Maestro Yin Hai: Studi Huayan (Scritto da Kamegawa Kyōshin, Tradotto dal Maestro Yin Hai)

Studi Huayan

Scritto da Kamegawa Kyōshin

Tradotto dal Maestro Yin Hai

Prefazione del Maestro Chengyi

L'Avataṃsaka Sūtra, il cui titolo completo è Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra (Il Grande Sūtra Espansivo della Ghirlanda di Fiori del Buddha), è un'opera di enorme mole. La sua lunghezza non ha mai scoraggiato i lettori; anzi, è la più diffusa tra tutte le scritture buddhiste e la più amata dal pubblico per la recitazione e lo studio.

Tre traduzioni cinesi dell'Avataṃsaka Sūtra hanno circolato in Cina. La prima è l'Avataṃsaka in Sessanta Volumi, tradotta dal Venerabile Buddhabhadra della dinastia Jin, comunemente nota come "Sūtra Jin" o "Antico Sūtra." La seconda è l'Avataṃsaka in Ottanta Volumi, tradotta durante il regno dell'Imperatrice Wu Zetian della dinastia Tang dal Maestro Tripiṭaka Śikṣānanda; è generalmente indicata come "Nuovo Sūtra." La terza è l'Avataṃsaka in Quaranta Volumi, tradotta dal Maestro Tripiṭaka Prajñā durante il regno dell'Imperatore Dezong della dinastia Tang. Si tratta di una traduzione ampliata del Capitolo Gaṇḍavyūha. Di queste tre edizioni, l'Avataṃsaka Sūtra in ottanta volumi — nota come "Nuovo Sūtra" — è la più studiata e apprezzata.

I commentari e i subcommentari su queste tre edizioni sono estremamente numerosi. L'Avataṃsaka in Sessanta Volumi è commentato nell'Esposizione sull'Indagine dei Misteri dell'Avataṃsaka Sūtra del Venerabile Zhixiang, anch'essa intitolata Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra: Schema del Metodo della Saggezza Universale, spesso abbreviata in Breve Commento sull'Avataṃsaka Sūtra. Altre opere fondamentali includono l'Indice dell'Avataṃsaka, le Dieci Porte Profonde dell'Avataṃsaka e le Cinquantina di Domande e Risposte Essenziali. Il Precettore Nazionale Fazang Xianshou compose l'Esposizione sull'Indagine del Mistero del Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra, comunemente abbreviata in Esposizione sull'Indagine del Mistero, come pure il Trattato dell'Avataṃsaka sui Cinque Insegnamenti, il Capitolo del Leone d'Oro dell'Avataṃsaka, lo Scopo e Ritorno dell'Avataṃsaka, lo Schema delle Otto Assemblee dell'Avataṃsaka, l'Esposizione del Vagare nel Regno del Dharma e la Contemplazione dell'Esaurimento dell'Illusione e Ritorno alla Sorgente, tra le altre.

I commentari sull'Avataṃsaka in Ottanta Volumi includono il Commento al Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra del Precettore Nazionale Chengguan Qingliang, con annesso il Subcommento al Commento sull'Avataṃsaka Sūtra, le Discussioni Preliminari sull'Avataṃsaka Sūtra, i Versi sui Sette Luoghi e Nove Assemblee dell'Avataṃsaka Sūtra e le Strategie dell'Avataṃsaka, tra gli altri. L'Avataṃsaka in Quaranta Volumi è commentato nel Commento al Capitolo delle Pratiche e Voti di Samantabhadra dell'Avataṃsaka Sūtra del Precettore Nazionale Qingliang, come pure nel Subcommento al Commento al Capitolo delle Pratiche e Voti di Samantabhadra dell'Avataṃsaka Sūtra e nel Trattato dell'Avataṃsaka sull'Origine dell'Uomo del Gran Maestro Zhufeng Zongmi, tra gli altri.

Altri testi fondamentali per la pratica contemplativa Huayan e per la fondazione della scuola sono la Contemplazione del Regno del Dharma Huayan e i Cinque insegnamenti di Śamatha e Vipaśyanā del Venerabile Dushun. Tra i riferimenti successivi per lo studio del Grande Sūtra Avataṃsaka figurano: del Maestro Shihui (dinastia Song) le Suddivisioni in sezioni del Capitolo dell'Insegnamento del Veicolo Unico Huayan, la Cronaca del Restauro dell'Antico e la Cronaca della Legna Bruciata; del Maestro Guanfu la Cronaca della Legna Spezzata del Capitolo dell'Insegnamento del Veicolo Unico Huayan; del Maestro Daoting il Commento del Giardino sul Capitolo dell'Insegnamento del Veicolo Unico Huayan; del Maestro Bensong i Versi che annotano la Porta della Contemplazione del Regno del Dharma Huayan e i Versi delle Trenta Porte della Contemplazione del Regno del Dharma Huayan dal Titolo in Sette Caratteri; del Maestro Jingyuan le Spiegazioni supplementari al Commentario sulla Contemplazione dell'Esaurimento dell'Illusione e del Ritorno alla Fonte dell'Avataṃsaka; del Maestro Jiehuan gli Elementi essenziali del Sūtra Avataṃsaka; del Maestro Peng Jiqing (dinastia Ming) il Trattato sul Samādhi della Recitazione del Nome del Buddha nell'Avataṃsaka; del Maestro Xufa (dinastia Qing) il Rituale dei Cinque Insegnamenti Xianshou Huayan, le Annotazioni sezionali, gli Stadi di Pratica e Realizzazione e il Manuale per il Principiante; del Maestro Tongli le Annotazioni ampliate al Manuale del Rituale dei Cinque Insegnamenti Xianshou; e del Maestro Aiting (era repubblicana) le Spiegazioni raccolte del Capitolo dell'Insegnamento del Veicolo Unico Huayan.

Il Sūtra Avataṃsaka viene esposto dal Buddha Vairocana in nove assemblee, tenute in sette luoghi. La prima assemblea si svolge presso il sito del Bodhi dell'Āraṇyaka, nel regno del Magadha, e vi si espone la porta del dharma della causa e dell'effetto dell'ornamento dei regni proprio e dipendente del Tathāgata Vairocana, incoraggiando gli esseri senzienti a riporre fede nei meriti e nelle virtù fruttive e innate del Buddha. Comprende undici volumi, tra cui il Capitolo sull'Ornamento dei Signori del Mondo, che il Grande Commentario detto di Chiaro e Fresco (Qingliang) definisce la «Sezione del Generare Fede Elevando i Frutti per Ispirare Gioia».

La seconda assemblea si tiene nel Palazzo della Luce Universale, dove viene esposta la porta del dharma delle Dieci Fedi. In essa si illustra il metodo per coltivare la fede, esortando gli esseri senzienti a stabilire dieci tipi di fede pura come fondamento per entrare nel sentiero del Buddha. Comprende sei capitoli in quattro volumi, tra cui il Capitolo sui Nomi del Tathāgata. La terza assemblea si svolge nel Cielo Trāyastriṃśa e vi si espone la porta del dharma delle Dieci Dimore: essa insegna agli esseri senzienti a far sorgere l'aspirazione a praticare il brahmacarya e a indagare il vero dharma del Buddha. Comprende sei capitoli in tre volumi, tra cui il Capitolo sul Palazzo Trāyastriṃśa.

La quarta assemblea si tiene nel Cielo Yāma e vi si espone la porta del dharma delle Dieci Pratiche, che invita gli esseri senzienti a mettere in pratica gli insegnamenti buddhisti nei quali ripongono fede. Comprende quattro capitoli in tre volumi, tra cui il Capitolo sull'Ascensione al Cielo Yāma. La quinta assemblea si svolge nel Cielo Tuṣita e vi si espone la porta del dharma delle Dieci Dedicazioni: essa insegna che, oltre a operare per il proprio beneficio, gli esseri senzienti dovrebbero generare l'aspirazione a beneficio altrui. Comprende tre capitoli in dodici volumi, tra cui il Capitolo sull'Ascensione al Cielo Tuṣita.

La sesta assemblea si tenne nel Cielo Paranirmita Vaśavartin, dove viene esposta la porta del Dharma delle Dieci Terre. (Le Dieci Dimore, le Dieci Pratiche e le Dieci Dedicazioni che precedono appartengono allo stadio degli esseri virtuosi; le Dieci Terre appartengono allo stadio dei saggi. Poiché c'è una distinzione tra saggi ed esseri virtuosi, l'assemblea salta il Cielo Nirmāṇarati e ascende direttamente al Cielo Paranirmita Vaśavartin.) Mostra ai bodhisattva gli espedienti delle Dieci Perfezioni, permettendo loro di trascendere direttamente al frutto ultimo. Comprende il capitolo Dieci Terre, che si estende per sei volumi. La settima assemblea fece ritorno al Palazzo della Luce Universale, esponendo la porta del Dharma del pieno compimento dell'illuminazione uguale e meravigliosa. Comprende undici capitoli distribuiti su tredici volumi, come il Capitolo dei Dieci Samādhi. I primi sei di questi capitoli spiegano il compimento delle cause, mentre gli ultimi cinque spiegano il compimento dei frutti. Inoltre, dal Capitolo dei Dieci Samādhi fino al Capitolo sulle Dimore dei Bodhisattva viene esposto il Dharma dell'Illuminazione Uguale, mentre dal Capitolo sul Dharma Inconcepibile del Buddha fino al Capitolo sui Segni Minori del Buddha viene esposto il Dharma dell'Illuminazione Meravigliosa. Il Grande Commentario del Chiaro e Fresco definisce il contenuto delle assemblee dalla seconda alla settima come la «Sezione del Coltivare le Cause in Armonia con i Frutti per Generare Comprensione».

