Prof. Lin Chong-An: Sull'insegnamento del Dharma nella prospettiva del *Rahula Sutta*

Saggi scelti di studi buddisti

Sull'insegnamento del Dharma nella prospettiva del Rahula Sutta

Lin Chong-An (2002)

Riassunto:

Attingendo dal Rahula Sutta del Saṃyuktāgama, l'articolo esamina il processo attraverso cui il Buddha Śākyamuni istruì Rāhula. Nel testo, Rāhula progredisce passo dopo passo dall'ascolto del Dharma alla riflessione e alla chiarificazione del suo significato, fino alla realizzazione diretta nella pratica — risvegliando la saggezza autentica, estinguendo la sofferenza e raggiungendo la liberazione finale.

Parole chiave: Rāhula, insegnamento del Dharma, tre tipi di saggezza

I. Introduzione

Sebbene il Buddha Śākyamuni (d'ora in poi il Bhagavān) insegnasse in modi adatti alla capacità di ciascuno, il cammino fondamentale dell'apprendimento è in larga misura lo stesso per tutti. L'articolo si basa sul Rahula Sutta per illustrare come il Dharma venga insegnato. Nel Taishō Tripiṭaka, il sutta compare come Sutta 200 del Saṃyuktāgama (T2, p. 51a); nel Saṃyuktāgama compilato e commentato del Venerabile Maestro Yin Shun (Compilazione intermedia), è il Sutta 235. Nelle citazioni del sutta, le eventuali modifiche sono segnalate con 〔 〕. Il Rahula Sutta riporta un insegnamento completo che il Bhagavān rivolse a Rāhula. Seguendone la struttura, l'articolo suddivide il processo di insegnamento in sei parti.

II. Spiegazione del Testo del Sutta

Testo del Sutta, Prima Sezione

Così ho inteso. Una volta il Buddha dimorava nel Parco di Anāthapiṇḍika, nel Jetavana, presso Śrāvastī.

In quel momento, il Venerabile 〔Rāhula〕 si avvicinò al Buddha, gli si prostrò ai piedi, poi si ritirò e sedette da un lato, e gli disse: «Sarebbe eccellente, Bhagavān, se mi insegnaste il Dharma! Una volta che lo avrò ascoltato, mi ritirerò in un luogo solitario, lo contemplerò con mente focalizzata e diligente, e dimorerò senza pigrizia. Avendolo fatto, rifletterò così: un figlio di buona famiglia che si è rasato i capelli e la barba, con fede salda lascia la vita domestica per abbracciare la vita senza dimora, per praticare la Via, per coltivare la vita santa — e, avendo visto il Dharma di persona, raggiunge la conoscenza diretta e la realizzazione: "La nascita è esaurita, la vita santa è compiuta, ciò che doveva essere fatto è fatto, so per me stesso che non assumerò un'altra esistenza"».

In quel momento, il Bhagavān osservò la mente di 〔Rāhula〕: 〔la conoscenza della liberazione〕 non era ancora matura, e non era ancora pronto a ricevere il Dharma superiore. Chiese a 〔Rāhula〕: «Hai insegnato agli altri i cinque aggregati dell'attaccamento?»

〔Rāhula〕 rispose al Buddha: «Non ancora, Bhagavān!»

Il Buddha disse a 〔Rāhula〕: «Esponi agli altri i cinque aggregati dell'attaccamento».

Questo passaggio mostra innanzitutto che il Venerabile Rāhula desiderava praticare da solo nella quieta contemplazione, coltivando il Dharma profondo (gli insegnamenti superiori). Ma il Bhagavān osservò dapprima il suo stato mentale, vide che non era ancora maturo, e lo istruì a insegnare prima agli altri i cinque aggregati dell'attaccamento (cioè i cinque aggregati appropriati). L'obiettivo era che Rāhula approfondisse la propria comprensione attraverso l'insegnamento: spiegando agli altri il significato dei cinque aggregati, ne avrebbe colto lui stesso il pieno significato. Quali sono i cinque aggregati dell'attaccamento? Nel Sutta 55 del Saṃyuktāgama, il Bhagavān una volta disse ai bhikṣus:

Ora esporrò gli aggregati e gli aggregati dell'attaccamento. Quali sono gli aggregati?

Tutte le forme materiali — che siano passate, future o presenti; interne o esterne; grossolane o sottili; inferiori o superiori; lontane o vicine — prese insieme sono chiamate l'aggregato della forma. Analogamente, tutte le sensazioni, le percezioni, le formazioni e la coscienza, prese insieme, sono chiamate gli aggregati della sensazione, della percezione, della formazione e della coscienza. Questi sono chiamati gli aggregati.

Quali sono gli aggregati dell'attaccamento?

