corpo di Dharma intrinseco, assolutamente puro, che si rivela una volta estinta completamente ogni ignoranza e afflizione. Si è separato per sempre da ogni ostruzione; nessun segno fenomenico sorge al suo interno, ed esso è lo stato ultimo di quiete. Dal punto di vista del corpo di Dharma del Buddha, tutti i corpi di Dharma dei Buddha sono uguali e indistinguibili; e da quello stesso punto di vista, tutti i fenomeni mondani e ultramondani sono ugualmente non duali, liberi da ogni distinzione. Il corpo di Dharma del Buddha è inoltre come un gioiello che esaudisce i desideri, dotato di funzioni sottili e meravigliose che recano beneficio a ogni tipo di essere.

Il corpo di ricompensa (saṃbhogakāya), che sorge come pura emanazione della natura della realtà, manifesta tutte le cose momento per momento: le azioni dei Buddha, dei bodhisattva, degli esseri dei due veicoli (śrāvaka e pratyekabuddha) e degli esseri ordinari; ogni evento del passato, del presente e del futuro, in tutte le dieci direzioni dello spazio. Tutto questo rientra in due categorie di retribuzione karmica: la retribuzione primaria (il mondo degli esseri senzienti, che comprende tutti gli esseri dai Buddha agli esseri ordinari) e la retribuzione secondaria (il mondo fenomenico, l'ambiente che abitiamo). Entrambe si manifestano pienamente e senza ostacoli nel saṃbhogakāya. Un singolo dharma contiene in sé tutti i dharma, e tutti i dharma sono contenuti in un singolo dharma. Inoltre, il corpo di ricompensa del Buddha è dotato di ogni virtù buddhica: le dieci potenze, le quattro intrepidezze, le diciotto qualità esclusive, la grande compassione, i tre aspetti senza impedimento, oltre alla saggezza sublime del Buddha e a tutte le altre virtù pure e perfette.

Il Buddha dimora in una terra buddhica del tutto pura e perfetta, dotata di diciotto perfezioni: perfezione del colore visibile, della forma, della dimensione, della collocazione, della causa, del frutto, del sovrano (il Buddha stesso), dei bodhisattva assistenti, del seguito circostante, dei mezzi di sostentamento, dell'attività, del beneficio per gli esseri, dell'intrepidezza, della dimora, del sentiero, del veicolo, della porta d'accesso e delle condizioni di sostegno. In questa terra pura, il Buddha e la grande assemblea dei bodhisattva godono insieme della gioia sottile e sublime del Dharma del Mahāyāna.

Tutti i Buddha hanno pienamente realizzato il vero significato di tutti i dharma, così come la vera saggezza che lo percepisce. Sanno che la vera saggezza e il vero significato di tutti i dharma, mondani e ultramondani, sono senza alcuna variazione o distinzione. Se non c'è alcuna differenza, come potrebbe esserci una distinzione tra i tre veicoli o i cinque veicoli? Non esiste alcun veicolo separato: c'è solo l'Unico Veicolo.

Il Buddha possiede anche un corpo per insegnare e guidare gli esseri: il corpo di emanazione (nirmāṇakāya). Questo corpo di emanazione ha come causa la grande compassione e i grandi voti del Buddha, e come condizione la guida degli esseri senzienti nei tre regni dell'esistenza (saṃsāra). Si manifesta attraverso mezzi abili per insegnare e guidare gli esseri, apparendo a volte in terre pure e a volte in terre impure. Ovunque appaia, lo scopo è sempre guidare gli esseri verso il nirvāṇa.

Per alleviare la stanchezza dell'assemblea durante gli insegnamenti, il Buddha manifesta abilmente una suggestiva città illusoria in cui possano riposare, perché possano proseguire sul sentiero più lungo senza perdersi d'animo o arrendersi per lo sfinimento. Ma in definitiva questo è un mezzo abile per aprire e rivelare agli esseri la loro vera natura — una natura che non è altro che l'Unico Veicolo. Tutti i dharma salutari, mondani e ultramondani, convergono infine sul sentiero della buddhità. Ogni essere senziente, purché segua gli insegnamenti del Buddha e si risvegli alla sua saggezza e visione, raggiungerà pienamente la buddhità.