L'ottava assemblea si tenne per la terza volta presso il Palazzo della Luce Universale, esponendo la porta del Dharma dell'improvvisa e perfetta integrazione delle sei fasi delle grandi pratiche di Samantabhadra. Comprende il capitolo Partire dal Mondo, che si estende per sette volumi. Il Grande Commentario del Chiaro e Fresco lo definisce la «Sezione del Fare affidamento sul Dharma per Coltivare e Compiere le Pratiche». La nona assemblea si svolse nel Bosco di Jetavana, nel regno di Śrāvastī, esponendo la porta del Dharma dell'Entrata nel Regno del Dharma. Comprende il capitolo Entrata nel Regno del Dharma, che si estende per ventuno volumi. Questo capitolo si suddivide ulteriormente in assemblea radice e assemblea dei rami. L'assemblea radice, dal volume sessantesimo fino alla seconda metà del volume sessantunesimo, espone la porta del Dharma del Regno del Dharma della Fruttificazione, chiamata «Entrata Improvvisa nel Regno del Dharma». Dalla seconda metà del volume sessantunesimo fino alla fine del sūtra si trova l'assemblea dei rami, che espone la porta del Dharma del Regno del Dharma Causale, chiamata «Entrata Graduale nel Regno del Dharma». Questo è il racconto dei cinquantatré maestri spirituali di Sudhana. Il Grande Commentario del Chiaro e Fresco definisce questo capitolo la «Sezione del Fare affidamento sulle Persone per Entrare e Compiere le Virtù».

Riassumendo queste nove assemblee secondo ciò che espongono, esse formano quattro sezioni. In termini del loro significato, l'intero sūtra contiene cinque cicli di causa ed effetto.

Primo, il Ciclo della Causa e dell'Effetto di Ciò che è Creduto: i sei capitoli della prima assemblea espongono la porta del dharma della causa e dell'effetto dell'ornamento dei reami proprio e dipendente del Tathāgata. I primi cinque capitoli rivelano le virtù fruttive dei reami proprio e dipendente di Vairocana, mentre l'ultimo ne chiarisce la causa fondamentale, ispirando fede e gioia.

Secondo, il Ciclo della Causa e dell'Effetto Differenziato: dalla seconda alla settima assemblea vengono esposte le porte del dharma differenziate delle Dieci Fedi, delle Dieci Dimore, delle Dieci Pratiche, delle Dieci Dediche, delle Dieci Terre e dell'Illuminazione Uguale, per un totale di ventinove capitoli. I primi ventisei capitoli distinguono le cause, mentre gli ultimi tre chiariscono i frutti — da cui il nome.

Terzo, il Ciclo della Causa e dell'Effetto Uguale: gli ultimi due capitoli della settima assemblea espongono la porta del dharma della causa e dell'effetto uguali. Il Capitolo sulle Pratiche di Samantabhadra espone la causa uguale, nella quale la causa contiene l'intero mare dei frutti. Il Capitolo sulla Manifestazione del Tathāgata chiarisce il frutto uguale, nel quale il frutto penetra fino alla sorgente stessa della causa. Cause e frutti si interpenetrano perfettamente, senza dualità — da cui il nome.

Quarto, il Ciclo della Causa e dell'Effetto del Compimento della Pratica: l'ottava assemblea espone la porta del dharma della causa e dell'effetto delle pratiche compiute mentre si trascende il mondo. La prima parte distingue le cause dei cinque stadi della pratica, mentre la seconda rivela i frutti degli otto segni. Poiché cause e pratiche danno origine alla sua fruizione, questo è chiamato il Ciclo della Causa e dell'Effetto del Compimento della Pratica.

Quinto, il Ciclo della Causa e dell'Effetto della Realizzazione e dell'Ingresso: la nona assemblea espone la porta del dharma dell'ingresso e della realizzazione nel Regno del Dharma. La prima parte, l'assemblea della radice, espone le grandi funzioni della fruizione del Buddha, mentre la seconda parte, l'assemblea dei rami, rivela le funzioni che si manifestano nei bodhisattva e la pratica delle cause. Sia le porte del dharma della causa sia quelle del frutto vengono realizzate e attraversate simultaneamente — da cui il nome.

Il contenuto sopra delineato appartiene alla dimensione religiosa dell'Avataṃsaka Sūtra.

Passando alla dimensione filosofica dell'Avataṃsaka Sūtra: il Grande Commentario del Chiaro e Fresco adotta la posizione di Xianshou secondo cui il suo insegnamento essenziale è "l'inconcepibile principio e realtà dell'origine dipendente nel Regno del Dharma, e la sua causa ed effetto". In altre parole, il fondamento filosofico dell'Avataṃsaka Sūtra poggia su questo principio e su questa realtà dell'origine dipendente nel Regno del Dharma, insieme alla loro causa ed effetto.

Il termine "Regno del Dharma" si scompone come segue: il carattere dharma si riferisce alla natura universale di tutti i fenomeni, che abbraccia ogni cosa e ogni principio, incluso il significato della non-ostruzione di principio e fenomeni. Questa singola porta del dharma contiene al suo interno anche le modalità operative di tutti i fenomeni e dei loro principi, nonché la natura propria e intrinseca di ciascun dharma. Il carattere regno porta tre significati: natura, differenziazione e causa. Natura indica la natura propria intrinseca di tutti i dharma; differenziazione i confini e le posizioni di tutti i dharma; causa le cause-seme di tutti i dharma, la sorgente da cui hanno origine tutti i fenomeni. Come afferma il sūtra: "Tutto fluisce da questo Regno del Dharma, e tutto ritorna a questo Regno del Dharma". Questo è precisamente ciò che si intende.

L'originazione dipendente è anche chiamata originazione della natura: è il grande operare di tutti i dharma secondo la propria natura. Principio e realtà indica la totalità del Regno del Dharma; causa ed effetto ne indica l'aspetto fenomenico. Il Sūtra Avataṃsaka mira a rivelare agli esseri senzienti le cause perfette dei sei stadi della pratica, affinché possano accordarsi con il frutto ultimo dei dieci corpi e realizzarlo. Questo principio e realtà dell'originazione dipendente nel Regno del Dharma è sotto ogni aspetto identico alla realtà ultima, e ogni aspetto è una manifestazione dell'originazione dipendente. Ciò che viene chiamato principio e realtà è vasto, vuoto e immobile; la sua vera natura è priva di segni. Eppure l'originazione dipendente dispiega la pienezza delle innumerevoli virtù, che adornano il Regno del Dharma. Come afferma il sūtra: «Nel primo significato ultimo, si manifesta ogni sorta di azioni da compiere». Questo è il significato.

Quando si dice che principio e realtà, insieme all'originazione dipendente, si manifestano senza ostacolo, il vero e il falso interpenetrano, e la mente del Buddha è visibile anche nella mente di un essere ordinario. Quando principio e realtà e l'originazione dipendente si perfezionano a vicenda, le benedizioni e la saggezza si coltivano insieme, e si ricerca la vera saggezza del Buddha, fondata sulla saggezza fondamentale. Inoltre, usando principio e realtà per armonizzare causa ed effetto, i due interpenetrano senza limiti. Quando l'insegnamento dell'originazione dipendente viene ricondotto nel Regno del Dharma, essi si riflettono e si fondono gli uni negli altri, nascosti e inesauribili. Come recita l'insegnamento: «Il principio segue la trasformazione dei fenomeni, dando origine alla sconfinata originazione dipendente dell'uno e dei molti; i fenomeni agiscono in armonia con il principio, e mille distinzioni entrano senza ostacolo». Le sei caratteristiche in perfetta integrazione e i dieci modi profondi dell'originazione dipendente sono espressioni metaforiche di questo unico principio filosofico. Questo è l'intento filosofico più alto del Sūtra Avataṃsaka.

Il Maestro Yin Hai, uno studioso con sede negli Stati Uniti, ha fondato un monastero a Monterey Park, Los Angeles, nella California meridionale, dove insegna il Dharma corretto. Si è inoltre dedicato con cura allo studio degli insegnamenti Huayan. Recentemente ha tradotto in cinese il libro Studi Huayan del professore giapponese Kamegawa Kyōshin. Dal sommario del libro che mi ha inviato, si può vedere che quest'opera è piuttosto ampia. Essa esamina in dettaglio l'emergere, la formazione, la trasmissione storica e lo studio dei commentari del Grande Sūtra Avataṃsaka, e rappresenta la migliore opera di riferimento per gli studiosi contemporanei di Huayan. La fedeltà della sua traduzione e l'eleganza della sua prosa sono particolarmente ammirevoli. Egli è stato così gentile da chiedermi di scrivere una prefazione. Penso all'Oceano della Natura di Vairocana: vasto e sconfinato, i cui significati sono profondi e sottili, difficili da sondare e ardui da conoscere. Sebbene abbia ricevuto due volte gli insegnamenti ancestrali e mi sia applicato con diligenza al grande sūtra, in fin dei conti trovo che la mia saggezza sia superficiale e il mio sapere inadeguato, e ciò che so è davvero poco. Posso solo condividere alcuni punti basati su ciò che ho compreso, e sottoporli alla considerazione di coloro che sono più dotti nell'oceano della conoscenza. Spero di ricevere la vostra preziosa guida; questo è il mio sincero desiderio.

Scritto il 10 ottobre del 76° anno della Repubblica di Cina (1987 d.C.) presso la Società del Loto Huayan a Taipei

Prefazione originale

È opinione condivisa che gli Studi Huayan siano un argomento estremamente difficile da comprendere e afferrare. Questo perché racchiudono al loro interno un ampio ventaglio di principi profondissimi. Da un lato, la loro struttura filosofica e il loro sistema logico sono estremamente rigorosi e di ampio respiro; la struttura del pensiero latente incorporata nei loro contenuti è profondamente sottile e complessa. Dall'altro lato, la loro modalità di esposizione non differisce da quella degli altri insegnamenti buddhisti, e ancora oggi è legata a modi di descrivere convenzionali e radicati. L'eccesso di affermazioni parziali e dogmatiche, unito all'elencazione di terminologia specialistica di scarsa utilità pratica, finisce inevitabilmente per ostacolare la comprensione dei lettori moderni.