Se la forma è soggetta a dispersione, è appropriata; se tale forma — passata, futura o presente — dà origine a brama, odio e illusione, e a vari altri stati mentali afflittivi, lo stesso vale per la sensazione, la percezione, la formazione e la coscienza. Questi sono chiamati gli aggregati dell'attaccamento. (T2, p. 13b)

Da ciò vediamo che il Bhagavān voleva che i suoi discepoli distinguessero chiaramente i cinque aggregati dell'attaccamento — forma, sensazione, percezione, formazione e coscienza. Innanzitutto, dovevano coglierne il significato di ciascuno. L'aggregato della forma è analizzato attraverso undici dimensioni: passato, futuro e presente; interno ed esterno; grossolano e sottile; inferiore e superiore; lontano e vicino. La stessa analisi approfondita si applica agli aggregati della sensazione, della percezione, della formazione e della coscienza. Attraverso queste distinzioni, i praticanti possono vedere chiaramente come i cinque aggregati appropriati generino afflizioni (dispersione) e tutte le varie forme di brama, odio e illusione. Acquisire chiarezza sulla natura dei cinque aggregati dell'attaccamento è il primissimo passo nello studio del Dharma. Per questa ragione, il Bhagavān istruì Rāhula a padroneggiare pienamente il contenuto dei cinque aggregati, per poi insegnarlo agli altri.

Testo del Sutta, Seconda Sezione

A quel tempo, 〔Rāhula〕, dopo aver ricevuto l'insegnamento del Buddha, in un'altra occasione espose agli altri i cinque aggregati dell'attaccamento. Dopo di che, tornò dal Buddha, si prosternò ai suoi piedi, si ritirò e sedette da un lato, poi disse al Buddha: «Bhagavān, ho già esposto agli altri i cinque aggregati dell'attaccamento. Possa il Bhagavān ora insegnarmi il Dharma; avendo udito il Dharma, mi ritirerò in un luogo solitario, contemplerò diligentemente con mente focalizzata e dimorerò senza indolenza, finché non sarò io stesso certo di non dover più ricevere alcuna esistenza».

A quel tempo, il Bhagavān osservò nuovamente la mente di 〔Rāhula〕: la conoscenza della liberazione non era ancora matura, e non era ancora pronto a ricevere il Dharma superiore. Gli chiese: «Hai insegnato agli altri le sei basi sensoriali?»

〔Rāhula〕 rispose al Buddha: «Non ancora, Bhagavān!»

Il Buddha disse a 〔Rāhula〕: «Dovresti esporre agli altri le sei basi sensoriali».

Questo passo mostra che anche dopo che il Venerabile Rāhula aveva insegnato agli altri i cinque aggregati dell'attaccamento, il Bhagavān vide che il suo stato mentale non era ancora maturo, e gli chiese di continuare a insegnare agli altri le sei basi sensoriali (cioè i sei āyatana). Lo scopo era lo stesso di prima: esplorando a fondo tutti gli aspetti delle sei basi sensoriali nel proprio corpo e nella propria mente, Rāhula avrebbe costruito una solida base di «saggezza contemplativa». Quali sono le sei basi sensoriali? Si suddividono in due gruppi: le sei basi sensoriali interne e le sei basi sensoriali esterne. Nei Sutta 323 e 324 del Saṃyuktāgama, il Bhagavān disse una volta rispettivamente ai bhikṣus:

Ci sono sei basi sensoriali interne. [Quali sono le sei?] Le basi sensoriali interne dell'occhio, dell'orecchio, del naso, della lingua, del corpo e della mente. (T2, p. 91c)

Ci sono sei basi sensoriali esterne. Quali sono le sei? La forma è la base sensoriale esterna; suono, odore, gusto, tatto e dharma sono le basi sensoriali esterne. Queste sono chiamate le sei basi sensoriali esterne. (T2, p. 91c)

Qui, il Bhagavān chiarisce che le sei basi sensoriali interne (i sei āyatana interni) sono l'occhio, l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente. Di queste, l'occhio, l'orecchio, il naso, la lingua e il corpo appartengono al corpo fisico, mentre la mente appartiene al dominio mentale. Il Bhagavān chiedeva dunque ai suoi discepoli di conoscere intimamente il proprio corpo e la propria mente. Le sei basi sensoriali esterne (i sei āyatana esterni) sono forma, suono, odore, gusto, tatto e dharma: questi sono gli oggetti che le basi sensoriali interne ricevono. Il Bhagavān voleva che i suoi discepoli fossero pienamente consapevoli di come questi oggetti esterni agiscono sul loro corpo e sulla loro mente, e chiese a Rāhula di analizzare con attenzione questo processo di funzionamento fisico e mentale, per poi insegnarlo agli altri.

Testo del Sutta, Sezione Tre

A quel tempo, 〔Rāhula〕, in un'altra occasione espose agli altri le sei basi sensoriali; dopo averle esposte, si recò dal Buddha, si prosternò reverentemente ai suoi piedi, si ritirò e sedette da un lato, poi disse al Buddha: «Bhagavān, ho già esposto agli altri le sei basi sensoriali. Possa il Bhagavān ora insegnarmi il Dharma! Avendo udito il Dharma, mi ritirerò in un luogo solitario, contemplerò diligentemente con mente focalizzata e dimorerò senza indolenza, finché non sarò io stesso certo di non dover più ricevere alcuna esistenza.»

