Professor Lin Chong'an: Il sistema conoscitivo buddista costruito negli Āgama Sūtras

Trattati scelti sugli studi buddisti — Unità 2 [Principi dottrinali del buddhismo]

Il Sistema di Conoscenza Buddhista Costruito negli Āgama Sūtra

Lin Chong'an (2003)

Abstract:

Questo saggio esamina il nucleo del sistema di conoscenza del Dharma così come si presentava durante la vita del Buddha Śākyamuni (c. 531–486 a.C.). Prendendo le mosse dal contenuto tematico del Saṃyuktāgama e attingendo al Yogācārabhūmi-śāstra, al Saṃgītiparyāya e al Dharmaskandha, il saggio chiarisce il sistema di conoscenza racchiuso nei «tutti i dharma» (一切法) cui il Buddha fece riferimento. Il sistema si articola lungo due assi — «oggetto» (境) e «cognizione» (智) — e si dispiega nelle categorie di oggetto, pratica e frutto (fondamenti, sentiero, frutto). L'asse dell'oggetto comprende sette temi: gli aggregati, le basi sensoriali, l'origine dipendente, il nutrimento, le verità, gli elementi e le sensazioni. L'asse della pratica (sentiero) e del frutto ne comprende dieci: le quattro fondazioni della presenza mentale, i quattro sforzi retti, le quattro basi del potere spirituale, le facoltà, i poteri, i sette fattori dell'illuminazione, il nobile ottuplice sentiero, la consapevolezza del respiro, i tre addestramenti e i quattro appoggi. Questi diciassette temi costituiscono la terminologia tematica centrale del Dharma. Gli «insegnamenti sinonimici» (異門) — testi compilati per raccogliere e spiegare i termini buddhisti — rappresentano un'altra parte importante del sistema. Nella parte finale del saggio, alcuni passaggi del Saṃyuktāgama vengono esaminati in sequenza. Attraverso l'analisi delle formule fisse (定型句) presenti nei sūtra e dei loro schemi strutturali (tipologie di sūtra), è possibile cogliere il modo caratteristico in cui il Buddha trasmise il proprio sistema di conoscenza.

1. Introduzione

La fonte del sistema di conoscenza buddista è il risveglio e gli insegnamenti del Buddha Śākyamuni (c. 531–486 a.C.). Ciò che il Buddha insegnò conteneva già il nucleo del sistema di conoscenza del Dharma. Nel corso del tempo, questo si è trasformato in un corpus molto più ampio e complesso, che comprende studi di vinaya, di logica buddista, di linguistica, di medicina e delle arti, accanto alle dottrine, ai resoconti storici, alle geografie e alle linee di trasmissione delle diverse scuole buddiste. Questo saggio si limita al nucleo del sistema di conoscenza proprio del Buddha, attingendo ai sūtra Āgama e ai trattati correlati per delineare ciò che egli insegnò.

2. Contenuto tematico degli Āgama Sūtra

Dopo il parinirvāṇa del Buddha, i discepoli che si accinsero a compilare il Dharma si trovarono di fronte a un interrogativo immediato: come organizzare in modo sistematico oltre quarant’anni di insegnamenti? Secondo quanto riportato nel capitolo «Compendio degli argomenti» (攝事分) dello Yogācārabhūmi-śāstra, i sūtra raccolti in occasione del Primo Concilio sono i seguenti:

I sūtra degli «argomenti» (事契經) sono i quattro Āgama: il primo, il Saṃyuktāgama; il secondo, il Madhyamāgama; il terzo, il Dīrghāgama; il quarto, l'Ekottarāgama. Il Saṃyuktāgama è così chiamato perché al suo interno l'Onorato dal Mondo, osservando i vari esseri da istruire, pronunciò insegnamenti corrispondenti al Tathāgata e ai suoi discepoli; corrispondenti agli aggregati, agli elementi e alle basi sensoriali; corrispondenti all'origine dipendente, al nutrimento, alle verità; [Nota: secondo la versione tibetana: corrispondenti agli aggregati, alle basi sensoriali e all'origine dipendente, e similmente al nutrimento, alle verità, agli elementi e alle sensazioni] corrispondenti ai fondamenti della presenza mentale, agli sforzi retti, alle basi del potere spirituale, alle facoltà, alle potenze, ai fattori dell'illuminazione, ai fattori del sentiero, alla consapevolezza del respiro, agli addestramenti e all'affidamento fiducioso; e, sulla base delle otto assemblee, corrispondenti alle assemblee. Coloro che in seguito compilarono gli insegnamenti, desiderando che la sacra dottrina perdurasse, li raccolsero in versi udāna e li ordinarono in sequenza appropriata.

Tutte queste «corrispondenze» possono essere riassunte in tre aspetti. Quali sono questi tre? Primo, chi parla; secondo, ciò che viene detto; terzo, coloro per cui si parla. Il «parlante» — sia il Tathāgata sia i suoi discepoli — è colui che enuncia gli insegnamenti, come accade nelle sezioni contenenti le parole del Buddha e quelle dei discepoli. Il «detto» — ovvero ciò che è conoscibile o deve essere conosciuto — corrisponde a quanto esposto nei cinque aggregati di attaccamento, nelle sei basi sensoriali, nella sezione sull’origine dipendente e in quella sui fattori del sentiero. I bhikṣu, i deva, i māra e le altre assemblee sono «coloro per cui si parla», come accade nella sezione del Concilio.

Tutto questo — che presenta brevemente chi parla, ciò che viene detto e coloro per cui si parla, alternando e raccogliendo insieme le corrispondenze per argomento — è perciò chiamato Saṃyuktāgama.

Quegli stessi insegnamenti di corrispondenza per argomento, esposti nuovamente in misura intermedia, sono perciò chiamati Madhyamāgama.

Quegli stessi insegnamenti di corrispondenza per argomento, esposti nuovamente in forma più estesa e sviluppata, sono perciò chiamati Dīrghāgama.

Quegli stessi insegnamenti di corrispondenza per argomento, esposti nuovamente secondo uno schema numerico progressivo che procede da uno, due, tre e così via, sono perciò chiamati Ekottarāgama.

Questo passaggio mette in luce diversi punti chiave:

I sūtra dell’Āgama (阿笈摩) si suddividono in Miscellaneo, Medio, Lungo e a Incremento Numerico, ma nella struttura presentano sempre le seguenti sezioni: «corrispondenze sugli aggregati», «corrispondenze sulle basi dei sensi», «corrispondenze sulla dipendenza originaria, sul cibo, sulle verità, sugli elementi e sulle sensazioni», «corrispondenze sugli insegnamenti pronunciati dai discepoli śrāvaka», «corrispondenze sugli insegnamenti pronunciati dal Tathāgata», «corrispondenze sulle quattro basi della presenza mentale, sui quattro sforzi corretti, sulle quattro basi del potere spirituale, sulle facoltà, sui poteri, sui sette fattori dell’illuminazione, sui fattori del sentiero, sulla consapevolezza del respiro, sui tre addestramenti e sui quattro fondamenti di fiducia» e «corrispondenze sulle assemblee fondate sulle otto assemblee». Questi, a loro volta, compongono i capitoli sugli Aggregati, sulle Basi dei Sensi, sulla Dipendenza Originaria, sui Discepoli, sul Tathāgata, sui Fattori del Sentiero e sulle Otto Assemblee. Questo era l’ordine e il contenuto dei sūtra al momento della prima compilazione del Saṃyuktāgama.
Queste corrispondenze possono essere riassunte in tre categorie: (a) i «parlanti», come le parole dei discepoli e le parole del Buddha; (b) «ciò che viene detto», come i cinque aggregati appropriati, le sei basi dei sensi, la dipendenza originaria e i fattori del sentiero; e (c) «coloro per i quali viene detto», come i bhikṣu, i deva, i māra e le altre otto assemblee. I «principi» (義理) e le «pratiche» insegnati dal Buddha nel corso di oltre quarant’anni costituiscono la sezione di «ciò che viene detto»; il loro contenuto corrisponde esattamente ai capitoli sugli Aggregati, sulle Basi dei Sensi, sulla Dipendenza Originaria e sui Fattori del Sentiero.

Secondo il testo del Saṃyuktāgama, il capitolo sugli Aggregati conta 110 sūtra, quello sulle Basi dei Sensi 131, quello sulla Dipendenza Originaria 167 e quello sui Fattori del Sentiero 248 (secondo il conteggio dell’edizione Neiguan Education; aggiungendo i capitoli sui Discepoli, sul Tathāgata e sulle Otto Assemblee, il totale arriva a 1 334 sūtra). Tutti questi insegnamenti rimangono strettamente focalizzati su «corpo e mente degli esseri senzienti». Il capitolo «Argomento Fondamentale» (本地分) dello Yogācārabhūmi-śāstra afferma allo stesso modo:

Il discorso di tutti i Buddha è compreso in nove argomenti. Quali sono questi nove?

(1) l’argomento degli esseri senzienti, (2) l’argomento del godimento, (3) l’argomento dell’insorgenza, (4) l’argomento dell’istituzione, (5) l’argomento della contaminazione e della purificazione, (6) l’argomento delle distinzioni, (7) l’argomento del parlante, (8) l’argomento di ciò che viene detto, (9) l’argomento delle assemblee.

L’argomento degli esseri senzienti sono i cinque aggregati appropriati. L’argomento del godimento sono le dodici basi dei sensi. L’argomento dell’insorgenza è la dipendenza originaria a dodici fattori e ciò che da essa sorge. L’argomento dell’istituzione sono i quattro tipi di cibo. L’argomento della contaminazione e della purificazione sono le quattro nobili verità. L’argomento delle distinzioni sono gli elementi incommensurabili. L’argomento del parlante è il Buddha e i suoi discepoli. L’argomento di ciò che viene detto sono i dharma bodhipakṣika, come le quattro basi della presenza mentale. L’argomento delle assemblee sono le otto assemblee.