Dopo aver riflettuto a lungo e con attenzione sui principi profondi degli Studi Huayan, e sulla "difficoltà di comprensione" che li contraddistingue, sono giunto alla conclusione che per stabilirne il posto nell'epoca moderna in modo accessibile e pertinente occorre coniugare profonda riflessione e rigore metodologico. Ho tenuto conto di tutti questi aspetti e li ho integrati nel mio approccio. Al contempo, mi sono impegnato a preservarne i principi e le tradizioni più profondi, e affronto gli Studi Huayan con questa ferma risolutezza.

Questo libro non è un testo divulgativo semplice e alla portata di tutti; al contempo, non ho trascurato la "difficoltà di comprensione" della materia, per non deludere gli studenti che la affrontano con serietà. Ho quindi cercato di evitare questo scoglio per quanto possibile.

Ho quindi rispettato appieno il carattere classico e solenne della tradizione, e nutro il più profondo rispetto per gli insegnamenti seri e consolidati dei patriarchi. Al contempo, ho affrontato questa materia come qualcosa che devo comprendere davvero anche io, seguendo un percorso di indagine riflessiva. Con un atteggiamento aperto e coraggioso, ho cercato di coglierne il nucleo essenziale, adottando un approccio indipendente e autodiretto. La natura creativa dei principi al cuore di questo insegnamento si approfondisce solo attraverso la riflessione critica e un'indagine attenta e prolungata, e ho prestato la massima attenzione a questo aspetto in ogni fase del lavoro.

Mi vergogno della mia stessa mediocrità e lentezza. Mi aspetto che questa mia modesta opera susciterà critiche severe, ma ho sentito il dovere di dedicare tutte le mie forze a questo progetto. In primo luogo, sono stato incoraggiato ad assumermi questo compito dall'insistente e sincero invito del signor Shimizu Hideo di Hyakkaen e di altre persone. In secondo luogo, in quanto modesto ricercatore di Huayan, ho voluto chiarire la cosiddetta "difficoltà di comprensione" che caratterizza gli Studi Huayan. È da tempo che desidero rendere la prospettiva essenziale di Huayan accessibile e familiare a tutti.

In sintesi, sono consapevole che la struttura di questo libro potrà sembrare ingenua e imperfetta, e potrebbe attirare le critiche di chi è più colto di me, il che mi riempie di una certa trepidazione. Tuttavia, se questo libro riuscirà a realizzare anche solo una parte della missione che spero possa assolvere, ne sarò profondamente lieto.

Infine, vi rivolgo un sincero appello, cari lettori: non esitate a offrirmi il vostro feedback onesto e rigoroso. Vi sono profondamente grato per la vostra guida.

Autunno 1948 (Shōwa 23) — L'Autore

Capitolo Primo: Osservazioni introduttive

1. Cogliere le caratteristiche dell'insegnamento

Affinché gli insegnamenti buddhisti siano riconosciuti nel mondo per il loro valore culturale autonomo, devono avere tratti peculiari e unici che li distinguano da ogni altra tradizione. Se volessimo riassumere il buddhismo nella sua globalità, possiamo descrivere questi tratti che lo distinguono da ogni altra religione, e in particolare dai sistemi di pensiero non religiosi. Dobbiamo cogliere queste caratteristiche da un punto di vista strutturale; in caso contrario, non è possibile inserire il buddhismo in modo significativo nel discorso accademico. Lo stesso vale per ogni singolo insegnamento che fa parte del buddhismo. Ogni scuola di pensiero buddhista ha tratto origine da antiche e remote radici, ha approfondito il proprio significato nel corso della storia, e si è organizzata in un sistema unico e coerente. Si tratta, com'è naturale, del modo in cui la sua identità peculiare emerge con chiarezza.

2. La Filosofia del Simbolismo

Ma, a ben guardare, nessun tratto singolo spicca necessariamente, e di certo non è facile arrivare a un giudizio definitivo. Piuttosto, questi tratti segnano la solitudine elevata dell'insegnamento stesso, conferendogli una forma atipica. Giudicato in base alla natura e allo scopo propri del Buddhismo, potrebbe anzi sembrare inferiore ad altri insegnamenti — forse persino un terreno inadatto. Eppure, anche così, il suo contenuto non è necessariamente sminuito né privato del suo valore accademico. Perché? Perché i suoi tratti appartengono solo a sé e sembrano diversi dall'espressione del Buddhismo nel suo complesso. Viceversa, riunendo tutti quei tratti si hanno gli studi buddhisti. La natura stessa racchiude un significato di solennità maestosa, e i tratti dell'insegnamento sono la vita stessa di quell'insegnamento. Non solo: esso diventa ben presto espressione concreta degli studi buddhisti e innalza il valore del Buddhismo stesso. Con la sua solitudine elevata e atipica, a lungo criticata, il Buddhismo — intrinsecamente molteplice — può nondimeno dar luogo a una presentazione potente; non potrà mai essere semplicemente liquidato o ignorato.

Il contenuto degli studi Huayan custodisce principi filosofici di grande profondità e ha davvero raggiunto la vetta più alta del Buddhismo Mahayana, trovando ampia accoglienza nel più vasto mondo del pensiero. Che il suo profondo ed elevato insegnamento dell'Unico Veicolo susciti qualcosa di prossimo allo stupore, tanto dall'interno quanto dall'esterno, è di per sé un fatto. D'altra parte, alcuni lo scambiano per un insegnamento che cela il vero volto religioso del Buddhismo, liquidandolo come qualcosa di dannoso da scartare — persone con queste opinioni, del resto, esistono senz'altro. Ma il Sutra Huayan — l'esperienza religiosa del Buddha stesso — dopo una riflessione profonda e un esame prolungato, non è affatto un semplice ramo del sapere, se lo si guarda come insegnamento religioso e filosofico. Se riconosciamo che la filosofia radicata nella religione si può raggiungere solo attraverso l'esperienza e la riflessione, allora i tratti degli studi Huayan meritano attenzione non solo come forma organizzativa di una scuola o come raro oggetto d'indagine, ma forse come tratto indispensabile del Buddhismo nel suo insieme, degno di seria considerazione.

Seguendo l'intento sopra delineato, la prima cosa da notare sulle caratteristiche degli studi Huayan è che qualsiasi esame di questo insegnamento richiede una preparazione preliminare e un ampio studio della dottrina buddhista. Coglierne i legami con altri ambiti è naturalmente un compito che richiede pianificazione urgente; si può dunque prevedere che le caratteristiche degli studi Huayan contribuiranno anche all'articolazione strutturale dell'intero sapere buddhista.

Ad esempio, quando vogliamo afferrare il concetto di "persona", possiamo prendere un conoscente familiare — qualcuno che conosciamo bene — come illustrazione e rappresentazione, universalizzando ciò che è particolare. È il modo più semplice per comprendere. Tuttavia una singola "certa persona", isolata, può darci un'idea corretta di quell'individuo; ma una "persona in quanto tale", organizzata e sistematica, non potrà mai essere afferrata correttamente solo così. Di conseguenza, anche il ritratto completo della persona che conosciamo non può evitare qualche errore. Per cogliere la vera rappresentazione di quel conoscente, dobbiamo organizzare ed esaminare sistematicamente la "persona" da ogni ambito che la tocca — psicologia, fisiologia, etica, filosofia, e oltre. Solo allora potremo afferrare il concetto universale di "persona" a partire dall'immagine di quella persona.

In breve, le caratteristiche degli studi Huayan cominciano dal conoscere una sola rappresentazione di una persona che ci è familiare. Ma non possiamo fermarci lì. Nell'anticipare l'espansione dell'intero quadro di questo libro — sulla base di tutti gli elementi reciprocamente interconnessi, così da poter conoscere chiaramente cosa siano i veri studi Huayan — l'adempimento di questa missione può anche lasciar intravedere l'intera portata del buddhismo. Quanto presentato qui è solo un'introduzione; non ha ancora assolto il compito di esporre il risultato pieno. Tutto il libro sgorga da questa radice, e si deve comprendere che non starà mai isolato né diventerà insignificante. Ora dobbiamo fare il possibile per evitare giudizi dogmatici su questo insegnamento, che ci condurrebbero in pericolo, e concentrarci sulla sistematizzazione dell'essenza degli studi Huayan.

Gli studi Huayan sono il sistema che "rivela chiaramente la realizzazione interiore del Buddha stesso", e prendono il Sutra Huayan come testo fondamentale; il loro modo di espressione è simbolico. Tutti gli insegnamenti buddhisti — essendo gli insegnamenti pronunciati dal Saggio (quanto meno dobbiamo ritenerli il Dharma pronunciato dal Buddha) — ovviamente appartengono a una sistematizzazione del contenuto dello stato di risveglio del Buddha. Ma il Sutra Huayan, in particolare, è meno "pronunciato dal Buddha" che "pronunciato per il Buddha", e perciò andrebbe chiamato "l'espressione della realizzazione stessa". Se fosse organizzato in una forma sistematica fissa, non potrebbe di fatto comporsi nel linguaggio incompleto e limitato che gli esseri umani condividono. Il Chan lo chiama "trasmissione della mente mediante la mente", oppure "parola e silenzio sono non-duali". La "realizzazione stessa" viene solo "realizzata e verificata" all'interno della propria esperienza; al di fuori di chi l'ha sperimentata, parlarne ci porta sempre più lontano dalla realizzazione stessa. Se usiamo il nostro intelletto relativo e convenzionale per comprendere il Buddha, credendo di avvicinarci a lui in realtà ci allontaniamo. Se vogliamo davvero comprendere il Buddha, allora, come persone ordinarie, non possiamo davvero conoscerlo; dovremmo dunque lasciar andare il più possibile tutto ciò a cui un essere ordinario si aggrappa. Poiché il Sutra Huayan non è la predicazione del Buddha, ma la sua stessa realizzazione diretta, l'espressione del sutra prende in prestito le parole solo come espediente provvisorio. Da un lato usa queste parole; al tempo stesso, una volta messe da parte le parole, la realizzazione dovrebbe risplendere nello spazio vuoto che esse lasciano dietro di sé. D'altro lato, proprio perché è un vuoto, qualsiasi espressione può di fatto esservi mostrata con chiarezza.