A quel tempo, il Bhagavān osservò la mente di 〔Rāhula〕: la conoscenza della liberazione non era ancora matura, e non era ancora pronto a ricevere il Dharma superiore. Gli chiese: «Hai insegnato agli altri il Nidāna Dharma?»

〔Rāhula〕 rispose al Buddha: «Non ancora, Bhagavān!»

Il Buddha disse a 〔Rāhula〕: «Dovresti esporre agli altri il Nidāna Dharma.»

Questo passo mostra che anche dopo aver insegnato le sei basi sensoriali, quando Rāhula desiderava proseguire in una pratica più profonda, il Bhagavān vide che il suo stato mentale non era ancora pienamente maturo e lo invitò ad approfondire prima la sua padronanza del Nidāna Dharma. Che cos'è il Nidāna Dharma? In questo contesto, si tratta dell'origine dipendente: nel Pāli Saṃyutta Nikāya, paṭiccasamuppāda equivale a nidāna. Il Bhagavān voleva che Rāhula rivolgesse la sua attenzione alle cause e alle condizioni alla base dei continui mutamenti di corpo e mente, e che insegnasse agli altri il Nidāna Dharma così come lui stesso l'aveva compreso.

Testo del Sutta, quarta sezione

In quel tempo, 〔Rāhula〕, in un'altra occasione, dopo aver esposto ampiamente il Nidāna Dharma ad altri, si recò dal Buddha, si prostrò con reverenza ai piedi del Buddha, si ritirò e sedette a un lato, e disse al Buddha: «Possa il Bhagavān insegnarmi il Dharma! Avendo udito il Dharma, mi ritirerò in un luogo solitario, lo contemplerò con mente focalizzata e vi dimorerò senza negligenza, finché non saprò con certezza di non dover più affrontare alcuna esistenza futura».

In quel tempo, il Bhagavān osservò ancora una volta la mente di 〔Rāhula〕: la conoscenza della liberazione non era ancora matura. Lo guidò ulteriormente, dicendo: «Per quanto riguarda gli insegnamenti che ho appena menzionati, dovresti ritirarti in solitudine in un luogo tranquillo, contemplarli con mente focalizzata e riflettere profondamente sul loro significato».

In quel tempo, 〔Rāhula〕 fece propria l'insegnamento del Buddha. Contemplò, soppesò e rifletté a lungo sul significato di tutto ciò che aveva udito e a sua volta insegnato, e giunse a questa realizzazione: tutti questi insegnamenti conducono infalibilmente al Nirvāṇa, fluiscono verso il Nirvāṇa e si riversano nel Nirvāṇa.

Questo passo mostra che anche dopo che Rāhula aveva insegnato ampiamente ad altri i cinque aggregati appropriati, le sei basi sensoriali e l'origine dipendente, il Bhagavān vide che la conoscenza della liberazione nella sua mente non era ancora matura, e lo invitò ad approfondire la riflessione sul significato di questi insegnamenti. Ritiratosi in solitudine in un luogo appartato, il Venerabile Rāhula contemplò a lungo, e infine ottenne una chiara comprensione di questi principi del Dharma: vide che ciascuno di essi conduce direttamente al Nirvāṇa.

Testo del Sutta, quinta sezione

In quel tempo, 〔Rāhula〕 si recò dal Buddha, si prostrò con reverenza ai piedi del Buddha, si ritirò e sedette a un lato, e disse al Buddha: «Bhagavān, mi sono ritirato in solitudine in un luogo tranquillo, e ho contemplato, riflettuto e osservato il significato di tutti gli insegnamenti che ho udito e condiviso. So con certezza che tutti questi insegnamenti conducono al Nirvāṇa, fluiscono verso il Nirvāṇa e si riversano nel Nirvāṇa».

In quel tempo, il Bhagavān osservò la mente di 〔Rāhula〕: la conoscenza della liberazione era ormai matura, ed egli era pronto a ricevere gli insegnamenti superiori del Dharma. Gli disse 〔Rāhula〕: «〔Rāhula〕! Tutte le cose sono impermanenti. Che cosa è impermanente? L'occhio è impermanente; così pure lo sono la forma, la coscienza visiva e il contatto visivo, come ho già ampiamente esposto in precedenza a proposito dell'impermanenza».

In quel tempo, 〔Rāhula〕, avendo udito l'insegnamento del Buddha, fu colmato di gioia e gratitudine, si prostrò al Buddha e si congedò.