Questo dimostra che gli oltre quarant’anni di insegnamento del Buddha non vertevano su altro se non sui cinque aggregati appropriati, sulle dodici basi dei sensi, sulla dipendenza originaria a dodici fattori e ciò che da essa sorge, sui quattro cibi, sulle quattro nobili verità, sugli elementi incommensurabili e sui dharma bodhipakṣika come le quattro basi della presenza mentale: contenuti che corrispondono, in ordine, ai capitoli sugli Aggregati, sulle Basi dei Sensi, sulla Dipendenza Originaria e sui Fattori del Sentiero. Il «parlante» è il Buddha e i suoi discepoli; le «assemblee» sono le otto assemblee.

Da qui emergono i temi centrali del Dharma: quattro capitoli — Aggregati, Basi dei Sensi, Dipendenza Originaria e Fattori del Sentiero — che si suddividono in diciassette argomenti: 1. aggregati (cinque aggregati), 2. basi dei sensi (le sei basi dei sensi interne ed esterne), 3. dipendenza originaria, 4. cibo (quattro cibi), 5. verità (quattro verità), 6. elementi, 7. sensazioni, 8. le quattro basi della presenza mentale, 9. i quattro sforzi corretti, 10. le quattro basi del potere spirituale, 11. le facoltà, 12. i poteri, 13. i sette fattori dell’illuminazione, 14. il nobile sentiero ottuplice, 15. la consapevolezza del respiro, 16. i tre addestramenti, 17. i quattro fondamenti di fiducia. Il capitolo sugli Aggregati contiene esclusivamente l’argomento degli aggregati; quello sulle Basi dei Sensi l’argomento delle basi dei sensi; quello sulla Dipendenza Originaria i cinque argomenti di dipendenza originaria, cibo, verità, elementi e sensazioni; quello sui Fattori del Sentiero i dieci argomenti delle quattro basi della presenza mentale, dei quattro sforzi corretti, delle quattro basi del potere spirituale, delle facoltà, dei poteri, dei sette fattori dell’illuminazione, del nobile sentiero ottuplice, della consapevolezza del respiro, dei tre addestramenti e dei quattro fondamenti di fiducia.

3. I due principali sistemi di conoscenza di «oggetto» e «cognizione» nel Saṃyuktāgama

Il capitolo «Compendio degli Argomenti» (攝事分) dello Yogācārabhūmi-śāstra, dopo aver esaminato a fondo i principi del Saṃyuktāgama, afferma:

Dopo aver brevemente citato l’essenziale mātṛkā di quei sūtra corrispondenti alle categorie di «oggetto» e «cognizione» conformi a questo trattato, occorre comprendere tutto il resto per analogia con questo esempio.

Il «Compendio degli Argomenti» suddivide quindi la sezione di «ciò che viene detto» del Saṃyuktāgama in due sistemi di conoscenza: l’«oggetto» (境) della conoscenza e la «cognizione» (智) che lo conosce. Il sistema dell’«oggetto» comprende il capitolo sugli Aggregati (cinque aggregati), il capitolo sulle Basi dei Sensi (sei basi dei sensi) e il capitolo sulla Dipendenza Originaria (dipendenza originaria, quattro cibi, quattro verità, elementi e sensazioni). Il sistema della «cognizione» comprende il capitolo sui Fattori del Sentiero (quattro basi della presenza mentale, quattro sforzi corretti, quattro basi del potere spirituale, facoltà, poteri, sette fattori dell’illuminazione, nobile sentiero ottuplice, consapevolezza del respiro, tre addestramenti e quattro fondamenti di fiducia). Ciò che viene detto nell’ambito di questi due temi principali corrisponde esattamente ai diciassette argomenti che costituiscono il cuore del Dharma. Suddividendo ogni argomento si genera una ricca terminologia buddhista e si dispiega il sistema di conoscenza buddhista:

Note sulle modifiche:

Terminologia standardizzata e coerente per tutti i termini buddhisti (es. basi dei sensi invece di basi sensoriali, quattro fondamenti di fiducia uniformato in tutto il testo per indicare la confident reliance quadruplice)
Punteggiatura adattata alle convenzioni italiane (spazi prima di due punti, punto e virgola, punti interrogativi ed esclamativi; uso di virgolette angolari «» per termini e citazioni)
Fraseologia resa più fluida e naturale per un lettore italiano, eliminando costruzioni troppo letterali o rigide (es. si suddividono invece di si differenziano, insegnati dal Buddha nel corso di oltre quarant’anni invece della costruzione relativa più pesante, esaminato a fondo per worked through)
Ritmo delle frasi variato, con eliminazione di ripetizioni non necessarie (es. uso del pronome quello per evitare la ripetizione di il capitolo nella lista finale degli argomenti)
Tutti i dati, citazioni, termini sanscriti/cinesi, struttura markdown e contenuti originali sono stati preservati integralmente.

Aggregati (i cinque aggregati): aggregato della forma, aggregato della sensazione, aggregato della percezione, aggregato delle formazioni volontarie, aggregato della coscienza.
Basi sensoriali (le sei basi sensoriali interne ed esterne): occhio e forma visibile; orecchio e suono; naso e odore; lingua e sapore; corpo e tatto; mente e oggetto mentale.
Origine dipendente: ignoranza, formazioni volontarie, coscienza, nome-e-forma, sei basi sensoriali, contatto, sensazione, brama, attaccamento, esistenza, nascita, invecchiamento-e-morte.
Nutrimenti (i quattro nutrimenti): nutrimento fisico grossolano, nutrimento di contatto sottile, nutrimento di intenzione mentale, nutrimento di coscienza.
Verità (le quattro nobili verità): la nobile verità della sofferenza, la nobile verità dell'origine della sofferenza, la nobile verità della cessazione della sofferenza, la nobile verità del sentiero che conduce alla cessazione della sofferenza.
Elementi: (tra cui i due, tre, quattro, sei, diciotto elementi, e così via).
Sensazioni: (tra cui le due, tre, quattro, sei, diciotto sensazioni, e così via).
I quattro fondamenti della presenza mentale: contemplazione del corpo, contemplazione delle sensazioni, contemplazione della mente, contemplazione dei dharma.
I quattro giusti sforzi (le quattro rette aspirazioni): far sì che i dharma non salutari già sorti cessino; far sì che i dharma non salutari non ancora sorti non sorgano; far sì che i dharma salutari non ancora sorti sorgano; far sì che i dharma salutari già sorti permangano saldi, non vengano dimenticati e siano coltivati fino alla pienezza e all'accrescimento.
Le quattro basi del potere spirituale: la base del potere spirituale del desiderio, raggiunta attraverso il samādhi con supremo impegno; la base del potere spirituale della diligenza; la base del potere spirituale della mente; la base del potere spirituale del discernimento — ciascuna raggiunta attraverso il samādhi con supremo impegno.
Facoltà (tra cui le tre facoltà e le cinque facoltà. Le cinque facoltà: fede, diligenza, presenza mentale, concentrazione, saggezza).
Poteri (tra cui i due, tre, quattro, cinque, sei, sette, otto, nove e dieci poteri. I cinque poteri: fede, diligenza, presenza mentale, concentrazione, saggezza).
I sette fattori del risveglio: presenza mentale, discriminazione dei dharma, diligenza, gioia, tranquillità, concentrazione, equanimità.
L'ottuplice nobile sentiero: retta visione, retta intenzione, retta parola, retta azione, retta condotta di vita, retto sforzo, retta presenza mentale, retta concentrazione.
La consapevolezza del respiro (che può essere suddivisa in sedici aspetti di pratica).
I tre addestramenti: addestramento nei precetti, addestramento nella concentrazione, addestramento nella saggezza.
I quattro supporti di fiducia: il supporto di fiducia nel Buddha, nel Dharma, nel Saṅgha e nei precetti amati dai nobili.

Ciascuno di questi argomenti può essere ulteriormente suddiviso. L'aggregato della forma, ad esempio, si suddivide in forma passata, forma futura, forma presente, forma interna, forma esterna, forma grossolana, forma sottile, forma attraente, forma ripugnante, forma lontana e forma vicina. Man mano che i diciassette argomenti si ramificano in categorie più fini, essi formano il sistema conoscitivo che il Buddha trasmise attraverso il Saṃyuktāgama.

Ora che abbiamo esaminato i diciassette argomenti secondo il "Compendio degli Argomenti", passiamo a un profilo del sistema conoscitivo così come lo espose il Buddha stesso.

4. Lo schema del sistema di conoscenza esposto dal Buddha

Ecco alcuni passaggi tratti dal Saṃyuktāgama in cui il Buddha espone i dharma conoscibili e tutti i dharma:

Il Signore del Mondo disse ai bhikṣu: "Parlarò del dharma conoscibile, della cognizione e del conoscente. Ascoltate bene e rifletteteci. Ora ve lo spiegherò.

"Che cos'è il dharma conoscibile? Sono i cinque aggregati dell'appropriazione. Quali cinque? L'aggregato della forma dell'appropriazione, e gli aggregati della sensazione, della percezione, delle formazioni mentali e della coscienza dell'appropriazione. Questo è chiamato dharma conoscibile.

"Che cos'è la cognizione? La doma della brama, il taglio della brama, il superamento della brama. Questo è chiamato cognizione.

"Che cos'è il conoscente? L'arhat è il conoscente." (T72)

In questo passo, il «dharma conoscibile» corrisponde ai cinque aggregati dell'appropriazione (cioè i cinque aggregati della sensazione), e rientra nella categoria di «oggetto» (境) della conoscenza. A conoscerlo sono invece la «cognizione» e il «conoscente» (l'arhat).

"Che cos'è il dharma onnisciente, il dharma onnisapiente?