Prendiamo chi immerga un dito in acqua bollente. Non si ferma a riflettere o a richiamare e spiegare: «Il mio dito è entrato in acqua a quanti gradi Celsius? Dato che la temperatura di ebollizione raggiunge un tale e quale grado, la superficie cutanea subisce prima una trasformazione chimica. Poi penetra verso l'interno, stimola il sistema nervoso e i muscoli cambiano…». Quando sente davvero il bruciore, non aspetta una spiegazione teorica: tace e ritira il dito. Non dà una lunga spiegazione non perché non senta il bruciore, ma perché la certezza vera, immediata, del bruciore non dice parola. In quel momento solo un grido acuto e improvviso attesta il bruciore nel modo più pieno.

Il bruciore troppo intenso per le parole è «il vuoto» — questo si dice «il regno del frutto non si può esprimere a parole»; mentre il «grido acuto e improvviso», che esprime tutto il corpo avvolto dal bruciore, si può chiamare «il regno della causa che si può esprimere a parole». Il Saggio sui Cinque Insegnamenti di Fazang si apre così: «Ora esporrò brevemente dieci porte per chiarire l'insegnamento del veicolo unico del samadhi del sigillo dell'oceano del Così Venuto». La prima porta è «stabilire il veicolo unico». All'interno di questo insegnamento del veicolo unico la divisione comincia con due: l'insegnamento distinto del veicolo unico e l'insegnamento condiviso del veicolo unico. Nell'insegnamento distinto: «1. Il regno del frutto del mare della natura è il significato dell'indicibile. Perché? Perché non corrisponde all'insegnamento [formale]». Poi: «2. Il regno della causa dell'origine dipendente, che è il fondamento del regno del Valoroso Universale». ① «Nota: Taisho Tripitaka, volume 45, pagina 477, colonna superiore.»

Il regno del frutto è indicibile perché resta confinato nell'ambito della propria realizzazione, e può esprimerlo solo chi l'ha attraversato di persona. Eppure, se la realizzazione del Buddha fosse semplicemente indicibile e solo un linguaggio silenzioso, la verità sarebbe per sempre «sepolta» sul piano metodologico — la verità stessa non potrebbe mai manifestarsi in modo continuo, e il suo sforzo spontaneo andrebbe perduto. Ma è davvero così? Il Buddha non ha forse già rivelato la verità? Il fatto è, cioè, che lo stato pieno di tutte le cose si mostra — dimostrato dal perfetto risveglio del Buddha. Se la verità può manifestarsi attraverso il perfetto risveglio del Buddha, allora anche noi esseri senzienti — che condividiamo con il Buddha la stessa radice, la stessa sostanza, senza alcuna differenza — dobbiamo, senza eccezione, poterla manifestare.

Tuttavia, vi è una distinzione, chiamata "il regno dell'illusione e dell'attaccamento". Per essere liberi, solo coloro che hanno raggiunto il risveglio da sé possono rivelare la verità! Da qui prendiamo in considerazione le grandi pratiche dei bodhisattva. Il primo tra questi rappresentanti è la pratica del Bodhisattva Valore Universale (Samantabhadra). Un bodhisattva, rispetto a un Buddha il cui frutto è completo, è un praticante che si trova ancora sul piano causale, e al contempo un rappresentante degli esseri senzienti da salvare. E ancora, per gli esseri senzienti nel regno causale dell'illusione che orientano il proprio cammino verso il regno del Buddha — essi che vivono la pazienza e la pratica diligente — il loro voto deve farsi quello di un eroe che rivela la verità del dharmadhātu. Così, attraverso l'esperienza dei bodhisattva, la realizzazione del Buddha si compie passo dopo passo. Vale a dire, da una pratica alla successiva, da uno stadio al successivo, nella grande pratica del bodhisattva, la verità può certamente essere realizzata. Per questo il Saggio sui Cinque Insegnamenti afferma che il regno causale dell'origine dipendente "è il regno del Valore Universale". ② "Nota: un bodhisattva dei dieci stadi realizza una porzione della vera talità in ogni stadio. Se si progredisce dal primo al secondo stadio, e dal secondo al terzo come tappe di sviluppo della pratica, allora un bodhisattva dei dieci stadi si trova naturalmente nella fase causale rispetto al Buddha. Può un essere nella fase causale realizzare una porzione del vivo e autentico regno frutto della natura oceanica? A questo proposito, la scuola Huayan offre la seguente spiegazione: il regno frutto della natura oceanica è il metodo ultimamente perfetto e senza ostacoli del Buddha Vairocana (la non dualità di saggezza e principio, ossia l'unità di fenomeni e principio), che non è semplicemente principio, né può essere ridotto alle cose e ai dharma della saggezza realizzante del praticante. Questa spiegazione è [i dharma che Vairocana pienamente comprende, conosce e illumina]. Pertanto, se si vuole indicare un contesto autentico per discutere del regno frutto della natura oceanica, questo deve essere il corpo frutto del Buddha Vairocana. Inoltre, la vera talità non appartiene soltanto alla fase di fruizione del Buddha; dalla prospettiva che le dieci fedi sono pienamente compiute allo stadio del 'pieno cuore delle dieci fedi', non occorre attendere che i dieci stadi siano definitivamente perfezionati, poiché il regno frutto è già realizzato al sorgere iniziale del bodhicitta. Il regno frutto della natura oceanica va dunque inteso anzitutto come un principio, ma la sua natura ultima è il dharma frutto perfettamente integrato dell'unità di principio e fenomeno."

Così il regno del Buddha e il regno del Valore Universale differiscono come regno frutto e regno causa. Ma il regno causa è conosciuto direttamente dal Valore Universale come regno frutto, perciò i due in sé sono non duali — proprio come l'acqua e le onde: l'acqua è onde in quiete, e le onde sono acqua in movimento. È ciò che il Saggio sui Cinque Insegnamenti continua ad affermare: "Questi due sono non duali; il tutto è pienamente compreso."

Poiché nel Sutra Huayan la forma sorge da ciò che è senza forma, esso può dirsi solo simbolico. Il suo impianto dottrinale non è meramente scientifico, né propende verso il misticismo; esso adotta una forma filosofica chiara pur restando radicato nel simbolismo. Quando apriamo il canone Huayan, i capitoli e i versi che lo compongono sono ricchi di fascino poetico, e i loro eleganti tocchi artistici gli conferiscono una certa drammaticità. ③ "Nota: lo spirito artistico del Sutra Huayan, considerato e trattato come la sua qualità più elevata, è registrato nella Philosophy of Action del dott. Masami Kimihira (p. 306)." Rispetto ad altri insegnamenti — lo Yogācāra, con il suo carattere di psicologia buddhista; gli studi dell'Abhidharma, con la loro profonda colorazione psico-spirituale; gli insegnamenti della Terra Pura, incentrati sul piano puramente religioso; il Chan, orientato al risveglio improvviso — gli studi Huayan si distinguono per il loro spiccato carattere filosofico. Inoltre, il grande compimento del suo insegnamento — affinatosi attraverso la lunga storia del buddhismo e lo sviluppo di questo stesso insegnamento — ha assorbito influenze da altre scuole e le ha raccolte nelle sue profondità più intime. Si può dire che, mentre sintetizza e unifica l'insieme degli studi buddhisti, esso fa ritorno all'intento originale di Shakyamuni. Realizzando quella che viene chiamata l'origine dipendente del dharmadhātu, porta la dottrina dell'origine dipendente al suo pieno compimento, al massimo fiorire del suo sviluppo!

Dire che il Sutra Huayan sia l'autodichiarazione stessa del Buddha significa, in effetti, dire che la verità mostra la sua piena portata nel silenzio — e anche se venisse espressa per un intero eone, non potrebbe mai essere compiutamente narrata. Persino con Buddha innumerevoli come i granelli di sabbia del Gange, con voci sconfinate e un tempo senza fine, non potrebbero lodare nemmeno una frazione della vasta virtù del Buddha. Allora, in definitiva, cosa viene espresso nel sutra? Ogni volta che il Sutra Huayan illustra un argomento, si chiude con la formula ricorrente: "Anche dopo aver trascorso un tempo infinito, non è stato pienamente narrato." Il linguaggio è usato per dissipare l'inadeguatezza del linguaggio; eppure, senza parole che lo trasmettano, nulla potrebbe essere più espressivo. A questo punto non possiamo che sospirare di fronte alla contraddizione.