Questo passo indica che il Venerabile Rāhula aveva realizzato in profondità che il Dharma conduce al Nirvāṇa, e che la conoscenza della liberazione nella sua mente era ormai giunta a maturazione. Pertanto, il Bhagavān lo invitò a osservare direttamente l'impermanenza del proprio occhio, del proprio orecchio, del proprio naso, della propria lingua e così via; l'impermanenza delle forme, dei suoni, degli odori, dei sapori e così via; l'impermanenza della coscienza visiva, della coscienza uditiva, della coscienza olfattiva, della coscienza gustativa e così via; e l'impermanenza del contatto visivo, del contatto uditivo, del contatto olfattivo, del contatto gustativo e così via. Questa sezione di insegnamento può essere integrata con l'Ekottara Āgama, Volume 7:

Un giorno, il Buddha si trovava nel parco di Anāthapiṇḍika, nel complesso di Jetavana vicino a Śrāvastī. Quando giunse l'ora, il Bhagavān indossò le sue tonache, prese la ciotola da elemosina e si recò con Rāhula a Śrāvastī per la questua. A quel punto, il Bhagavān si girò a destra e si rivolse a Rāhula: «Ora devi osservare la forma come impermanente». Rāhula rispose: «Sì, Bhagavān! La forma è impermanente». Il Bhagavān disse: «Rāhula! Sensazione, percezione, formazione e coscienza sono tutti impermanenti». Rāhula rispose: «Sì, Bhagavān! Sensazione, percezione, formazione e coscienza sono tutti impermanenti».

A quel punto, il Venerabile Rāhula rifletté: che motivo c'è? Siamo per strada diretti in città per la questua, ancora a metà cammino — perché il Bhagavān mi dà ora questa istruzione personale? Dovrei tornare subito alla mia dimora e non entrare in città. In quell'istante, il Venerabile Rāhula si voltò immediatamente a metà del percorso e tornò al monastero di Jetavana, ripose la tonaca e la ciotola, si sedette ai piedi di un albero, raddrizzò la postura e compose la mente, si assise nella posizione del loto completo, concentrò la mente in modo indiviso, contemplò l'impermanenza della forma e l'impermanenza di sensazione, percezione, formazione e coscienza. (T2, p. 581c)

Qui il Bhagavān chiede a Rāhula (chiamato anche Luoyun nel passaggio dell'Ekottara Āgama riportato sopra) di osservare da vicino i fenomeni del proprio corpo e della propria mente: quando l'occhio vede una forma, nel momento esatto del contatto (cioè il contatto oculare), sorge la coscienza oculare e appare una sensazione (qui tradotta come duḥkha / vedanā). Si deve osservare che sensazione, percezione, formazione e coscienza sono tutti impermanenti. Lo stesso vale per l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente, insieme ai contatti a essi correlati, alle rispettive coscienze e alle sensazioni. Attraverso questa osservazione stratificata e penetrante del proprio corpo e della propria mente, si giunge a vedere che tutte le cose sono impermanenti, fonte di sofferenza, vuote e non-sé. Alla fine, si può lasciare andare l'attaccamento ai propri cinque aggregati e sei basi sensoriali, raggiungere la liberazione dal mondo ed essere liberi per sempre da nascita, invecchiamento, malattia, morte, dolore, lamento e pena.

Testo del Sutta, Sezione 6

In quel momento, 〔Rāhula〕, avendo ricevuto l'istruzione del Buddha, si ritirò in un luogo solitario, contemplò con mente concentrata e impegno instancabile, e dimorò senza cedimenti. 〔Rifletté:〕 Un figlio di buona famiglia che si rasa i capelli e la barba, indossa la veste kāṣāya, con fede salda abbandona la vita domestica per diventare un senza fissa dimora, per studiare la Via, conduce con purezza la vita santa, fino a quando vede il Dharma e raggiunge per sé stesso la conoscenza diretta e la realizzazione: «La nascita è esaurita, la vita santa è compiuta, ciò che andava fatto è stato fatto, so per certo che non avrò alcuna altra esistenza». Divenne un arhat, e la sua mente era perfettamente liberata.

Quando il Buddha ebbe pronunciato questo sutta, 〔Rāhula〕, avendo udito l'insegnamento del Buddha, ne fu profondamente rallegrato e lo mise in pratica con fede.

Questa sezione finale del sutta dimostra che il Venerabile Rāhula, grazie a una contemplazione diligente e concentrata e a una pratica incrollabile, divenne infine un arhat e raggiunse la piena liberazione. Come si può «condurre con purezza la vita santa, fino a vedere il Dharma»? Si inizia custodendo le facoltà sensoriali, mangiando con moderazione e mantenendo la retta consapevolezza e la chiara comprensione. Queste pratiche purificano la vita santa e pongono le fondamenta per la retta concentrazione. Solo allora, grazie alla saggezza, si possono vedere direttamente le Quattro Nobili Verità (cioè la visione del Dharma). Questo percorso di pratica comprende le tre discipline della moralità, della concentrazione e della saggezza. Per chiarire il processo dettagliato descritto nel sutta precedente, viene riportato di seguito il passaggio tratto dal Volume 9 dell'Abhidharma-kośaśāstra (Jí Yì Mén Zú Lùn):

01 Il Così Venuto, l’Arhat, il Perfettamente Risvegliato, la cui condotta e saggezza sono pienamente compiute, il Ben Andato, il Conoscitore del Mondo, l’Uomo Insuperabile, il Domatore di coloro che devono essere domati, il Maestro di dèi e umani, il Buddha, il Bhagavān, appare nel mondo per proclamare il vero Dharma. Il suo insegnamento è buono all’inizio, buono nel mezzo e buono alla fine; le sue parole sono abili, il suo significato profondo, e l’insegnamento nel suo insieme è del tutto completo e puro. Questa è la vita santa senza macchia.