Bhikṣu, l'occhio è un dharma conoscente e discernente, come lo sono la forma, la coscienza visiva, il contatto visivo e la sensazione che sorge dipendentemente dal contatto visivo, una sensazione interna, dolorosa, piacevole o né dolorosa né piacevole. Tutti questi sono dharma conoscenti e discernenti.

Lo stesso vale per l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente." (T222)

In questo passo, gli «dharma conoscibili nella loro interezza» corrispondono a occhio, orecchio, naso, lingua, corpo e mente (le sei basi sensoriali interne), più le loro rispettive forma, suono, odore, gusto, tatto e oggetto mentale (le sei basi sensoriali esterne), le sei coscienze, i sei contatti e le sensazioni che da essi sorgono. Le sei basi interne, le sei basi esterne e le sei coscienze formano nel loro insieme i diciotto elementi, tutti rientranti nella categoria di «oggetto» (境) della conoscenza.

Il Buddha disse al brāhmaṇa: «"Tutto" si riferisce alle dodici basi sensoriali: occhio, forma; orecchio, suono; naso, odore; lingua, gusto; corpo, tatto; mente, oggetto mentale. Queste sono chiamate "tutto". Se qualcuno affermasse: «Questo non è il Tutto; ciò che l'asceta Gautama definisce Tutto, io ora lo metto da parte e ne stabilisco un altro "Tutto"», si tratterebbe di mere parole: interrogato in proposito, non saprebbe cosa rispondere, e i suoi dubbi non farebbero che aumentare. Perché? Perché è al di fuori della sua portata.» (T319)

In questo passo, il Buddha afferma direttamente che tutti i dharma coincidono con l'occhio, l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente (le sei basi sensoriali interne), più le rispettive forma, suono, odore, gusto, tatto e oggetto mentale (le sei basi sensoriali esterne). Si tratta di «tutti i dharma conoscibili», che rientrano nella categoria di «oggetto» (境) della conoscenza.

Il Buddha disse al brāhmaṇa: «L'occhio e la forma, la coscienza visiva, il contatto visivo e la sensazione che sorge dipendentemente dal contatto visivo – dolorosa, piacevole o né dolorosa né piacevole. L'orecchio, il naso, la lingua, il corpo, la mente, l'oggetto mentale, la coscienza mentale, il contatto mentale e la sensazione che sorge dipendentemente dal contatto mentale – dolorosa, piacevole o né dolorosa né piacevole. Questi sono ciò che viene definito tutti i dharma. Se qualcuno affermasse: «Questi non sono tutti i dharma; ciò che l'asceta Gautama definisce tutti i dharma, io ora lo metto da parte e ne stabilisco altri "tutti i dharma"», si tratterebbe di mere parole: interrogato in proposito, non saprebbe cosa rispondere, e i suoi dubbi non farebbero che aumentare. Perché? Perché è al di fuori della sua portata.» (T321)

Anche in questo passo, tutti i dharma coincidono con l'occhio, l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente (le sei basi sensoriali interne), più le loro rispettive forma, suono, odore, gusto, tatto e oggetto mentale (le sei basi sensoriali esterne), le sei coscienze, i sei contatti e le sensazioni che da essi sorgono. Anche in questo caso, si fa riferimento a «tutti i dharma conoscibili», che rientrano nella categoria di «oggetto» (境) della conoscenza.

Il Beato si rivolse ai bhikṣu: "Ciò che si intende con 'tutti i dharma, tutti i dharma' sono i quattro fondamenti della presenza mentale; questo è l'insegnamento corretto. Quali sono i quattro? Sono la contemplazione del corpo nel corpo, la contemplazione delle sensazioni nelle sensazioni, la contemplazione della mente nella mente e la contemplazione dei dharma nei dharma." (T633)

In questo passo il Beato chiarisce che "tutti i dharma, tutti i dharma" si riferisce ai quattro fondamenti della presenza mentale — vale a dire "tutti i dharma che possono essere conosciuti" — mentre gli altri fattori del risveglio vi sono implicitamente inclusi. Questo rientra nella "saggezza" che conosce.

Dai passi citati sopra emerge come il Beato concepisse un sistema di conoscenza: gli "oggetti di conoscenza" sono gli aggregati e le sfere sensoriali (insieme alla coscienza, alle sensazioni, agli elementi e così via); la "saggezza che conosce" è costituita dai quattro fondamenti della presenza mentale e dagli altri fattori del risveglio. Nel loro insieme questi compongono "tutti i dharma" e costituiscono anche la base dello Yogācārabhūmi Śāstra, nella sua sezione Shè Shì Fēn (摄事分).

Poiché i quattro fondamenti della presenza mentale e gli altri fattori del risveglio costituiscono la "saggezza" che sorge nella mente durante la pratica del Dharma — abbracciando sia il "sentiero (o pratica)" sia il "frutto" — il sistema di conoscenza buddhista può articolarsi lungo due assi, quello dell'"oggetto" e quello della "saggezza che conosce", entro la cornice di "oggetto, pratica, frutto (facoltà, sentiero, frutto)": l'asse dell'"oggetto" comprende sette voci — gli aggregati, le sfere sensoriali, l'origine dipendente, il nutrimento, le verità, gli elementi e le sensazioni; l'asse della "pratica (sentiero) e frutto" ne comprende dieci — i quattro fondamenti della presenza mentale, i quattro giusti sforzi, le quattro basi del potere spirituale, le facoltà, i poteri, i sette fattori del risveglio, il nobile sentiero ottuplice, la consapevolezza del respiro, il triplice addestramento e le quattro convinzioni. In tutto diciassette voci, ciascuna delle quali può essere ulteriormente articolata in categorie dottrinali più dettagliate.

V. L'emergere dei sinonimi (Yìmén) e delle raccolte di Dharma (Fǎyùn)

Per organizzare una così vasta mole di conoscenza, i discepoli del Beato ricorsero ai "sinonimi" per padroneggiare la terminologia e le definizioni buddhiste, oppure compilarono "raccolte di Dharma" selezionando sūtra rappresentativi e illustrandoli in dettaglio.

A. L'emergere dei sinonimi

Prendiamo ad esempio lo Yogācārabhūmi Śāstra, sezione Shè Yìmén Fēn (摄异门分). Questa sezione illustra in dettaglio la terminologia buddista, seguendo l'ordine della categoria bianca (qualità positive) e della categoria nera (qualità negative). I versi riassuntivi delle categorie bianca e nera sono riportati di seguito:

Categoria bianca, primo verso:

【1】Insegnante 【2】Supremo 【3】Saggezza, 【4】quattro tipi di retto insegnamento, ecc.

【5】Anche le condizioni causali, ecc., 【6】generosità 【7】precetti 【8】il sentiero, esposti in modo completo.

Categoria bianca, secondo verso:

【9】Saggezza 【10】proclamazione 【11】bontà 【12】aspirazione, 【13】ardente 【14】solitario 【15】lontano dalla polvere.

【16】Come la malattia, ecc. 【17】spiegazione, 【18】sé 【19】reciso 【20】fine della nascita, ecc.

【21】Anche esseri celesti e umani, 【22】dipendenza, ecc., 【23】attaccamento al sé, ecc.

Categoria bianca, terzo verso:

【24】Tathāgata 【25】contemplazione dell'impermanenza, 【26】Dīpaṃkara 【27】paura 【28】l'incondizionato.

【29】Inesistenza 【30】non-continuità, 【31】vacuità 【32】impermanenza 【33】senza residuo.

Categoria bianca, quarto verso:

【34】Tre tipi di desiderio 【35】invito 【36】Dharma 【37】Saṅgha 【38】come base.

【39】Disgusto 【40】brahmino 【41】impermanenza, 【42】la schiuma e simili come conclusione.

Categoria nera, verso unico:

【1】Nascita 【2】vecchiaia 【3】morte 【4】deposito, ecc., 【5】gradevole, ecc. 【6】afflizioni.

【7】Spiegazione dettagliata di avidità, odio e illusione, 【8】pochi, ecc. 【9】distinzioni, ecc.

In totale vi sono 42 argomenti nei quattro versi della categoria bianca, e 9 argomenti nel verso unico della categoria nera. Ogni argomento raccoglie i termini collegati, le "frasi fisse" pertinenti tratte dalle scritture, e li spiega. Per esempio:

【20】L'argomento "fine della nascita" illustra un insieme di termini collegati, una "frase fissa": "Ho posto fine alla nascita, la vita santa è stata stabilita, ciò che doveva essere fatto è stato fatto, so personalmente che non riceverò più alcuna esistenza."
【32】L'argomento "impermanenza" illustra un insieme di termini collegati, una "frase fissa": "impermanente, condizionato, fabbricato, a origine dipendente, che ha fine, che ha cessazione, che ha liberazione dal desiderio, che ha estinzione."

Oppure prendiamo il Jí Yìmén Zú Lùn (集异门足论), trasmesso dal grande discepolo del Beato, Śāriputra. Questo testo illustra la terminologia buddista disponendo i sinonimi in ordine numerico, da un dharma fino a dieci dharma. Consideriamo ad esempio la sezione dei "sei dharma":

Primo verso riassuntivo:

Il primo insieme di sei dharma è di dieci tipi: interno ed esterno, coscienza, contatto, nonché sensazione, percezione, volizione, brama, e i sei fattori di regressione e non regressione.

I sei organi di senso interni, sei organi di senso esterni, sei basi della coscienza, sei basi del contatto, sei basi della sensazione, sei basi della percezione, sei basi della volizione, sei basi della brama, sei fattori favorevoli alla regressione, e sei fattori favorevoli alla non regressione.

Secondo verso riassuntivo:

Il secondo insieme di sei dharma è di quattordici tipi: gioia, dolore, equanimità, dimora, elementi, emergenza, facoltà, gioia, poteri spirituali, chiarezza, presenza mentale, supremazia, e contemplazioni delle tipologie.