Fare affidamento sul linguaggio per esprimere ciò che sta oltre il linguaggio non è certo una semplice metafora. Una metafora è uno strumento utile per comprendere il significato del Dharma, e i sutra e i trattati buddhisti lo impiegano fin dall'India, come hanno fatto volentieri i successivi studiosi buddhisti. Vi sono persino sutra che adottano coerentemente la metafora come loro modalità discorsiva abituale — al punto che il buddhismo è stato considerato una tradizione fondata sulla letteratura metaforica. Il Grande Trattato sulla Perfezione della Saggezza di Nāgārjuna, ad esempio, è celebrato proprio per il suo uso del metodo metaforico nell'esporre il Dharma. Eppure la metafora è rigorosamente limitata: la metafora e il Dharma a cui essa rimanda sono due cose del tutto diverse.

Ecco perché, sebbene le rappresentazioni nell'insegnamento Huayan possano sembrare metafore, non sono affatto semplici metafore. Nel suo principio dottrinale, mezzi abili e verità si uniscono perfettamente—qualcosa di natura molto diversa dall'approccio del Tiantai, con il suo "aprire i tre per rivelare l'uno," e da cui sorge il simbolismo Huayan. Entrambi parlano di "i fenomeni sono identici al noumeno, il noumeno è identico ai fenomeni," ma la filosofia del simbolismo di Huayan porta "uno è tutto, tutto è uno" un passo oltre. Essa raggiunge un principio immanente—il principio simbolico di una cosa verso un'altra—dove la relazione tra l'uno e l'infinito è spinta al massimo come "uno è tutto." Di conseguenza, una cosa individuale simboleggia cose individuali; ciò che inerentemente contiene il finito simboleggia il finito. Da qui, all'interno delle Dieci Porte Profonde della Co-originazione Condizionata, la "Porta del Riferimento ai Fenomeni per Rivelare il Dharma e Generare Comprensione." I Tre Veicoli insegnano che uno "fa riferimento a forme fenomeniche distinte per esprimere principi distinti." L'Unico Veicolo Huayan, al contrario, insegna che "le forme fenomeniche cui si fa riferimento sono esse stesse i principi rivelati, senza alcuna differenza." Questo modo di parlare risuona con ④ "Nota: Trattato sui Cinque Insegnamenti, vol. 4 (Taishō 45, p. 507a): 'Domanda: Anche i Tre Veicoli hanno questo significato; in che cosa differisce? Risposta…'" Piuttosto che procedere dialetticamente, Huayan considera la negazione come opposizione, rivelando la logica ultima dell'identità—il ji. Il nucleo della sua logica è la negazione assoluta, dunque in qualsiasi senso non può esserci un processo temporale che la preceda o la segua. Se il simbolismo si stabilisce attraverso tale negazione assoluta, con entrambi i lati che raggiungono l'apice dell'identità dalle rispettive posizioni, allora i concetti Huayan di "identità mutua e compenetrazione mutua" sono giustamente chiamati una filosofia del simbolismo.⑤ "Nota: Sul 'simbolismo,' si vedano Breve Studio della Filosofia Huayan e Filosofia del Simbolismo di Tsuchida Kyōson, che contengono varie discussioni e hanno anche ispirato questo libro."

Che cos'è, allora, un simbolo? Il termine è comune in filosofia e nell'arte. Come termine religioso, esprime un'esperienza contraddittoria e sembra collegato al misticismo. Se il misticismo può essere scoperto attraverso l'esperienza trascendendo la teoria, allora anche il simbolismo si può dire che attenda una comprensione esperienziale diretta. Huayan usa "nuvola" per rappresentare l'umidità nutriente e "re" per rappresentare la libertà sovrana—e questi sono radicati nel senso comune. Una nuvola trattiene molta umidità; la sua pioggia nutre tutte le cose, ed esse ne ricevono i benefici. Paragonare una nuvola al nutrimento non è un esercizio teorico. Analogamente, un re può fare come desidera e realizzare la propria volontà, quindi usare un re come metafora della libertà sovrana non è questione di ragionamento o associazione. A prima vista può sembrare che vi sia di mezzo la logica, ma si deve andare oltre: una realizzazione diretta e incarnata che trascende la contraddizione, allineando sé e altro entro la ragione, raggiungendo l'identità assoluta di sé con sé. Questo è il simbolismo che si osserva nello studio Huayan. L'uno è semplicemente uno, mai molti; i molti sono semplicemente molti, mai uno. L'uno e i molti stanno in opposizione contraddittoria. Eppure se l'uno contiene i molti e così è uno, e i molti contengono l'uno e così diventano molti, allora l'uno e i molti sono mediati attraverso la contraddizione. I molti contengono l'uno; l'uno è contenuto entro i molti. La contraddizione dell'uno e dei molti è superata, e diventa: l'uno è molti, i molti sono l'uno.

L'assoluto, o l'infinito, non può essere compreso in quanto tale a partire da un punto di vista relativo. Per coglierne il senso, dobbiamo servirci delle cose finite come veicolo per la manifestazione. Nel suo stadio causale, il Sūtra Avataṃsaka si serve dei due bodhisattva Mañjuśrī e Samantabhadra per manifestare il Buddha dello stadio fruttivo, ovvero il corpo di frutto di Vairocana, che viene poi compreso per mezzo della manifestazione nella Porta di Samantabhadra. In questo contesto, il Sūtra e la Porta di Samantabhadra non sono mai distinti come se fossero, rispettivamente, il manifestato e ciò che manifesta: il manifestato non è altro, direttamente, da ciò che manifesta. Quando una «penna» viene usata per rappresentare l'ambito letterario e una «spada» per simboleggiare quello militare, penna e scrittura, spada e guerra devono costituire un unico corpo, inseparabili. Se si oppone il simbolo a ciò che simboleggia, trarre inferenze da simili analogie non porterà mai a un simbolo autentico.

C'è un vecchio racconto: un maestro artigiano impugnava il suo scalpello, lavorando a un capolavoro che avrebbe dovuto ultimare con un giorno di anticipo. Quella notte, nel freddo pungente dell'inverno, abbracciò la sua statua e la riscaldò con il calore del proprio corpo, come se avesse cura di una persona in vita. Dopo una notte di sfinimento, all'alba, prima che il sole sorgesse, morì per il gelo. Con ogni colpo di scalpello, il maestro infuse la propria vita nell'opera. Solo una creazione così fatta reca il segno di un vero artigiano. Sebbene il suo corpo fosse ormai gelido, il vero autore restò vividamente presente nell'opera. No: l'opera stessa trascende il corpo illusorio dell'artigiano, ed è lei stessa il vero autore.

Si potrebbe credere che la manifestazione consista semplicemente nel rivelare l'informe e l'invisibile per mezzo di cose finite e formate, rimanendo così entro i confini della comune metafora logica. Ma l'espressione dell'intuizione diretta del Dharma non consiste nel ricercare percorsi logici nella coscienza, né nell'inferire un fenomeno a partire da un altro. Trascendere opposizione e contraddizione è la prospettiva suprema dell'identità reciproca e dell'interpenetrazione mutua: l'interpenetrazione senza ostacoli di tutti i fenomeni. Quando ne parleremo più nel dettaglio in seguito, il suo significato sarà chiaro.

Prendiamo un quaderno: è anche carta. I concetti di «quaderno» e «carta» sono distinti a livello concettuale, eppure, quando la carta simboleggia il quaderno, la carta è il quaderno. A livello di significato, essi sono in opposizione e contraddizione reciproca, ma nel punto culminante della trascendenza perfetta raggiungono l'interpenetrazione senza ostacoli dei fenomeni in quanto simboli. Per riassumere questo insegnamento in punti chiave: le «Dieci Porte Profonde dell'Origine Dipendente» e le «Sei Caratteristiche della Perfetta Integrazione».

Rispetto ad altri insegnamenti mahāyāna, come quello Tiantai, la dottrina Huayan è tradizionalmente considerata come incentrata sulla prospettiva idealista, incentrata sul concetto di Dharmadhātu della Mente Unica. Partendo dal presupposto che tutti i dharma non sono altro che la Mente Unica, e sviluppando i suoi insegnamenti a partire da questo punto di vista, la dottrina Huayan non è altro che un'esposizione del simbolismo. Stiamo ammirando un fiore: è un dato di fatto. Ma oltre al fiore, c'è anche un «io», e io non mi limito a considerare il fiore come un oggetto separato. In realtà, solo quando l'«io» che ammira il fiore diventa completamente il fiore, si può dire che il vero «io» lo stia ammirando. Quando guardo il fiore, è in realtà il fiore che guarda se stesso. «Entrare in samādhi» è proprio questo stato. Se anche solo una traccia di «io» rimane come entità separata e opposta, non si può più parlare di ammirazione autentica del fiore. Il significato autentico di «tutti i dharma sono la Mente Unica» è il simbolismo di «io sono il fiore, il fiore sono io».

Affermare che «le montagne, i fiumi e la grande terra sono il corpo del Buddha» riflette la visione panteistica della dottrina Huayan. Significa che montagne, fiumi e grande terra sono direttamente il Corpo di Dharma di Vairocana: non che dietro il paesaggio visibile si celi una sostanza invisibile che corrisponde al Buddha in senso panteistico. Ciò che esiste in origine è tale e quale, senza alcun artificio aggiunto. Se si considerano montagne, fiumi e grande terra come simboli di Vairocana, allora il suono dell'acqua e il canto degli uccelli sono già di per sé l'insegnamento del Buddha. Il tratto distintivo dell'Huayan è che essa illustra la visione simbolica della vita e del mondo a partire dalla sua prospettiva suprema. Questo è il primo punto che dobbiamo comprendere.