02 Figli e figlie di buona famiglia, all’ascolto di questo Dharma generano una fede pura e profonda.

03 Una volta che questa fede pura è sorta, riflettono così: La vita familiare è angusta, piena di polvere e contaminazioni, come una prigione. La vita senza dimora è ampia e libera, libera da ogni rumore e distrazione, come lo spazio vuoto. Coloro che sono impigliati nella vita familiare non possono, per tutta la loro esistenza, praticare con continuità e diligenza la vita santa del tutto pura e senza macchia. Per questo, con fede corretta, decidono di radersi capelli e barba, indossare la veste kāṣāya, abbandonare la vita familiare e intraprendere la vita senza dimora. Una volta presa questa decisione, abbandonano ogni bene, ogni status e ogni legame familiare, pochi o molti che siano.

04 Dopo aver abbandonato tutto ciò, con fede corretta si radono capelli e barba, indossano la veste kāṣāya, lasciano alle spalle la vita familiare e intraprendono la vita senza dimora.

05 Dopo essersi messi in cammino, accettano e osservano i puri precetti, custodendo diligentemente le regole specifiche della disciplina monastica. La loro condotta e le loro azioni sono perfettamente in linea con i precetti; tengono in grande timore anche la più piccola trasgressione, e accettano e studiano con dedizione tutte le regole di addestramento.

a Si astengono dall’uccisione di esseri viventi, ripongono tutte le armi e gli strumenti di violenza; con un senso di vergogna e di coscienza morale, dotati di benevolenza e compassione, nutrono profonda gentilezza verso tutti gli esseri senzienti, persino verso le formiche e le loro uova. Non recano mai danno ad alcun essere, e così abbandonano completamente l’atto di privare della vita.

b Si astengono dall’impossessarsi di beni non donati, e donano con generosità e gioia. Quando ricevono offerte, accettano solo ciò che è puro, in misura adeguata. Non sviluppano attaccamento ai possedimenti e mantengono un tenore di vita puro e irreprensibile, abbandonando così completamente l’impossessarsi di beni non donati.

c Si astengono da ogni condotta impura e coltivano con costanza la vita santa pura, nobile e eccellente; le loro menti sono pure e incontaminate. Abbandonano tutte le pratiche basse e impure legate al desiderio sensuale, rinunciando così completamente a ogni forma di condotta impura.

d Si astengono dalla parola falsa e provano sempre gioia nel parlare in modo veritiero, sincero, degno di fiducia e affidabile, senza creare conflitti nel mondo. In questo modo, abbandonano completamente ogni forma di parola falsa.

e Ci si astiene dalla parola divisiva: non si semina discordia tra le persone, né si riporta ciò che si è udito per creare fratture tra di loro. Si gioisce dell’armonia; quando questa è infranta, si lodano coloro che si adoperano per ristabilirla. Si usano sempre parole che favoriscono la concordia anziché la divisione, e così si abbandona completamente la parola divisiva.

f Ci si astiene dalla parola aspra: le parole non sono mai grossolane, ruvide o taglienti. Non suscitano avversione negli altri, non fanno sentire a disagio, infelici o scontenti le persone, né ostacolano la coltivazione dell’assorbimento meditativo. Ogni parola aspra è completamente eliminata. Le parole sono gentili, piacevoli da ascoltare, dolci e gradevoli, raffinate, chiare e facili da capire: rallegrano chi le ascolta, sono inesauribili e fanno sentire molti esseri accolti, gioiosi e appagati. Sostengono la coltivazione dell’assorbimento meditativo, e si coltiva continuamente questo linguaggio gentile, abbandonando definitivamente ogni parola aspra.

g Ci si astiene dal parlare ozioso e impuro: qualunque cosa si dica è tempestiva, adatta all'occasione, fedele al Dharma e al suo significato, vera e genuina, calmante e pacificante, ben ordinata, intenzionale, ragionevole e appropriata, priva di confusione e impurità e capace di portare beneficio. Il parlare ozioso viene infine abbandonato del tutto.

h Ci si astiene dal commercio disonesto — bilance, misure e recipienti falsi. Non si tengono mai elefanti, cavalli, mucche, asini, polli, maiali, cani o qualsiasi altro animale. Né si tengono servi, lavoratori, attendenti maschi o femmine, bambini, amici o parenti. Non si accumulano grano, frumento, fagioli o altri generi alimentari di base, né oro, argento o altri oggetti di valore. Non si mangia in momenti inappropriati; se si mangia, ci si limita a un solo pasto. Non si vaga mai nel momento sbagliato o nel luogo sbagliato, e sia parlando sia tacendo non si dà adito a critiche o a dibattiti polemici. Ci si accontenta di vesti sufficienti appena a coprire il corpo, e di cibo sufficiente appena a placare la fame e la sete.

i Ovunque si viaggi, il proprio mantello e la propria ciotola delle elemosine vanno con sé, come un uccello in volo che non lascia mai indietro il proprio gozzo e le proprie ali. Così si porta a compimento l'aggregato dei precetti, si custodiscono strettamente le porte dei sensi e si dimora nella giusta consapevolezza.