Sei cause prossime della gioia, sei cause prossime del dolore, sei cause prossime dell'equanimità, sei dimore, sei elementi, sei elementi di emergenza, sei cause radicali della disputa, sei dharma piacevoli, sei poteri spirituali, sei contemplazioni dell'aspetto luminoso, sei ricordi, sei dharma supremi, sei tipi di contemplazione, e sei tipi di esseri.

La sezione dei sei dharma contiene complessivamente ventiquattro termini: da "sei organi di senso interni, sei organi di senso esterni, sei basi della coscienza" fino a "sei dharma supremi, sei tipi di contemplazione, sei tipi di esseri". Ogni termine è composto da sei sottovoci, per un totale di 144 singoli termini buddisti, e il trattato definisce ciascuno di essi nel dettaglio.

In questo modo i discepoli del Beato si servirono del metodo dei sinonimi — passando dalle categorie bianche a quelle nere, oppure contando da un dharma a dieci dharma (un criterio progressivo) — per padroneggiare la terminologia e le definizioni buddiste, e così acquisire padronanza del vasto sistema di conoscenze del Dharma.

B. L'emergere delle raccolte di Dharma (Fǎyùn)

Prendiamo ad esempio lo Fǎyùn Zú Lùn (法蕴足论), trasmesso dal grande discepolo del Beato Maudgalyāyana. Questo testo seleziona ventuno sutra rappresentativi e li illustra uno per uno in dettaglio, articolandoli in ventuno capitoli: regole di addestramento, fattori dell'entrata nella corrente, convinzioni, frutti dello śramaṇa, sentieri di pratica, tipi nobili, sforzi corretti, basi del potere spirituale, fondamenti della presenza mentale, verità nobili, assorbimenti, immisurabili, regni senza forma, coltivazione della concentrazione, fattori del risveglio, questioni varie, facoltà, sfere sensoriali, aggregati, molteplici elementi e origine dipendente. Ogni titolo di capitolo indica un termine buddista centrale, che a sua volta ne comprende molti altri, elencati di seguito:

Cinque Precetti: astenersi dall'uccidere, astenersi dal prendere ciò che non è dato, astenersi dalla condotta sessuale scorretta, astenersi dal falso parlare, astenersi dagli intossicanti che causano sconsideratezza.
Quattro Fattori dell'Ingresso nella Corrente: avvicinarsi a un buon amico, ascoltare il vero Dharma, riflettere in accordo con il principio, praticare in accordo con il Dharma.
Quattro Fiducie: fiducia nel Buddha, fiducia nel Dharma, fiducia nel Saṅgha, e l'amata disciplina morale dei nobili.
Quattro Frutti dello Śramaṇa: il frutto dell'ingresso nella corrente, il frutto di chi ritorna una sola volta, il frutto di chi non ritorna, e il frutto di arhat.
Quattro Vie di Pratica: la via dolorosa e lenta, la via dolorosa e rapida, la via beata e lenta, e la via beata e rapida.
Quattro Tipi Nobili: contentezza per qualunque veste si ottenga, contentezza per qualunque cibo si ottenga, contentezza per qualunque giaciglio si ottenga, e il diletto nel recidere l'attaccamento e nel coltivare quel taglio, diletto nella rinuncia e nel coltivare quella rinuncia.
Quattro Giusti Sforzi: far cessare i dharma malsani sorti, impedire che sorgano dharma malsani non sorti, far sorgere i dharma salubri non sorti, e far sì che i dharma salubri sorti rimangano saldi, non dimenticati, pienamente coltivati, e crescano.
Quattro Basi del Potere Spirituale: la base del potere spirituale dell'aspirazione, perfezionata attraverso il samādhi superiore; la base del potere spirituale dello sforzo, perfezionata attraverso il samādhi superiore; la base del potere spirituale della mente, perfezionata attraverso il samādhi superiore; e la base del potere spirituale dell'investigazione, perfezionata attraverso il samādhi superiore.
Quattro Fondamenti della Presenza Mentale: contemplazione del corpo, contemplazione delle sensazioni, contemplazione della mente, contemplazione dei dharma.
Quattro Nobili Verità: la nobile verità della sofferenza, la nobile verità dell'origine della sofferenza, la nobile verità della cessazione della sofferenza, e la nobile verità del sentiero che conduce alla cessazione della sofferenza.
Quattro Assorbimenti: il primo assorbimento, il secondo assorbimento, il terzo assorbimento, il quarto assorbimento.
Quattro Incommensurabili: amorevole gentilezza incommensurabile, compassione incommensurabile, gioia compartecipe incommensurabile, equanimità incommensurabile.
Quattro Regni Senza Forma: il regno dello spazio infinito, il regno della coscienza infinita, il regno della nullità, il regno della né percezione né non percezione.
Quattro Tipi di Coltivazione della Concentrazione: raggiungere il beato dimorare nella vita presente, raggiungere la visione di saggezza superiore, raggiungere la saggezza discriminante superiore, e raggiungere il completo esaurimento di tutti i contaminanti.
Sette Fattori del Risveglio: il fattore del risveglio della presenza mentale, il fattore del risveglio dell'investigazione dei dharma, il fattore del risveglio dello sforzo, il fattore del risveglio della gioia, il fattore del risveglio della tranquillità, il fattore del risveglio della concentrazione, il fattore del risveglio dell'equanimità.
Argomenti Vari (il taglio permanente di un [insieme di dharma], che comprende 79 termini): cupidigia, odio, illusione, rabbia, risentimento, occultamento, tormento, invidia, avarizia, inganno, ipocrisia, mancanza di vergogna, mancanza di scrupoli, orgoglio, orgoglio smisurato, orgoglio estremo, orgoglio dell’“io”, orgoglio di superiorità, orgoglio di inferiorità, orgoglio perverso, arroganza, negligenza, alterigia, furia, falsa pretesa, astuzia, esibizione di segni, istigazione, ricerca di guadagno tramite guadagno, desiderio non salutare, desiderio eccessivo, desiderio di esibizione, insoddisfazione, mancanza di rispetto, linguaggio duro, attaccamento a cattivi amici, intolleranza, indulgenza, indulgenza pervasiva, cupidigia contaminata, cupidigia ingiusta, cupidigia attaccata, cattiva cupidigia, visione del sé, visione dell’esistenza, visione della non-esistenza, desiderio sensuale, malanimo, torpore, sonnolenza, irrequietezza, pentimento, dubbio, confusione, abbattimento, stiracchiamento, sbadiglio, alimentazione impropria, torpore mentale, varie fantasie, mancanza di attenzione, pesantezza, ostinazione, golosità, mancanza di dolcezza, mancanza di flessibilità, mancato rispetto dei superiori, proliferazione del desiderio, proliferazione dell’avversione, proliferazione del danno, proliferazione dei parenti, proliferazione del paese, proliferazione dell’immortalità, proliferazione del disprezzo, proliferazione di lignaggi falsi, dolore, lamento, sofferenza, afflizione e turbamento.
Ventidue Facoltà: la facoltà dell’occhio, la facoltà dell’orecchio, la facoltà del naso, la facoltà della lingua, la facoltà del corpo, la facoltà della mente, la facoltà femminile, la facoltà maschile, la facoltà della vita, la facoltà del piacere, la facoltà del dolore, la facoltà della gioia, la facoltà della tristezza, la facoltà dell’equanimità, la facoltà della fede, la facoltà dello sforzo, la facoltà della presenza mentale, la facoltà della concentrazione, la facoltà della saggezza, la facoltà di chi non ha ancora conosciuto, la facoltà di chi ha conosciuto e la facoltà di chi ha completato la conoscenza.
Dodici Sfere Sensoriali: la sfera dell’occhio, la sfera dell’orecchio, la sfera del naso, la sfera della lingua, la sfera del corpo, la sfera della mente, la sfera della forma, la sfera del suono, la sfera dell’odore, la sfera del gusto, la sfera del tatto e la sfera del dharma.
Cinque Aggregati: l’aggregato della forma, l’aggregato della sensazione, l’aggregato della percezione, l’aggregato delle formazioni volitive e l’aggregato della coscienza.
Elementi Multipli (con divisioni a due, tre, quattro, sei e diciotto elementi):
- Diciotto Elementi: l’elemento occhio, l’elemento forma e l’elemento coscienza visiva; l’elemento orecchio, l’elemento suono e l’elemento coscienza uditiva; l’elemento naso, l’elemento odore e l’elemento coscienza olfattiva; l’elemento lingua, l’elemento gusto e l’elemento coscienza gustativa; l’elemento corpo, l’elemento tatto e l’elemento coscienza tattile; l’elemento mente, l’elemento dharma e l’elemento coscienza mentale.
- Sei Elementi: l’elemento terra, l’elemento acqua, l’elemento fuoco, l’elemento vento, l’elemento spazio e l’elemento coscienza.
- Sei Elementi: l’elemento desiderio, l’elemento avversione, l’elemento danno, l’elemento assenza di desiderio, l’elemento assenza di avversione e l’elemento assenza di danno.
- Sei Elementi: l’elemento piacere, l’elemento dolore, l’elemento gioia, l’elemento tristezza, l’elemento equanimità e l’elemento ignoranza.
- Quattro Elementi: l’elemento sensazione, l’elemento percezione, l’elemento formazione volitiva e l’elemento coscienza.
- Tre Elementi: il reame del desiderio, il reame della forma e il reame senza forma.
- Tre Elementi: il reame della forma, il reame senza forma e il reame della cessazione.
- Tre Elementi: il reame passato, il reame futuro e il reame presente.
- Tre Elementi: il reame inferiore, il reame medio e il reame superiore.
- Tre Elementi: il reame salutare, il reame non salutare e il reame indeterminato.
- Tre Elementi: il reame mondano, il reame sopramondano e il reame né mondano né sopramondano.
- Due Elementi: l’elemento con efflussi e l’elemento senza efflussi.
- Due Elementi: l’elemento condizionato e l’elemento non condizionato.
Dodici Anelli dell’Origine Dipendente: illusione, formazioni volitive, coscienza, nome-e-forma, le sei sfere sensoriali, contatto, sensazione, brama, attaccamento, esistenza, nascita, vecchiaia e morte.