3. Lo Studio Pratico della Coltivazione della Contemplazione

Huayan è la realizzazione diretta della verità, lo studio sapienziale della peculiarità del Buddismo, e al contempo una via di pratica che approfondisce la chiarezza della sua stessa essenza. La filosofia è alla base di tutti i fenomeni culturali, indagando verità profonde e remote. L'etica stabilisce la condotta umana, conducendo alla vera felicità e a una visione corretta della vita e del mondo. Il Buddismo — e in particolare Huayan — attraverso il proprio sviluppo ha posto l'accento sul proprio dispiegamento filosofico, manifestando pienamente e senza residui la propria peculiarità. Chiaramente, sul piano della via della pratica, era già pienamente provvisto fin dall'inizio. Anzi — sotto certi aspetti, la struttura filosofica di Huayan potrebbe apparire inferiore alla filosofia occidentale. Questo non segnala affatto un difetto nel pensiero speculativo di Huayan; rivela piuttosto lo specifico punto di vista dell'"unità di studio e pratica" e dell'"insegnamento è contemplazione", per cui la filosofia è essa stessa la via della pratica. Anche all'interno del Buddismo, Huayan differisce per natura dalla scuola Tiantai, che espone a fondo il principio filosofico. Tiantai si divide in due porte, insegnamento e contemplazione, trattate come reciprocamente opposte. La peculiarità di Huayan è che l'insegnamento è contemplazione, la contemplazione è insegnamento — ciò che si vede come studio è insegnamento, ciò che si vede come pratica è contemplazione. Da qui le Dieci Porte Profonde della Coproduzione Condizionata e le Sei Caratteristiche della Perfetta Integrazione. Queste sono il frutto di un'indagine condotta come speculazione dottrinale e rappresentano il punto di vista dello studio dottrinale; eppure vengono comunemente assunte come contenuto pratico della via, note come Contemplazione delle Dieci Porte Profonde e Contemplazione delle Sei Caratteristiche. I Quattro Regni del Dharma sono ugualmente assunti come porte della pratica contemplativa, e le teorie della coproduzione condizionata e dell'origine dalla natura sono applicate direttamente come pratica contemplativa. La dottrina filosofica di Huayan differisce del tutto, per atteggiamento e metodo, dalla maggior parte della filosofia occidentale. Poco fa abbiamo indicato la filosofia del simbolismo come una delle caratteristiche distintive di Huayan. Ve n'è un'altra: essa non si allontana mai dalla dottrina della coproduzione condizionata intesa come coltivazione pratica. Anzi, il suo studio dottrinale è direttamente lo studio della via. Non trascurate questo aspetto.

In origine, quando il Buddha pensava e osservava le cose, partiva sempre da un punto di vista empirico. Come attestato nei primi sūtra, riguardo alle ampie teorie speculative sul significato, declinava e «non rispondeva». Poiché «non si accordano con il significato», «non si accordano con il Dharma», si dice che abbia evitato di rispondere alle teorie speculative.① "Nota: Nel Dīrghāgama, vol. 12, Sūtra della Purezza (Taishō 1, p. 76a), riguardo all'indagine su questioni metafisiche, si afferma: «Un tale discorso non è consentito dal Buddha. Perché? Perché in queste visioni vi sono vari vincoli». Sono liquidate come «false visioni, nient'altro che parole». Per quanto abilmente formulate, dal punto di vista dell'autorealizzazione, ogni argomento verbale di questo tipo si riduce a «discorso inappropriato» e diventa un parlare ozioso. Passi simili sono disseminati nell'intero corpus degli Āgama." Ciò non significa che la realizzazione interiore del Buddha mancasse necessariamente di un elemento speculativo; significa che il metodo di coltivazione era finalizzato al raggiungimento di quella realizzazione interiore — l'indicazione diretta e il fine del Buddha. Frattanto, lo sviluppo speculativo dell'insegnamento buddhista procedeva, di fatto, con grande rapidità. Le ragioni: all'esterno, il popolo indiano era ricco di sentimento religioso, dotato di una sorprendente capacità filosofica, e al contempo immerso in un'atmosfera di costruzione culturale come tratto distintivo. All'interno, l'insegnamento del Buddha, intrinsecamente empirico, conteneva un profondo principio filosofico. Accolto con spirito di devoto apprendimento, il suo ordine intrinseco rendeva inevitabile il dispiegarsi della dialettica — una necessità racchiusa in sé stessa. Perciò, nel buddhismo, «studio» significa «comprensione» e anche «pratica».

Ma si consideri un altro aspetto: coloro che si addentrano nella speculazione teorica dell'insegnamento e coloro che ne praticano concretamente il contenuto non necessariamente vedono queste due cose nello stesso modo. Così nel buddhismo troviamo una distinzione tra chi privilegia lo studio dottrinale e chi si dedica al sentiero della pratica. Ciò è inevitabile; tuttavia non si può negare che la filosofia e il sentiero della pratica siano strettamente correlati, e nessuna setta o scuola lo ha mai negato. Eppure, la vastità della logica di Huayan e la profondità della sua filosofia abbagliano molti, che non riescono a scorgerne la dimensione di studio pratico e sembrano ridurre Huayan a una filosofia meramente unilaterale e puramente teorica. Una tale incomprensione è un grave errore. Poiché Huayan sviluppa il proprio fondamento sulla genesi dipendente del regno del Dharma, la sua sostanza non è affatto una legge astratta come altre leggi. Ciò che comunemente si chiama contemplazione della genesi dipendente possiede un concreto contenuto contemplativo e pratico. Perciò, quando si indaga secondo la legge della genesi dipendente, se si abbandona il punto di vista dell'esperienza, si cade in un vuoto parlare ozioso — allontanandosi naturalmente dal significato originario della genesi dipendente.② "Si rimanda all'opera dell'autore La struttura della genesi dipendente (1–), il punto di vista dello studio pratico buddhista."

Che il Buddha abbia raggiunto il perfetto risveglio è un fatto, chiaramente attestato nei primi sūtra e nelle antiche cronache della sua vita — fu compiuto interamente attraverso la contemplazione dell'origine dipendente. Proprio in questo consiste la realizzazione del frutto. Seduto in meditazione sotto l'albero della Bodhi, il Buddha riconobbe a fondo che le sue precedenti concezioni non erano affatto conformi alla realtà; da quel riconoscimento si stabilì la vera conoscenza, conforme alla realtà. Nel cammino pratico che porta da una visione non conforme alla realtà a una che invece lo è, la celebre contemplazione dei Dodici Anelli dell'Origine Dipendente fu stabilita e portata a compimento. La saggezza che si può esprimere come «conforme alla realtà» è in verità il «conoscere» soggettivo; ciò che si consegue attraverso l'origine dipendente è il «Dharma» oggettivo. Il Dharma conforme alla realtà manifesta il suo pieno aspetto attraverso il conoscere conforme alla realtà, e il conoscere conforme alla realtà apre l'occhio della saggezza attraverso il Dharma conforme alla realtà. La saggezza autentica, dunque, riposa sull'unità di insegnamento e pratica, dove soggetto e oggetto non sono separati. Gli Āgama dicono: «L'origine dipendente è profondamente profonda».③ «Nota: Madhyamāgama, vol. 24, Sūtra della Grande Causa (Taishō 1, p. 578b): "Questa origine dipendente è mirabilmente profonda, estremamente profonda, e la sua chiarezza è anch'essa estremamente profonda. Ānanda, poiché non si conosce questa origine dipendente così come essa è veramente, non la si vede conforme alla realtà, non ci si risveglia ad essa né la si penetra…"». Non sono parole vuote: vanno intese come un cenno al fatto che il significato e il contenuto della filosofia dell'origine dipendente sono difficili da conoscere e ardui da penetrare. Per praticare davvero il Dharma conforme alla realtà, bisogna cogliere il conoscere conforme alla realtà — altrimenti non lo si può coltivare facilmente.

La vera comprensione dello Huayan Sūtra è la testimonianza diretta dell'esperienza del risvegliato. Come pratica e come studio, può essere considerata autorealizzazione soltanto quando ci si trova sul terreno del risveglio; non la si può afferrare attraverso il solo pensiero concettuale o teorico. Per indicare che si tratta dell'esperienza del risvegliato, gli antichi maestri la descrissero come «i dharma che si manifestano simultaneamente nel Samādhi dell'Immagine del Mare». ④ [Nota: Wujiao Zhang (Trattato sui Cinque Insegnamenti), vol. 1 (Taishō 45, p. 477a); per ulteriori sul Samādhi dell'Immagine del Mare, si vedano anche Kongmu Zhang, vol. 4 (ibid., p. 586b), Wangjin Huanyuan Guan (ibid., p. 637b), e altri.] Il Samādhi dell'Immagine del Mare è la concentrazione in cui il Buddha entrò quando insegnò lo Huayan Sūtra; in parole semplici, è uno stato di mente unificata. Ogni scrittura buddhista possiede il proprio samādhi distintivo, che ne rivela il carattere. Lo Huayan Sūtra si fonda sul Samādhi della Dimora del Significato Inesauribile; i Sūtra della Prajñāpāramitā sul Samādhi del Re dei Samādhi; lo Sūtra del Mahāparinirvāṇa sul Samādhi dell'Immovibilità. ⑤ [Nota: Registrato in Huayan Jing Suishi Yanyi Chao, vol. 1 (Taishō 36, p. 4b).] Poiché lo Huayan Sūtra fu insegnato dal Buddha Vairocana, maestro dell'insegnamento, al momento di entrare nel Samādhi dell'Immagine del Mare, il testo chiarisce che, nelle sue sette località e otto assemblee, in ciascuna assemblea a parlare sono i bodhisattva che vi sono entrati nella rispettiva concentrazione. Nell'ottava assemblea, il «Capitolo sull'Ingresso nella Sfera del Dharma», il Buddha entra nel Samādhi del Passo del Leone; dalla prima alla settima, non vi è alcuna menzione del Buddha stesso che entri in concentrazione. Quanto ai bodhisattva: nella prima assemblea, Samantabhadra entra nel Samādhi del Tesoro del Tathāgata; nella seconda, Mañjuśrī non entra in concentrazione; nella terza, il Bodhisattva Dharmadhātu entra nel Samādhi degli Inesauribili Mezzi Abili del Bodhisattva; nella quarta, il Bodhisattva Guṇabhadra entra nel Samādhi della Domatura Abile; nella quinta, il Bodhisattva Vajramastaka entra nel Samādhi della Chiara Saggezza del Bodhisattva; nella sesta, il Bodhisattva Vajragarbha entra nel Samādhi della Grande Saggezza Luminosa; nella settima, Samantabhadra entra nel Samādhi della Ghirlanda di Fiori del Buddha. Il nome Samādhi dell'Immagine del Mare compare nel «Capitolo su Bhadrasimha» della seconda assemblea ⑥ [Nota: Taishō 9, p. 432b.] — dove, nello spiegare i dieci grandi samādhi, questo compare al primo posto — e anche nel «Capitolo sulla Manifestazione della Natura del Tathāgata» ⑦ [Nota: Taishō 9, p. 626b.] e nel «Capitolo sui Dieci Livelli» ⑧ [Nota: Taishō 9, p. 571b.] della settima assemblea, dove i samādhi conseguiti dai bodhisattva portano questo nome. Su questa base, il Samādhi dell'Immagine del Mare è considerato il samādhi fondamentale che caratterizza l'intero Huayan Sūtra. Secondo lo schema consueto del samādhi, i santi prima entrano in concentrazione e poi predicano: emergono dal samādhi e quindi esprimono ciò che vi hanno contemplato, esponendo l'insegnamento. Lo Huayan Sūtra è diverso. Libero da ogni vincolo, è una scrittura esposta direttamente dall'interno del Samādhi dell'Immagine del Mare, senza che chi parla debba fissare o stabilizzare la mente. Anche questo è uno dei suoi grandi segni distintivi.