06 Sotto la custodia della forza della giusta consapevolezza, si veglia sulla mente: osservando le forme con l'occhio, udendo i suoni con l'orecchio, annusando i profumi con il naso, gustando i sapori con la lingua, percependo le cose tangibili con il corpo, conoscendo gli oggetti mentali con la mente. Non ci si aggrappa alle loro caratteristiche né ci si attacca ai loro aspetti attraenti. In ciascuna di queste basi sensoriali si dimora nella ritenuta dei sensi, guardandosi dalla brama, dall'afflizione e dagli stati non virtuosi, senza mai permettere che essi crescano nella mente.

07 Con le porte dei sensi custodite attraverso l'aggregato dei precetti, si mantiene una chiara comprensione nell'andare e venire, nel piegarsi e nel distendersi, nell'indossare i mantelli e nel prendere la ciotola delle elemosine.

08 Avendo così completato il puro aggregato dei precetti, custodito le porte dei sensi e dimorato nella giusta consapevolezza e nella chiara comprensione, si parte di primo mattino verso una città o un villaggio vicino, tenendo il mantello e la ciotola delle elemosine, custodendo i sensi e dimorando nella giusta consapevolezza.

09 Con un contegno composto e ordinato, si compie il giro delle elemosine. Dopo aver ricevuto il cibo, si fa ritorno alla propria dimora. Terminato il pasto, si ripongono il mantello e la ciotola delle elemosine, si lavano i piedi e si prende il tappetino per la seduta.

10 Ci si reca quindi in un luogo selvaggio, in un bosco aperto o su una montagna, lontano dagli esseri non virtuosi, mettendo da parte ogni giaciglio. Il luogo è abitato solo da esseri non umani; si rimane in una radura vuota o sotto un albero.

11 Ci si siede nella posizione del loto completo, si mantiene il corpo eretto, si mettono da parte tutte le altre preoccupazioni e si dimora con la consapevolezza diretta in avanti. La mente rimane stabilmente concentrata, lontana dalla brama, dall'odio, dal torpore e dalla sonnolenza, dall'agitazione e dal rimorso, dal dubbio e dalla vacillazione. Queste contaminazioni, che sempre accompagnano il praticante, ostacolano le qualità virtuose, indeboliscono la forza della saggezza, bloccano la realizzazione del nirvana e mantengono legati al ciclo di nascita e morte.

12 Così si abbandona il desiderio e gli stati non virtuosi, e si è in grado di raggiungere il quarto jhāna.

13 Con questa mente sublime e ben concentrata — pura, senza macchia, libera da afflizioni, morbida e duttile — si dimora nell'inamovibile. La mente si volge verso la realizzazione della fine degli influssi, dotata di saggezza, intuizione, chiarezza e discernimento che realmente conoscono e vedono: questa è la nobile verità della sofferenza; questa è la nobile verità dell'origine della sofferenza; questa è la nobile verità della cessazione della sofferenza; questa è la nobile verità del sentiero che conduce alla cessazione della sofferenza. Così conoscendo e vedendo, la mente è liberata dall'influsso del desiderio sensuale, dall'influsso della continuata esistenza e dall'influsso dell'ignoranza. Liberata, conosce e vede direttamente: la nascita è esaurita, la vita santa è compiuta, ciò che doveva essere fatto è stato fatto, e nessun ulteriore stato d'essere sussiste. (T26, p. 406c)

Qui, i paragrafi da 1 a 4 descrivono come, dopo aver udito il vero Dharma dal Buddha, Rāhula abbia sviluppato fede pura, sia uscito di casa e abbia intrapreso il cammino della disciplina. I paragrafi da 5 a 8 espongono i precetti da custodire dopo la rinuncia: astenersi dall'uccidere, dal rubare, dalla condotta sessuale scorretta, dal parlare falso, dal parlare divisivo, dal parlare aspro e dal parlare ozioso, mantenendo nel contempo la giusta consapevolezza e la chiara comprensione in ogni postura — camminando, stando in piedi, sedendo e sdraiandosi. Il paragrafo 9 sottolinea l'assunzione del cibo in conformità al Dharma. I paragrafi da 10 a 12 descrivono il dimorare in un luogo solitario e silenzioso, concentrando la mente in un unico punto sulla contemplazione, praticando senza negligenza, abbandonando i cinque ostacoli e coltivando la giusta concentrazione. Il paragrafo 13 mostra come, attraverso la giusta concentrazione, la saggezza sorga, le Quattro Nobili Verità siano direttamente realizzate, la sofferenza sia estinta e la liberazione si ottenga.