Il prospetto sopra riportato conta in tutto 356 termini buddhisti. Attraverso una conoscenza approfondita di questi termini rappresentativi, si può cominciare a orientarsi nel vasto sistema di conoscenza buddhista.

VI. L'uso di formule fisse nel Saṃyuktāgama

Nel corso di oltre quarant'anni di insegnamento continuo, gli insegnamenti del Beato hanno dato vita a "formule fisse", che aiutano a esprimere e memorizzare il contenuto del sistema di conoscenza buddhista.

Ad esempio, ecco alcune "formule fisse" dal capitolo degli Aggregati del Saṃyuktāgama (le formule fisse sono contrassegnate con 【】; le espressioni corrette rispetto alle versioni precedenti dei sūtra e dei trattati sono contrassegnate con 〔〕):

(-) "Bhikkhu, per chi ha la mente liberata, 【se si desidera realizzarlo di persona, lo si può realizzare di persona: 'La nascita ha avuto fine, la vita santa è stata stabilita, ciò che doveva essere fatto è stato fatto, so di persona che non riceverò ulteriore esistenza.'】" (T1)

(a) 【Riguardo alla forma, se la si conosce, se la si vede chiaramente, se la si è recisa, se si è liberi dal desiderio verso di essa,】 allora si è in grado di recidere la sofferenza. (b) 【Allo stesso modo riguardo alla sensazione, percezione, formazioni volontarie e coscienza — se le si conosce, se le si vedono chiaramente, se le si sono recise, se si è liberi dal desiderio verso di esse,】 allora si è in grado di recidere la sofferenza. (T3)

(a) 【La forma è impermanente; ciò che è impermanente è sofferenza; ciò che è sofferenza è non-sé; ciò che è non-sé non è mio】 — chi osserva in questo modo è detto avere una visione vera e corretta. (b) 【Allo stesso modo, sensazione, percezione, formazioni volontarie e coscienza sono impermanenti; ciò che è impermanente è sofferenza; ciò che è sofferenza è non-sé; 〔ciò che è non-sé〕 non è mio】 — chi osserva in questo modo è detto avere una visione vera e corretta. (T9)

(a) Si deve osservare e conoscere 【tutte le forme — siano esse passate, future o presenti; interne o esterne; grossolane o sottili; belle o brutte; lontane o vicine — sono tutte interamente impermanenti.】 Una volta osservata correttamente l'impermanenza, l'attaccamento alla forma viene abbandonato; con l'attaccamento alla forma abbandonato, la mente è ben liberata. (b) 【Allo stesso modo si deve osservare sensazione, percezione, formazioni volontarie e coscienza — siano esse passate, future o presenti; interne o esterne; grossolane o sottili; belle o brutte; lontane o vicine — sono tutte interamente impermanenti.】 Una volta osservata correttamente l'impermanenza, l'attaccamento alla coscienza viene abbandonato; con l'attaccamento alla coscienza abbandonato, 〔la mente è ben liberata〕. (T22)

(a) 【Divenuti disincantati rispetto alla forma, divenuti liberi dalla passione verso di essa, avendola condotta al termine,】 le contaminazioni non sorgono e la mente è rettamente liberata. (b) 【Allo stesso modo, 〔rispetto a〕 sensazione, percezione, formazioni volontarie e coscienza — divenuti disincantati, divenuti liberi dalla passione, avendole condotte al termine,】 le contaminazioni non sorgono e la mente è rettamente liberata. (T28)

(a) 【La forma è conosciuta così come veramente è; il sorgere della forma, la cessazione della forma, il fascino della forma, il pericolo della forma, e la fuga dalla forma sono conosciuti così come veramente sono.】 (b) 【Sensazione, percezione, formazioni volontarie e coscienza sono conosciute così come veramente sono; il sorgere della coscienza, la cessazione della coscienza, il fascino della coscienza, il pericolo della coscienza, e la fuga dalla coscienza sono conosciuti così come veramente sono.】 (T258)

(-) 【I cinque aggregati della sensazione sono come una malattia, come un foruncolo, come un dardo, come la morte; sono impermanenti, sofferenza, vuoti e non-sé.】 (T259, 265, 104)

Ed ecco alcune "formule fisse" dal capitolo delle Sfere Sensoriali del Saṃyuktāgama:

(a) 【Con riguardo all'occhio, se lo si conosce, se ne è consapevoli, se lo si è reciso, se si è liberi dal desiderio per esso,】 si può mettere fine completamente alla sofferenza. (b) 【Con riguardo all'orecchio, al naso, alla lingua, al corpo e alla mente — se li si conosce, se ne è consapevoli, se li si è recisi, se si è liberi dal desiderio per essi,】 si può mettere fine completamente alla sofferenza. (T190)

(a) 【L'occhio è come una malattia, come un ascesso, come un dardo, come la morte: impermanente, sofferenza, vuoto e non-sé】 — lo si conosce per quello che è veramente. (b) 【Lo stesso vale per l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente.】 (T198)

(a) 【L'occhio è impermanente; e la forma, la coscienza oculare, il contatto oculare e le sensazioni che sorgono condizionate dal contatto oculare — dolorose, piacevoli o né dolorose né piacevoli — sono anch'esse impermanenti.】 (b) 【Lo stesso vale per l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente.】 (T195)

(a) L'occhio è vuoto — vuoto di permanenza, costanza e immutabilità; vuoto di qualsiasi cosa si possa definire "mia". Perché? Perché tale è la sua stessa natura. [Lo stesso vale per la forma, la coscienza, il contatto oculare e qualsiasi sensazione sorga dal contatto oculare — dolorosa, piacevole o né l'una né l'altra —] anche questo è vuoto, vuoto di permanenza, costanza e immutabilità; vuoto di qualsiasi cosa si possa definire "mia". Perché? Perché tale è la sua stessa natura.

(b) [Lo stesso vale per l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente.] (Da 232)

I passaggi citati sopra — 【La nascita è esaurita, la vita santa è stabilita, ciò che doveva essere fatto è stato fatto, e so che non ci sarà ulteriore rinascita】, 【l'insorgenza della forma, la cessazione della forma, la gratificazione della forma, il pericolo nella forma, la fuga dalla forma】 e 【come una malattia, come un ascesso, come un dardo, come la morte — impermanente, sofferenza, vuoto, non-sé】 — sono tutte formule ben note negli insegnamenti del Buddha. Queste formule fisse sono di grande aiuto per esprimere e trasmettere il sapere buddista, e ne costituiscono una caratteristica distintiva del sistema di conoscenza buddista. Sono anche strettamente correlate ai "termini sinonimi" (異門) discussi in precedenza.

VII. Analisi strutturale dei testi degli Āgama

Per comprendere come il Buddha trasmise il suo sistema di conoscenza ai discepoli, i seguenti esempi tratti dal Saṃyuktāgama illustrano, sezione per sezione, l'architettura interna di questi sūtra e i diversi schemi che seguono. I numeri di riferimento indicati dopo ciascun sūtra sono: (Yin x) per l'edizione numerata del Maestro Yin Shun; (Guang x) per l'edizione Fo Guang; (Da x) per l'edizione del Taishō Tripiṭaka; (Nei x) per l'edizione Vipassanā Education; e [S x] per il corrispondente suttā nel Saṃyutta pāli.

Esempio 1

(1) Così ho inteso: Una volta, il Buddha dimorava nel Parco di Anāthapiṇḍika, nel Boschetto di Jeta, presso Śrāvastī.

(2a) In quell'occasione, il Bhagavān si rivolse ai bhikṣu: "Vi sono sei corpi di coscienza. Quali sono i sei?

(2b) Sono: il corpo della coscienza visiva, il corpo della coscienza uditiva, il corpo della coscienza olfattiva, il corpo della coscienza gustativa, il corpo della coscienza tattile e il corpo della coscienza mentale.

(2c) Questi sono chiamati i sei corpi di coscienza."

(3) Quando il Buddha ebbe finito di parlare, i bhikṣu, avendo udito le sue parole, se ne rallegrarono e le misero in pratica.

(Yin 439) (Guang 303) (Da 325) (Nei 225)

In questo esempio, il Buddha introduce semplicemente una serie di termini del Dharma. Questo è lo schema di sūtra più elementare — non tocca il "flusso in avanti" né l'"inversione" della coproduzione condizionata. Egli utilizzò questo schema solo occasionalmente.

Esempio 2A

(1) Così ho inteso: Una volta, il Buddha dimorava nel Padiglione del Timpano presso lo Stagno delle Scimmie, nei pressi di Vaiśālī.

(2) In quell'occasione, il Bhagavān si rivolse ai bhikṣu: "Vi sono sei ami di Māra. Quali sono i sei?

(3) L'occhio che si diletta delle forme — questo è un amo di Māra. L'orecchio che si diletta dei suoni — questo è un amo di Māra. Il naso che si diletta degli odori — questo è un amo di Māra. La lingua che si diletta dei sapori — questo è un amo di Māra. Il corpo che si diletta dei tangibili — questo è un amo di Māra. La mente che si diletta degli oggetti mentali — questo è un amo di Māra.

(4) Se uno śramaṇa o un brahmino si diletta delle forme con l'occhio, sappi che tale śramaṇa o brahmino è stato preso all'amo alla gola da Māra e non ha alcuna libertà da Māra."

(5) Lo stesso principio si applica pienamente al discorso non virtuoso e virtuoso, come sopra esposto.

(Yin 355–356) (Guang 246) (Da 244) (Nei 167) [S 189]

Anche qui, oltre a introdurre una serie di termini, il Buddha accenna al flusso in avanti della coproduzione condizionata — di come l'attaccamento ci privi della libertà. Anche questo è uno schema relativamente semplice.