L'«impronta del mare» prende il nome da una metafora. Il grande mare è l'analogia: esso contiene la profondità e l'ampiezza degli innumerevoli fenomeni dell'universo, senza confine. L'«impronta» è il riflesso che appare. Quando il vento è calmo e le onde si placano, il sole, la luna, le stelle e innumerevoli scene riflettono le loro forme sul mare tranquillo, così come sono. La saggezza perfettamente risvegliata del Buddha penetrò e comprese l'intero cosmo del regno del dharma; pervadendo tempo e spazio con conoscenza universale, tutti gli innumerevoli dharma si manifestano simultaneamente, mostrando la loro vera talità. Ciò non ha bisogno di abbellimenti — la Contemplazione sull'Esaurimento dell'Illusione e Ritorno alla Fonte, senza attendere ulteriori indicazioni. È esperienza genuina e concreta, che esprime l'autorealizzazione del Buddha nel suo risveglio. Il dharma espresso all'interno di questo samādhi — l'atto stesso del parlare — già trascende, in quanto prospettiva dell'esperienza realizzata, la descrizione del risveglio stesso del Buddha data prima dell'esposizione.

Così, in questo Samādhi dell'Impronta del Mare: dal lato di colui nel quale appare, è la mente concentrata del Buddha; dal lato di ciò che appare al suo interno, è la mente concentrata dei bodhisattva. Più fondamentalmente, può anche essere descritto come il grande funzionamento del risveglio originale della mente unica, inerentemente posseduto da tutti gli esseri umani. In altre parole, gli innumerevoli dharma compresi dalla mente concentrata del frutto del Buddha — tutti, senza eccezione — sono contenuti riflessi entro il Samādhi dell'Impronta del Mare; essi sono conferiti e sussistono come significato. Al contrario, visto dal lato di ogni singola cosa, il Samādhi dell'Impronta del Mare dell'intero regno del dharma sorge attraverso ogni distinta particolarità. L'intero regno del dharma è unificato solo attraverso queste particolarità; il Tathāgata, all'interno delle cose, dà piena forma a ciascuna particolarità, e solo allora la sua manifestazione si rivela. Ciò che il perfetto risveglio del Buddha esprime, dunque, sono tutti gli esseri senzienti. Quando gli esseri senzienti si impegnano nella pratica contemplativa come praticanti, ogni loro atto diventa ugualmente il merito interiormente vasto e onnicomprensivo del Tathāgata. A trattarlo come mero concetto teorico, ci è difficile coglierlo direttamente; ma portato come contenuto della pratica, non c'è alcuna difficoltà. Il Tathāgata è direttamente gli esseri senzienti; gli esseri senzienti sono ugualmente il Tathāgata — si può verificare ciò nella propria esperienza. Lo Huayan Sūtra, esposto dal Tathāgata in questo modo, è meglio chiamato la testimonianza stessa del Buddha — l'auto-apparire non-ingannevole del regno del dharma, e insieme l'apparire originale degli esseri senzienti.

Chengguan, tra le scritture tradotte giunte fino a noi, mise in luce questo significato profondo con particolare chiarezza. La traduzione Tang dell'Huayan Sūtra in ottanta fascicoli afferma: «Sebbene il sūtra esponga ampiamente i tre addestramenti, esso spiega principalmente la concentrazione. Questo perché tutto vi è esposto dalla mente concentrata del Tathāgata». ⑨ [Nota: Huayan Jing Shuchao Xutan, vol. 2 (Zokuzōkyō 1.8.3, p. 192a).] Chengguan afferma inoltre: «I quarantadue stadi risplendono luminosi, chiamati nel loro insieme "contemplazione e pratica". Le cause e i frutti dei cinque periodi nelle nove assemblee completano la via del Buddha. Pertanto, che si tratti di fenomeni o di natura, cause o frutti, tutto diventa contemplazione, tutto si accorda con la verità. Praticando conformemente al sūtra, si incontra l'intenzione dei saggi». Questo sūtra, in quanto manifestato attraverso contemplazione e pratica, trasmise il suo significato al giapponese Gyōnen, che scrisse l'Hokkai Gikyō e disse: «Ora, la pratica del Veicolo Unico dell'insegnamento separato della scuola Huayan illustra lo studio della concentrazione e chiarisce unicamente la contemplazione della mente. Il metodo della contemplazione e della pratica si trova soltanto in questo sūtra». ⑩ [Nota: Nihon Daizōkyō, Kegon-shū, Shōsho ge, 11-1a.] In particolare nel «Capitolo sul Compimento del Mondo» e nel «Capitolo sul Mondo del Tesoro di Fiori», il testo, seguendo l'ordine della contemplazione e della pratica, descrive minuziosamente le sue profonde sottigliezze: «In tutte le assemblee che seguono, ogni cosa in ogni capitolo è parimenti così». Preso nel suo insieme, il sūtra espone contemplazione e pratica in ogni sua parte, e su questa base il contenuto della contemplazione e della pratica nel Veicolo Unico dell'insegnamento separato dell'Huayan viene stabilito sistematicamente.

L'oggetto degli studi buddhisti è principalmente la filosofia? O dovrebbe essere il sentiero della pratica? È una questione fondamentale. Tra questi due, non occorre scegliere esclusivamente l'uno o l'altro — qualunque cosa si scelga plasmerà il carattere distintivo della propria scuola. Gli studi Huayan, tuttavia, concepiscono filosofia e pratica come originariamente un unico corpo, manifestando il carattere fondamentale del buddismo nella sua forma più concentrata come «dottrina come contemplazione». Gli studi filologici ed esegetici condotti sin dall'antichità, insieme a ogni sforzo puramente dottrinale-filosofico sorto dall'insoddisfazione per lo stato prevalente — se solo questi dovessero costituire il genuino studio buddista, o dal punto di vista dei puri studi Huayan, si dovrebbe riconoscere ciò come inevitabilmente squilibrato. I patriarchi e i pionieri dell'Huayan, trattando il proprio studio unicamente come pratica della mente concentrata e volendo comprendere i passi sopra citati, si dedicarono interamente al versante esegetico-filologico. Quanto all'aspetto pratico, è precisamente questo che si intende per modalità sbilanciata. Di conseguenza, lo «studio dottrinale-filosofico» e lo «studio della pratica» devono adottare una posizione di piena inclusione reciproca; solo allora si potrà cogliere una delle grandi caratteristiche degli studi Huayan.

Quando ripresi gli studi Huayan, iniziai ponendone in luce le caratteristiche distintive, e da lì si dispiega l'esposizione degli insegnamenti. Tuttavia, esporre sotto tale presupposto le questioni e i principi in esso contenuti comporta un certo rischio dogmatico. Piuttosto, una volta che la struttura dell'insegnamento è definita nelle sue linee generali, tale visione si raggiunge come conclusione di un processo induttivo. Se parliamo da questo punto di vista, questa esposizione introduttiva andrebbe piuttosto riservata alla fine, a fungere da conclusione. Così, anziché offrire questa critica intricata, ciò che si deve fare è, all'interno dell'organizzazione dell'insegnamento, presentare una proposizione colma di convinzione: un tale dogmatismo è inevitabile. Inoltre, credo si debba procedere con un atteggiamento propositivo sul piano metodologico. Di conseguenza, per facilitare la comprensione delle discussioni che seguono, questo dogmatismo ha perso il suo carattere dogmatico; invece della sua postura originaria, è divenuto una bussola viva per lo studio dell'insegnamento.