Per un resoconto più dettagliato su come coltivare la concentrazione affinché possa sorgere la saggezza, torniamo ancora una volta all'Ekottara Āgama (增壹阿含经), volume 7, in cerca di un'esposizione più ampia:

In quel tempo, dopo aver completato la sua ronda di elemosine a Śrāvastī e aver consumato il pasto, il Mondo Onorato passeggiava in meditazione presso il Monastero di Jetavana e gradualmente si avviò verso il luogo dove si trovava Rāhula. Giuntovi, disse a Rāhula: «Devi praticare la consapevolezza del respiro (ānāpānasati). Praticando questo metodo, ogni sentimento di preoccupazione e dolore sarà interamente eliminato. Devi inoltre praticare la contemplazione dell'impurità del corpo; ogni brama sarà allora pienamente estinta. Ora, Rāhula, devi praticare l'amorevole gentilezza; così facendo, ogni ira sarà eliminata. Devi praticare la compassione; ogni intenzione dannosa sarà eliminata. Devi praticare la gioia condivisa; ogni gelosia sarà eliminata. Devi praticare l'equanimità; ogni orgoglio e arroganza saranno eliminati…»

(Nota: Nel Majjhima Nikāya, Sutta 62, l'istruzione è di dirigere la consapevolezza in avanti anziché verso la punta del naso.)

Quando il Mondo Onorato ebbe finito di dare a Rāhula questo sottile insegnamento, Rāhula si alzò dal suo seggio, rese omaggio ai piedi del Buddha, gli girò attorno tre volte e se ne andò. Si recò nel boschetto di Añjanāvana e si sedette sotto un albero, con il corpo e la mente eretti, a gambe incrociate, senza alcun altro pensiero. Fissò la mente sulla punta del suo naso e conobbe quando la sua espirazione era lunga, e che era lunga; conobbe quando la sua inspirazione era lunga, e che era lunga; conobbe quando la sua espirazione era breve, e che era breve; conobbe quando la sua inspirazione era breve, e che era breve; conobbe quando la sua espirazione era fresca, e che era fresca; conobbe quando la sua inspirazione era fresca, e che era fresca; conobbe quando la sua espirazione era calda, e che era calda; conobbe quando la sua inspirazione era calda, e che era calda. Osservò ogni inspirazione ed espirazione del corpo, conoscendole tutte con chiarezza. Talvolta un respiro era presente e lo sapeva; talvolta non c'era respiro e lo sapeva ugualmente. Quando il respiro usciva dalla mente, sapeva che usciva dalla mente; quando il respiro entrava nella mente, sapeva che entrava nella mente.

Meditando in questo modo, la sua mente si liberò dalla brama, e nessuno stato non virtuoso rimase. Con pensiero iniziale e sostenuto, con consapevolezza, gioia e benessere nati dalla solitudine, dimorò nel primo jhāna. Con il pensiero iniziale e sostenuto placati, interiormente fiducioso e raccolto in un solo punto, libero dal pensiero iniziale e sostenuto, colmo di gioia e benessere nati dalla concentrazione, dimorò nel secondo jhāna. Con lo svanire della gioia, dimorò nell'equanimità, consapevole e con chiara percezione dell'agio del corpo — quella gioia che i nobili cercano continuamente di salvaguardare attraverso l'equanimità e la consapevolezza — e dimorò nel terzo jhāna. Con il cessare del piacere e del dolore, con il precedente trascorrere della gioia e dell'afflizione, libero dal dolore e dal piacere, con pura consapevolezza ed equanimità, dimorò nel quarto jhāna.

a Con questo samādhi, la sua mente purificata e libera da polvere e macchia, il suo corpo reso morbido e flessibile, conobbe la propria origine e ricordò le proprie esistenze passate, richiamando direttamente le sue innumerevoli vite anteriori attraverso gli eoni: una vita, due, tre, quattro, cinque, dieci, venti, trenta, quaranta, cinquanta, cento, mille, diecimila, centinaia di migliaia di vite, attraverso cicli di espansione e dissoluzione cosmica, innumerevoli cicli di ciascuno. «Nacqui lì, il mio nome era tale e quale, il mio clan era tale e quale, il mio cibo era tale e quale, la mia esperienza di piacere e di dolore fu tale e quale, la mia durata della vita fu così lunga. Di lì passai qui, e di qui andai lì.»

b Con questo samādhi, la sua mente purificata e libera da macchia, senza catene residue, conobbe le menti degli altri esseri nel loro sorgere.

c Con l'occhio divino, purificato e libero da macchia, esaminò gli esseri: quelli che nascono e quelli che trapassano, i belli e i brutti, quelli rinati in reami felici e quelli rinati in reami infelici, i fortunati e gli sfortunati — conoscendone le azioni e le opere come realmente sono. Alcuni esseri, le cui azioni corporee, verbali e mentali erano non virtuose, che calunniavano i nobili, sostenevano opinioni errate e agivano di conseguenza, alla rottura del corpo dopo la morte caddero nei reami infernali. Altri esseri, le cui azioni corporee, verbali e mentali erano virtuose, che non calunniavano i nobili, che sostenevano opinioni rette e agivano di conseguenza, rinacquero in buone destinazioni, nei cieli, alla fine del corpo. Tale è l'occhio divino, purificato e libero da macchia, che esamina gli esseri: la loro nascita e il loro trapasso, i belli e i brutti, le rinascite felici e infelici, le loro opere e karma, tutto conosciuto come realmente è.

d Volgendo la sua mente oltre, fece sorgere la conoscenza della distruzione degli influssi. Vide questa sofferenza come realmente è, ne vide l'origine come realmente è, ne vide la cessazione come realmente è, e vide il sentiero che conduce alla sua cessazione come realmente è. Con questa conoscenza, la sua mente fu liberata dall'influsso del desiderio, dall'influsso dell'esistenza e dall'influsso dell'ignoranza. Con la liberazione venne la conoscenza della liberazione: la nascita è esaurita, la vita santa è completa, ciò che doveva essere fatto è stato fatto, e nessun ulteriore stato d'esistenza sarà assunto.