Esempio 2B

(1) Così ho udito: un tempo il Buddha dimorava nel Parco di Anāthapiṇḍika, nella foresta di Jeta presso Śrāvastī.

(2) In quell’occasione, il Bhagavàn si rivolse ai bhikṣu: «Supponiamo che un asino segua un branco di buoi, pensando: “Muggirò come una mucca”. Ma la sua forma non assomiglia a quella di una mucca, il suo colore non corrisponde a quello di una mucca, e quando apre la bocca il suono che produce non è adatto. Segue il branco convinto di essere una mucca, muggendo come una mucca—eppure è del tutto diverso da una vera mucca.

(3) Allo stesso modo, c’è uno stolto che infrange le regole e viola i precetti, seguendo l’assemblea e dichiarando: “Sono un bhikṣu, sono un bhikṣu”. Ma non si addestra alla disciplina superiore, alla concentrazione superiore o alla saggezza superiore che trascende l’attaccamento al mondo. Seguendo l’assemblea, continua a dire: “Sono un bhikṣu, sono un bhikṣu”—mentre in verità non è per niente un bhikṣu».

(4) In quell’occasione, il Bhagavàn pronunciò questi versi:

Una bestia dagli zoccoli, senza corna, quadrupede, con voce e bocca, segue il grande branco, trattandoli sempre come parenti— eppure la sua forma non è bovina, né sa muggire come una. Così questo stolto, la cui mente non è mai legata a retto pensiero, indifferente all’insegnamento del Sugata, privo di ogni zelo per lo sforzo diligente, pigro, negligente, arrogante: non giunge al sentiero supremo. Come un asino in mezzo ai buoi, per sempre lontano dall’esserne uno, benchè segua l’assemblea, dentro di sé è sempre in contrasto.

(5) Quando il Buddha ebbe finito di parlare, i bhikṣu, udite le sue parole, gioirono e le misero in pratica.

(Yin 1119) (Guang 840) (Da 82) (Nei 626)

Qui il Buddha propone prima una similitudine, poi indica il flusso progressivo – ovvero l’infrazione delle regole e la violazione dei precetti. Usa questo schema solo occasionalmente.

Esempio 3A

(1) Così ho udito: un tempo il Buddha dimorava nel Parco di Anāthapiṇḍika, nella foresta di Jeta presso Śrāvastī.

(2a) In quell’occasione, il Bhagavàn si rivolse ai bhikṣu: «Contemplate la forma come impermanente. Chi contempla in questo modo pratica una contemplazione retta; la retta contemplazione dà origine al disincanto. Attraverso il disincanto, delizia e avidità svaniscono; quando delizia e avidità sono scomparse, questa si chiama liberazione della mente.

(2b) Allo stesso modo, contemplate la sensazione, la percezione, le formazioni volitive e la coscienza come impermanenti. Chi contempla in questo modo pratica una contemplazione retta; la retta contemplazione dà origine al disincanto. Attraverso il disincanto, delizia e avidità svaniscono; quando delizia e avidità sono scomparse, questa si chiama liberazione della mente.

(3) Allo stesso modo, o bhikṣu, chi ha la mente liberata, se desidera realizzarlo per sé, può farlo: La nascita è esaurita, la vita santa è stabilita, ciò che doveva essere fatto è stato fatto, e so che non ci sarà ulteriore rinascita. (Yin 1)

(4) Come per la contemplazione dell’impermanenza, lo stesso vale per la contemplazione [delle cose come] sofferenza, vuote e non-sé».

(5) In quell’occasione, i bhikṣu, udite le parole del Buddha, gioirono e le misero in pratica.

(Yin 2–4) (Guang 1) (Da 1) (Nei 1) [S 12–14, 51]

Qui il Buddha insegna direttamente l’inversione della dorigine dipendente: contemplando rettamente forma, sensazione, percezione, formazioni volitive e coscienza come impermanenti, sorge il disincanto; con la cessazione di delizia e avidità, la mente è liberata. Si trattava di uno degli schemi che usava più spesso.

Esempio 3B

(1) Così ho inteso: un tempo, il Buddha dimorava nel Parco di Anāthapiṇḍika, nel Bosco di Jeta, presso Śrāvastī.

(2) In quell'occasione, il Bhagavān si rivolse ai bhikṣus: "La contemplazione dell'impermanenza, se coltivata, praticata e ampiamente sviluppata, recide ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza.

(3a) Proprio come un contadino, sul finire dell'estate e all'inizio dell'autunno, ara in profondità il suo campo, sradicando i ceppi e tagliando le erbacce—

(3b) allo stesso modo, o bhikṣus, la contemplazione dell'impermanenza, se coltivata, praticata e ampiamente sviluppata, recide ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza.

(4a) Proprio come, o bhikṣus, chi falcia l'erba ne afferra le estremità, la solleva e la scuote—le parti secche cadono tutte, lasciando solo gli steli sani—

(4b) allo stesso modo, o bhikṣus, la contemplazione dell'impermanenza, se coltivata, praticata e ampiamente sviluppata, recide ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza.

(5a) Proprio come i manghi appesi a un albero, quando un vento impetuoso sferza i rami, cadono tutti a terra—

(5b) allo stesso modo, la contemplazione dell'impermanenza, se coltivata, praticata e ampiamente sviluppata, recide ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza.

(6a) Proprio come una torre alta, solida nel suo nucleo, è il perno su cui tutte le altre travi poggiano e si sorreggono—

(6b) allo stesso modo, la contemplazione dell'impermanenza, se coltivata, praticata e ampiamente sviluppata, recide ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza.

(7a) Proprio come tra tutte le impronte degli esseri viventi, quella dell'elefante è la più grande, poiché le racchiude tutte—

(7b) allo stesso modo, la contemplazione dell'impermanenza, se coltivata, praticata e ampiamente sviluppata, recide ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza.

(8a) Proprio come nel Jambudvīpa, tutti i fiumi scorrono verso il grande oceano, e l'oceano è il primo perché li accoglie tutti—

(8b) allo stesso modo, la contemplazione dell'impermanenza, se coltivata, praticata e ampiamente sviluppata, recide ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza.

(9a) Proprio come il sole che sorge dissipa tutta l'oscurità del mondo—

(9b) allo stesso modo, la contemplazione dell'impermanenza, se coltivata, praticata e ampiamente sviluppata, recide ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza.

(10a) Proprio come un monarca che fa girare la ruota è supremo e insuperato tra i re minori—

(10b) allo stesso modo, la contemplazione dell'impermanenza, se coltivata, praticata e ampiamente sviluppata, recide ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza.

(11) O bhikṣus, in che modo la contemplazione dell'impermanenza, se coltivata, praticata e ampiamente sviluppata, recide ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza?

(12) Quando un bhikṣu, in una radura aperta o tra gli alberi di un bosco, contempla rettamente la forma come impermanente, e la sensazione, la percezione, le formazioni volontarie e la coscienza come impermanenti—contemplando così, recide ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza. Perché? Perché la contemplazione dell'impermanenza fa sorgere la contemplazione del non-sé. Un nobile discepolo che dimora nella contemplazione del non-sé, con la mente libera dalla presunzione dell'io, scorre naturalmente verso il nirvāṇa."

(13) Quando il Buddha ebbe terminato il suo discorso, i bhikṣus, udite le sue parole, si rallegrarono e le misero in pratica.

(Yin 53) (Guang 47) (Da 270) (Nei 46) [S 102]

Qui il Buddha abbina delle similitudini al suo insegnamento sull'inversione dell'origine dipendente—come il contemplare rettamente la forma, la sensazione, la percezione, le formazioni volontarie e la coscienza come impermanenti recida ogni brama sensoria, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, presunzione e ignoranza. Impiegò questo schema solo di rado.

Esempio 4A

(1) Così ho inteso: un tempo, il Buddha dimorava nel Parco di Anāthapiṇḍika, nel Bosco di Jeta, presso Śrāvastī.

(2a) In quell'occasione, il Bhagavān si rivolse ai bhikṣus: "Se non si conosce, non si comprende, non si recide e non si abbandona l'attaccamento alla forma, non si può porre fine alla sofferenza.

(2b) Allo stesso modo, se non si conosce, non si comprende, non si recide e non si abbandona l'attaccamento alla sensazione, alla percezione, alle formazioni volontarie e alla coscienza, non si può porre fine alla sofferenza.

(3a) O bhikṣus, se si conosce, si comprende, si recide e si abbandona l'attaccamento alla forma, allora si è in grado di porre fine alla sofferenza.

(3b) Allo stesso modo, se si conosce, si comprende, si recide e si abbandona l'attaccamento alla sensazione, alla percezione, alle formazioni volontarie e alla coscienza, allora si è in grado di porre fine alla sofferenza."

(4) In quell'occasione, i bhikṣus, udite le parole del Buddha, si rallegrarono e le misero in pratica.

(Yin 6) (Guang 3) (Da 3) (Nei 3) [S 24]

Qui il Buddha insegna dapprima il flusso in avanti dell'origine dipendente—il non conoscere, il non comprendere, il non recidere, il non abbandonare l'attaccamento alla forma, alla sensazione, alla percezione, alle formazioni volontarie e alla coscienza—e poi ne insegna l'inversione: conoscendo, comprendendo, recidendo e abbandonando l'attaccamento, si pone fine alla sofferenza. Questo fu lo schema che impiegò più frequentemente.

Esempio 4B

(1) Così ho udito: un giorno, il Buddha soggiornava nel Parco di Anāthapiṇḍika, nella Foresta di Jeta, presso Śrāvastī.

(2a) In quel momento il Bhagavān si rivolse ai bhikṣu: «Immaginate un fiume che scende impetuoso da una gola montuosa: profondo, veloce, avanza travolgendo ogni cosa sul suo cammino. Lungo entrambe le sponde crescono erbe e alberi, piegati dalla piena, protesi verso l'acqua. Coloro che tentano di attraversarlo vengono per lo più trascinati dalla corrente e annegano. Se un'onda li spinge per caso verso la riva, afferrano l'erba e gli alberi: ma anche questi si strappano, e vengono di nuovo trascinati via.»

(2b) Allo stesso modo, o bhikṣu, quando le persone comuni non istruite non comprendono veramente la forma, l'origine della forma, la cessazione della forma, il godimento della forma, il pericolo insito nella forma o la via di fuga dalla forma, poiché non le comprendono veramente se ne compiacciono e vi si aggrappano, affermando: «La forma è il mio io.» Poi la forma viene loro meno.

(2c) Non comprendendo veramente la sensazione, la percezione, le formazioni volitive e la coscienza — la loro origine, la loro cessazione, il loro godimento, il pericolo insito in esse o la via di fuga da esse — se ne compiacciono e vi si aggrappano, affermando: «La coscienza è il mio io.» Poi la coscienza viene loro meno.

(3a) Ma quando un nobile discepolo istruito comprende veramente la forma, l'origine della forma, la cessazione della forma, il godimento della forma, il pericolo insito nella forma e la via di fuga dalla forma, poiché la comprende veramente non se ne compiace né vi si aggrappa.

(3b) Comprendendo veramente la sensazione, la percezione, le formazioni volitive e la coscienza — la loro origine, la loro cessazione, il loro godimento, il pericolo insito in esse e la via di fuga da esse — poiché le comprende veramente non se ne compiace né vi si aggrappa alla coscienza.

(4) Poiché non se ne compiace né vi si aggrappa, conosce di persona: «La nascita è esaurita, la vita santa è fondata, ciò che doveva essere compiuto è stato compiuto, e so che non vi sarà più alcuna rinascita futura.»

(5) Quando il Buddha ebbe finito di parlare, i bhikṣu, udite le sue parole, ne gioirono e le misero in pratica.

(Yin 51) (Guang 45) (Da 268) (Nei 44) [S 93]

In questo passo il Buddha ricorre a una similitudine per accompagnare il suo insegnamento: prima espone il flusso che trascina via — non conoscere, non comprendere, non recidere, non liberarsi dall'attaccamento — poi la sua inversione: conoscere, comprendere, recidere, liberarsi, e la sofferenza cessa. Si tratta di uno degli schemi che usava di frequente.

Esempio 5

(1) Così ho inteso. Un tempo il Buddha dimorava nel parco di Anāthapiṇḍika, nel Bosco di Jeta, presso Śrāvastī.

(2) In quel momento il Bhagavān si rivolse ai bhikṣus: "Coltivate e praticate la contemplazione meditativa per quietare la mente all'interno. Perché? Perché quando un bhikṣu ha coltivato e praticato la contemplazione meditativa, quietando la mente all'interno, può osservare la realtà così come veramente è.

(3) E cosa significa osservare la realtà così come veramente è? Significa conoscere veramente la forma, l'origine della forma e la cessazione della forma; conoscere veramente la sensazione, la percezione, le formazioni volontarie e la coscienza — l'origine della coscienza e la cessazione della coscienza.

(4a) Qual è l'origine della forma? Qual è l'origine della sensazione, della percezione, delle formazioni volontarie e della coscienza?

(4b) Una persona ordinaria ignorante, non istruita, non conosce veramente l'origine della forma, la sua cessazione, la sua gratificazione, il suo pericolo, né la via d'uscita da essa. Non conoscendo ciò, si compiace della forma e la loda. Compiacendosi della forma e lodandola, si aggrappa; l'aggrapparsi è condizione per il divenire, il divenire per la nascita, la nascita per l'invecchiamento, la morte, il dolore, il lamento, il patimento, l'afflizione e la disperazione. Così tutta questa grande massa di sofferenza si genera.

(4c) [Il medesimo procedimento va applicato per intero a sensazione, percezione, formazioni volontarie e coscienza.]

(4d) Questa è chiamata l'origine della forma, e l'origine della sensazione, della percezione, delle formazioni volontarie e della coscienza.

(5a) Qual è la cessazione della forma? Qual è la cessazione della sensazione, della percezione, delle formazioni volontarie e della coscienza?

(5b) Un nobile discepolo istruito conosce veramente l'origine della forma, la sua cessazione, la sua gratificazione, il suo pericolo e la via d'uscita da essa. Conoscendo ciò, non si compiace della forma né la loda. Non compiacendosi della forma né lodandola, la brama cessa; con la cessazione della brama cessa l'aggrapparsi; con la cessazione dell'aggrapparsi cessa il divenire; con la cessazione del divenire cessa la nascita; con la cessazione della nascita cessano l'invecchiamento, la morte, il dolore, il lamento, il patimento, l'afflizione e la disperazione. Così tutta questa grande massa di sofferenza ha fine.

(5c) Un nobile discepolo istruito conosce veramente l'origine della sensazione, della percezione, delle formazioni volontarie e della coscienza — la loro cessazione, gratificazione, pericolo e via d'uscita. Conoscendo ciò, non si compiace della coscienza né la loda. Non compiacendosi della coscienza né lodandola, la brama cessa; con la cessazione della brama cessa l'aggrapparsi; con la cessazione dell'aggrapparsi cessa il divenire; con la cessazione del divenire cessa la nascita; con la cessazione della nascita cessano l'invecchiamento, la morte, il dolore, il lamento, il patimento, l'afflizione e la disperazione. Così tutta questa grande massa di sofferenza ha fine.

(5d) Bhikṣus, questa è chiamata la cessazione della forma, e la cessazione della sensazione, della percezione, delle formazioni volontarie e della coscienza.

(6) Bhikṣus, coltivate e praticate sempre la contemplazione meditativa per quietare la mente all'interno."

(7) Quando il Buddha ebbe finito di parlare, i bhikṣus, udite le sue parole, si rallegrarono e le misero in pratica. (Yin 86)

(8) Dall'osservazione fino alla piena realizzazione, i dodici sūtra espongono parimenti questo diffusamente. (Yin 87–97)(Guang 58)(Da 67)(Nei 57)

In questo esempio, il Buddha intreccia i "cinque aggregati" e l'"origine condizionata" in modo da rivelare il processo ciclico in avanti: riguardo alla forma, alla sensazione, alla percezione, alle formazioni volitive e alla coscienza, non se ne conosce veramente l'origine, la cessazione, l'attrattiva, il pericolo e l'uscita; ci si aggrappa, li si loda, e così li si afferra. Dall'afferramento come condizione sorge l'esistenza; dall'esistenza come condizione sorge la nascita; dalla nascita come condizione sorgono invecchiamento, morte, dolore, lamentazione, pena, afflizione e angoscia—e così prende corpo questa grande massa di sofferenza. Il Buddha intreccia poi il processo inverso della cessazione: riguardo agli stessi cinque, se ne conosce veramente l'origine, la cessazione, l'attrattiva, il pericolo e l'uscita, e non ci si aggrappa più, né si loda la coscienza. Con il venire meno della brama, l'afferramento cessa; con il cessare dell'afferramento, l'esistenza cessa; con il cessare dell'esistenza, la nascita cessa; con il cessare della nascita, invecchiamento, morte, dolore, lamentazione, pena, afflizione e angoscia cessano—e così questa grande massa di sofferenza ha fine. Questo è un modello di sūtra complesso. Aggiungendovi delle parabole, diventa il più intricato tra tutti.

I modelli di sūtra 3A, 3B, 4A, 4B e 5 menzionati sopra illustrano tutti il processo inverso dell'origine condizionata. Questo è il cuore stesso del sistema conoscitivo buddhista, poiché il Dharma non è soltanto teoria—deve essere portato direttamente nella pratica per porre fine alla sofferenza. In tutti gli sūtra Āgama, il Buddha sottolinea con costanza la pratica. E nell'effettivo lavoro di porre fine alla sofferenza, si segue inevitabilmente la sequenza di "sentiero" e "frutto", come mostrano i passaggi seguenti:

(a) "Monaci! Se uno conosce la forma, la vede chiaramente, la recide, ed è libero dal desiderio per essa, allora è [in grado] di porre fine alla sofferenza." (b) "Lo stesso vale per la sensazione, la percezione, le formazioni volitive e la coscienza: se uno le conosce, le vede chiaramente, le recide, ed è libero dal desiderio per esse, è in grado di porre fine alla sofferenza." (Taishō)

Qui, il conoscere, il vedere chiaramente, il recidere e l'essere libero dal desiderio riguardo alla forma, alla sensazione, alla percezione, alle formazioni volitive e alla coscienza costituisce la pratica del "sentiero"; il porre fine alla sofferenza è il "frutto".

(a) "Che cosa è la cessazione della forma? La cessazione della sensazione, della percezione, delle formazioni volitive e della coscienza?" (b) "Un nobile discepolo dotto, quando sperimenta sensazioni piacevoli, dolorose e né piacevoli né dolorose, ne osserva l'origine, la cessazione, l'attrattiva, il pericolo e l'uscita così come realmente sono. Osservando in tal modo, l'attaccamento alla sensazione cessa; con il cessare dell'attaccamento, l'afferramento cessa; con il cessare dell'afferramento, l'esistenza cessa; con il cessare dell'esistenza, la nascita cessa; con il cessare della nascita, invecchiamento, morte, dolore, lamentazione, pena, afflizione e angoscia cessano. E così questa intera massa di sofferenza è completamente estinta." (c) "Questo è chiamato la cessazione della forma, la cessazione della sensazione, della percezione, delle formazioni volitive e della coscienza." (d) "Pertanto, monaci, coltivate e riflettete sempre in meditazione, portando la mente alla quiete interiore. Un monaco che dimora nella riflessione meditativa, con la mente quieta all'interno, applicandosi con diligenza, osserva così come realmente è." (Taishō 65)

Qui, l'osservare così come realmente sono l'origine, la cessazione, l'attrattiva, il pericolo e l'uscita delle sensazioni piacevoli, dolorose e neutre, e il giungere a vedere attraverso fino alla cessazione dell'attaccamento alla sensazione, dell'afferramento, dell'esistenza, della nascita, dell'invecchiamento e della morte, del dolore, della lamentazione, della pena, dell'afflizione e dell'angoscia—questa è la pratica del "sentiero" e il conseguimento del "frutto".