In quel momento, il Venerabile Rāhula divenne un arhat. (T2, p. 582a)

Questo passaggio descrive in dettaglio come Rāhula praticò la consapevolezza del respiro (ānāpānasati), progredì in successione attraverso i quattro jhāna e raggiunse le quattro conoscenze superiori: a la conoscenza delle vite passate, b la conoscenza delle menti altrui, c l'occhio divino e infine d la conoscenza della distruzione degli influssi — attraverso la quale fu liberato dall'influsso del desiderio, dall'influsso dell'esistenza e dall'influsso dell'ignoranza, e così raggiunse la liberazione.

III. Analisi dell'insegnamento

1. Il Rāhula Sūtra mostra la straordinaria abilità del Buddha come maestro. Egli guidò anzitutto Rāhula ad ascoltare e riflettere sul Dharma finché il significato non gli fu chiaro, e solo in seguito lo avviò alla pratica. La vera saggezza, dunque, si sviluppa attraverso tre stadi successivi: saggezza dell'ascolto, saggezza della riflessione e saggezza della coltivazione.

2. Il dispiegarsi di queste tre saggezze dipende da due condizioni: la guida di un buon amico spirituale, che evita di praticare alla cieca o di rinchiudersi in una sterile speculazione solitaria; e il proprio impegno costante, che unisca teoria e pratica per purificare la mente.

3. Il sūtra chiarisce che il punto di partenza della pratica buddhista è il proprio corpo e la propria mente. I cinque aggregati e le sei basi sensoriali sono semplicemente i fenomeni corporei e mentali dell'individuo; solo riconoscendone la vera natura ci si può liberare dalla sofferenza. La pratica deve dunque tornare al proprio corpo e alla propria mente — osservando, momento dopo momento, ciò che vi accade. Nell'istante in cui le sei basi interne incontrano i sei oggetti esterni, si coglie con chiarezza l'impermanenza della sensazione, e avidità e odio non sorgono più. Via via che la purificazione prosegue e il processo di causa ed effetto si dispiega, la liberazione definitiva giunge da sé.

4. L'approccio opposto — spendere le proprie energie in cerimonie esteriori o correre ciecamente fuori in cerca di protezione, senza volgersi verso l'interno per osservare la vera natura del proprio corpo e della propria mente — non può davvero risolvere i propri problemi. Nello studio del Dharma non si dovrebbe cercare ciò che è lontano prima di avere un terreno solido sotto i piedi. Meglio chiarire i princìpi attraverso lo studio e poi passare alla pratica: così la via sarà molto meno incline a smarrirsi. Ma se ci si perde nella discussione dottrinale senza mai praticare, non rimangono che parole vuote, incapaci di estinguere la sofferenza.

5. Dal Rāhula Sūtra emergono tre tratti distintivi dell'insegnamento del Buddha:

• In primo luogo, lo scopo del Dharma è condurre il discepolo a una liberazione autentica e piena, libera dal ciclo delle rinascite (ciò che doveva essere fatto è stato fatto; non rimane alcuno stato ulteriore dell'essere).
• In secondo luogo, esistono metodi concreti per raggiungerla: un percorso completo che va dalla custodia dei precetti e dalla coltivazione della retta consapevolezza fino al compimento del samādhi e della saggezza.
• In terzo luogo, sotto la guida di un maestro, il discepolo deve affidarsi al proprio sforzo per realizzare e conoscere direttamente la verità. In definitiva, tutti coloro che seguono questo cammino possono giungere al medesimo risultato.

IV. Conclusione

Muovendo dal Rāhula Sūtra, questo articolo ha delineato il processo di insegnamento buddhista. Ciò che lo contraddistingue è che la saggezza autentica sorge attraverso i tre stadi di ascolto, riflessione e coltivazione. Questo processo ha qualcosa in comune con i percorsi ordinari e secolari di conoscenza, ma se ne differenzia sia per l'oggetto di osservazione sia per il metodo: ciò che il buddhismo osserva è, soprattutto, il proprio corpo e la propria mente. Il cammino di coltivazione è strutturato attorno ai tre addestramenti — precetti, samādhi e saggezza. Come custodire i sensi e coltivare la retta consapevolezza e la chiara comprensione come base della concentrazione? E come sorge poi la saggezza dalla concentrazione? Sono domande centrali per l'effettiva pratica buddhista — e in larga misura assenti dagli approcci secolari.

(Atti del Simposio Accademico Buddhista — Buddhismo e vita, 2002)