(1) Raddrizzare la propria condotta corporale, astenersi dai quattro errori verbali, condurre una vita di sostentamento puro e coltivare i nobili precetti. (2a) Custodire le porte dei sensi e proteggere la mente con la retta attenzione. Quando l'occhio vede una forma, non attaccarsi ai suoi tratti caratteristici. Se non ci si trattiene a livello della facoltà visiva, la brama e l'afflizione mondane, insieme agli stati malsani e non abili, continueranno a insinuarsi nella mente; [bisogna] stabilire la giusta moderazione a livello di questa facoltà. (2b) Lo stesso vale per l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente: si stabilisce la giusta moderazione in ciascuna di esse. (3) Dopo aver adempiuto a questi nobili precetti e custodito bene le porte dei sensi, ci si muove e ci si volta, si guarda intorno, ci si china e ci si stende, ci si siede e ci si sdraia, ci si sveglia e si dorme, si parla e si tace: tutto questo con saggezza e retta comprensione. (4) Avendo così adempiuto a questi nobili precetti, custodito le porte dei sensi e stabilito la retta comprensione e la retta attenzione, si dimora nella quiete e nel raccoglimento — in un luogo vuoto, sotto un albero, soli in una stanza appartata —, seduti in posizione eretta con la retta attenzione, raccogliendo la mente senza distrazioni. (5a) Recidere [la brama e l'afflizione] mondane; abbandonare la brama sensuale; purificare la brama sensuale. (5b) Recidere l'avversione mondana, l'ottusità e il torpore, l'inquietudine e la preoccupazione, e il dubbio; abbandonarli; purificarli. (5c) Recidere i cinque ostacoli: ciò che affligge la mente, indebolisce la saggezza, costituisce una base di ostruzione e impedisce il progresso verso il nirvana. (6a) Pertanto, dimorare contemplando il corpo nel corpo, con diligenza, retta comprensione e retta attenzione, per superare la brama e l'afflizione mondane. Lo stesso vale per le sensazioni nelle sensazioni, la mente nella mente e i dharma nei dharma. (Taishō 636)

Qui, l'adempimento dei nobili precetti, la custodia delle porte dei sensi, l'instaurazione della retta comprensione e della retta attenzione, il dimorare nella quiete e nel raccoglimento, l'essere seduti in posizione eretta con la retta attenzione, il raccogliere la mente senza distrazioni e la recisione dei cinque ostacoli costituiscono la pratica del "sentiero"; il superamento della brama e dell'afflizione mondane è il "frutto".

(1a) Che cos'è l'addestramento superiore nell'etica? (1b) È un monaco che [ha adempiuto ai precetti], con poca concentrazione e poca saggezza. (1c) Per ogni dettaglio dei precetti, egli li osserva e li pratica, adempiendo pienamente l'addestramento ai precetti. (1d) Sapendo e vedendo in questo modo, egli recide i tre vincoli: la visione di identità, l'attaccamento ai precetti e alle pratiche, e il dubbio. Con questi tre vincoli recisi, consegue il frutto di chi è entrato nella corrente — non cadrà in un reame inferiore, è fermamente incamminato verso il risveglio completo, avrà al massimo sette vite ancora tra dèi e uomini, e raggiunge la fine della sofferenza. (2a) Che cos'è l'addestramento superiore nella concentrazione? (2b) È un monaco che [ha adempiuto ai precetti], ha consolidato la concentrazione, ma ha poca saggezza. (2c) Per ogni dettaglio dei precetti, se li ha trasgrediti, vi fa ammenda, e li osserva e li pratica, adempiendo pienamente l'addestramento ai precetti. (2d) Sapendo e vedendo in questo modo, egli recide i cinque vincoli inferiori: la visione di identità, l'attaccamento ai precetti e alle pratiche, il dubbio, la brama sensuale e l'avversione. Con questi cinque vincoli recisi, consegue il frutto del non-ritorno e non ritornerà in questo mondo. Questo è chiamato l'addestramento superiore nella concentrazione. (3a) Che cos'è l'addestramento superiore nella saggezza? (3b) È un monaco che ha adempiuto all'addestramento nei precetti, ha consolidato l'addestramento nella concentrazione e ha adempiuto all'addestramento nella saggezza. (3c) Sapendo e vedendo in questo modo, la sua mente è liberata dalle impurità del desiderio sensuale, dell'esistenza e dell'ignoranza; con la conoscenza della liberazione, egli sa: "La nascita è esaurita; la vita santa è stata vissuta; ciò che doveva essere fatto è stato fatto; non conosco alcun altro stato futuro." Questo è chiamato l'addestramento superiore nella saggezza. (Taishō 822)

In questo caso, la coltivazione costante degli addestramenti superiori nell'etica, nella concentrazione e nella saggezza è la pratica del "sentiero"; il raggiungimento della liberazione della mente, l'aver compiuto ciò che doveva essere fatto e il sapere che non si tornerà più indietro costituiscono il "frutto". All'interno della sezione del sentiero del Saṃyukta Āgama, il Buddha lo esprime in modo ancora più diretto: coltivando con impegno le quattro basi dell'attenzione e i sette fattori del risveglio, si ottengono i frutti di chi è entrato nella corrente, del ritornante una sola volta, del non-ritornante e dell'arhat:

(a) Il Buddha disse ai monaci: "Se si coltiva con impegno le quattro basi dell'attenzione, si otterranno quattro frutti e quattro tipi di beneficio. Quali sono questi quattro?" (b) Essi sono il frutto dell'ingresso nella corrente, il frutto del ritorno unico, il frutto del non-ritorno e il frutto dell'arhat. (Taishō 618)

(a) "Proprio così, monaci, quando si sono coltivati i sette fattori del risveglio, e li si è coltivati ampiamente, si ottengono quattro frutti e quattro tipi di beneficio. Quali sono questi quattro?" (b) Essi sono il frutto dell'ingresso nella corrente, il frutto del ritorno unico, il frutto del non-ritorno e il frutto dell'arhat. (Taishō 735)

Pertanto, all'interno del sistema di conoscenza buddhista, praticare secondo la sequenza di sentiero e frutto significa semplicemente seguire l'intenzione originaria del Buddha. La sequenza di "sentiero" e "frutto" descritta sopra è il processo inverso della genesi dipendente. La maggior parte degli insegnamenti del Buddha contenuti negli sūtra Āgama appartiene a questa categoria, ed è qui che si trova il cuore del sistema di conoscenza buddhista. Poiché la sequenza di "sentiero" e "frutto" è, in fondo, una questione di coltivare la saggezza per ottenere il frutto, essa può essere giustamente ricondotta al sistema di conoscenza della "saggezza".

VIII. Conclusioni

Questo articolo ha esaminato il sistema di conoscenza buddhista più essenziale così come si presentava al tempo del Buddha. Siamo partiti dal contenuto tematico degli Āgama sūtra e, seguendo la "Sezione sulla sintesi degli argomenti" dello Yogācārabhūmi-śāstra, lo abbiamo raggruppato sotto due voci: "oggetto" e "saggezza". Abbiamo quindi fatto ricorso a brani dei sūtra per mostrare che ciò che il Buddha insegnava rientra, in linea generale, in questi due sistemi. Da lì abbiamo preso in esame la comparsa di "designazioni alternative" e "compendi di dharma", per poi passare al Saṃyukta Āgama testo per testo: abbiamo analizzato sia i sūtra con formule ricorrenti sia i vari schemi strutturali (i tipi di sūtra), per cogliere il modo distintivo in cui il Buddha ha trasmesso il proprio sistema di conoscenza.

In sintesi, il sistema di conoscenza buddhista si serve di "oggetto e saggezza" per abbracciare ciò che talvolta viene presentato come "oggetto, pratica, frutto" — o, equivalentemente, "facoltà, sentiero, frutto". Il sistema dell'"oggetto" comprende la categoria degli aggregati (i cinque aggregati), quella delle basi sensoriali (le sei basi sensoriali) e quella dell'origine (che include l'origine dipendente, i quattro nutrimenti, le quattro nobili verità, gli elementi e la sensazione) — sette elementi in tutto. Il sistema della "saggezza" comprende la categoria del sentiero (che include i quattro fondamenti della consapevolezza, i quattro sforzi retti, le quattro basi del potere spirituale, le cinque facoltà, i cinque poteri, i sette fattori del risveglio, il nobile ottuplice sentiero, la consapevolezza del respiro, i tre addestramenti e le quattro certezze) — dieci elementi in tutto. Il versante dell'"oggetto (facoltà)" raccoglie dunque sette elementi — aggregati, basi sensoriali, origine dipendente, nutrimenti, verità, elementi e sensazione — mentre il versante della "pratica (sentiero) e frutto" ne raccoglie dieci: i quattro fondamenti della consapevolezza, i quattro sforzi retti, le quattro basi del potere spirituale, le facoltà, i poteri, i sette fattori del risveglio, il nobile ottuplice sentiero, la consapevolezza del respiro, i tre addestramenti e le quattro certezze. In totale, diciassette elementi. Ciascuno di essi può a sua volta articolarsi in insegnamenti buddhisti più dettagliati. Questo è il sistema di conoscenza che il Buddha ha trasmesso attraverso il Saṃyukta Āgama. Le raccolte di "designazioni alternative" e "compendi di dharma" svolgono una funzione di supporto per padroneggiarlo.

(Buddhist Library Newsletter, n. 31, 2002)