Capitolo 2: La Base dell'Insegnamento

1. Il carattere originale del Huayan Sūtra

Ogni indagine buddhistica, se intende presentarsi come trasmissione diretta dell'intento autentico di Śākyamuni, dovrebbe indicare la scrittura fondamentale (o il trattato) su cui poggia. D'altra parte, è altrettanto necessario esporre i tratti distintivi e l'autorità della propria scuola rispetto agli altri insegnamenti, pur mantenendo una certa distanza dall'esterno. Gli studi Huayan, in India, attraversarono il pensiero di Nāgārjuna, Vasubandhu e figure come Sāramati, Vajrasena, Śāntideva, con particolare rilievo per l'insegnamento di Aśvaghoṣa racchiuso nel Mahāyāna-śraddhotpāda-śāstra (Risveglio della Fede). Malgrado le distanze temporali, a partire dalle Sei Dinastie cinesi e fino al periodo più fiorente del buddhismo Sui-Tang, la scuola Huayan realizzò la grande sintesi del proprio insegnamento. Eppure questi maestri e pionieri, senza eccezione, venerarono il Huayan Sūtra e ne fecero oggetto di studio; è su questo sūtra che essi costruirono la grande sintesi della scuola. Ne consegue che, come base degli studi Huayan, occorre anzitutto adottare un approccio che indaghi il sistema del Huayan Sūtra stesso. Tuttavia, prima di affrontare le questioni relative al periodo di formazione del sūtra, al processo della sua compilazione, alla trasmissione, alla traduzione e ai commentatori, è necessario — dal punto di vista stesso dell'insegnamento — cogliere anzitutto il carattere originale (本相) del testo.

Per "carattere originale della scrittura" si intende ciò che essa è in sé, in contrapposizione al suo aspetto attuale (現相). L'aspetto attuale della scrittura — ciò che oggi vediamo con i nostri occhi, ciò che tocchiamo con le nostre mani — è il Tripiṭaka stesso, con i suoi rotoli gialli e le custodie dalla punta rossa. Il "carattere originale" è la natura intrinseca racchiusa nel contenuto originario della scrittura, quale si manifesta nella sua forma presente. Nella forma tramandata del Huayan Sūtra si riscontrano numerose interpolazioni ed espansioni; eppure, isolando il carattere originale dalla scrittura pura e analizzandolo, è possibile coglierlo. Al tempo stesso, è un fatto che il carattere della scrittura originaria resti celato anche nelle parti ampliate, e che da un'altra prospettiva vi si possa scorgere qualcosa del suo contenuto. Trascurare dunque interamente l'aspetto attuale del sūtra per afferrarne il carattere originale sarebbe altrettanto inopportuno. ① [Nota: le scritture Mahāyāna vennero compilate da gruppi di pensatori quattro o cinque secoli dopo il parinirvāṇa del Buddha, e non furono necessariamente riunite in un unico testo in una sola volta. Tra le scritture oggi in circolazione, molte vennero assemblate nel corso di lunghi periodi grazie all'opera di numerosi individui appartenenti alla stessa tradizione. In questi casi, ogni scrittura conserva un proprio carattere e un proprio valore distintivo; anche quelle poi definite "sūtra apocrifi" mantengono il loro valore nella forma originaria. Così, quando tutte le scritture Mahāyāna vengono ricondotte al loro carattere originale, diventa possibile individuare un certo schema unitario. Il criterio poggia principalmente sulla tradizione del Tripiṭaka trasmessa attraverso il Kaiyuan Shijiao Lu; con aggiunte e sottrazioni, le scritture vengono classificate secondo il metodo dell'aspetto attuale, e ogni categoria reca un significato proprio.] Che il carattere originale si colga o meno attraverso l'aspetto attuale — questo, naturalmente, va riconosciuto.

Prima di tutto, la natura fondamentale di questo sutra è il fatto stesso del risveglio del Buddha — manifestato con la massima solennità come manifestazione non-manifesta, un sermone senza parole. Poiché questo sutra è la prima proclamazione del Buddha subito dopo il suo risveglio, tutti gli insegnamenti che ha poi esposto in sequenza sono considerati «ruote delle diramazioni», mentre il sutra che riconduce le diramazioni alla radice è detto «ruota della radice». La tradizione colloca la predicazione di questo sutra nel secondo settenario, ma in realtà la sezione introduttiva — il capitolo «L'Occhio Puro del Mondo» — riporta soltanto «Nel momento in cui raggiunse per la prima volta la buddhità»,② (Nota: Tripiṭaka Taishō, vol. 9, p. 395a. Il Tousha Jing (Taishō vol. 10, p. 445a) recita analogamente: «Quando appena divenne Buddha, la luce fu splendida».) senza indicare necessariamente «il secondo settenario». Nelle prime traduzioni cinesi, il Púsà Běnyè Jīng reso da Zhi Qian (222–228 d.C.) usa l'apertura tradizionale «Così ho udito»,③ (Nota: Taishō vol. 10, p. 446c.) con la forma consueta di un sutra predicato, e tuttavia senza nominare un tempo preciso. La traduzione di Dharmarakṣa (291 o 307 d.C.) del Jiànbèi Yīqiè Zhìdé Jīng dice allo stesso modo unicamente: «Un tempo il Buddha dimorava nel Palazzo del Gioiello che Esaudisce i Desideri, lo splendido palazzo-tesoro del Sesto Cielo, il Cielo Paranirmitavaśavartin»,④ (Nota: ibid., p. 458a.) senza indicare una data definita. Solo nella traduzione autonoma di Śīladharma (753–790 d.C.) del capitolo delle «Dieci Terre», il Shí Dì Jīng, troviamo l'affermazione esplicita: «Poco dopo aver conseguito la Via, nel secondo settenario»,⑤ (Nota: ibid., p. 535a.) che segnala con chiarezza un tempo preciso — fatto confermato dal Shí Dì Jīng Lùn (Commentario al Sutra delle Dieci Terre) di Vasubandhu.⑥ (Nota: Taishō vol. 26, p. 123c.) Predicato fin dal principio nel luogo supremo, ciò ne rivela la natura sublime. Tuttavia, se consideriamo la verità che il sutra stesso mostra attraverso la propria auto-rivelazione, dovremmo piuttosto dire che esso ha manifestato la verità del proprio reame del dharma nel corso di un passato senza misura e continuerà a farlo in un futuro senza misura, senza mai fermarsi un istante. Questo fatto stesso è il Sutra Avataṃsaka: un sermone senza parole, e tuttavia, al suo interno, quel non-sermone continua a predicare incessantemente.

A partire da ciò, i patriarchi cinesi dello Huayan parlano dell'"edizione eterna" (héngběn) del sutra.⑦ (Nota: Il fascicolo 4 del Kǒngmù Zhāng (Taishō vol. 45, p. 586b) illustra il significato dell'aggiunta o della riduzione delle sezioni dello Huayan, elencando in questo passaggio tre edizioni dell'Avataṃsaka Sūtra: la grande edizione e il sutra inconcepibile. Lo Huáyán Jīng Zhǐ Guī (Taishō vol. 45, p. 592b) e il fascicolo 8 dello Huáyán Jīng Shūchāo Xuántán (Manji Xù vol. 1, n. 8, pp. 315a e segg.) elencano dieci categorie: il sutra di diversa recensione, il sutra di uguale recensione, il sutra dell'occhio universale, l'edizione superiore, quella media, quella inferiore, quella condensata, quella del signore e del seguito, quella del seguito e quella perfetta. Il fascicolo 1 del Tànxuán Jì (Taishō vol. 35, p. 122a e segg.) ne elenca sei: l'edizione eterna, la grande edizione e le edizioni superiore, media, inferiore e condensata. Lo Huáyán Jīng Wényì Gāngmù (Taishō vol. 35, p. 493c) e lo Huáyán Jīng Zhuànjì (Taishō vol. 51, p. 153a e segg.) ne indicano tre: le edizioni superiore, media e inferiore. A parte l'edizione condensata, tutte queste versioni vengono presentate, attraverso un'indagine mistica, come segni della natura sublime del sutra. Tra di esse, il concetto di "edizione eterna" è uno dei tratti distintivi del pensiero scritturale dello Huayan.) Ciò si riflette nel sutra così come ci è pervenuto, dove si legge: «Il Buddha stesso non predicò; solo i grandi bodhisattva lì riuniti esaltarono e dispiegarono il contenuto del suo risveglio».⑧ (Nota: Nell'Avataṃsaka Sūtra, quando il Buddha parla direttamente — come nel «Capitolo delle Asaṃkhyeya» e nel «Capitolo della Luce e dei Meriti» della sesta assemblea — le sue parole sono estremamente brevi e non registrano alcun discorso di particolare rilievo.)

In realtà, sarebbe più esatto dire che la luce del Buddha risvegliato fluisce nei molteplici fenomeni, illuminando il suo stesso essere e riflettendo la realtà gioiosa della sua perfetta illuminazione. Il Tathāgata dimora in silenzio entro quel risveglio; la realtà interiore di questo sutra non può essere comunicata a parole, e così continua a predicare, senza interruzione, proprio in quel silenzio.

L'indizio più chiaro di tutto ciò si trova nel capitolo dello Huayan giunto fino a noi e circolato autonomamente come «Nomi»: la traduzione di Lokakṣema (167–186 d.C.) del Tousha Jīng si apre con le parole: «Quando per la prima volta divenne Buddha, la luce fu splendida».⑨ (Nota: Taishō vol. 10, p. 445a.) Il testo appartiene a uno strato estremamente antico. Il suo tono sobrio, ben diverso da quello dei comuni sutra mahāyāna, descrive semplicemente lo sfondare della radiosità mentre il Buddha manifestava la propria realizzazione ancor prima di conseguirla formalmente — e corrisponde in modo mirabile alla qualità luminosa del risveglio del Buddha. Non è che un abbozzo di narrazione.

Con il tempo, la traduzione di Zhi Qian (222–228 d.C.) del Púsà Běnyè Jīng — la versione indipendente del capitolo della «Condotta Pura» — e il Púsà Shí Zhù Xíngdào Pǐn Jīng di Dharmarakṣa (291–), recensione autonoma del capitolo dei «Dieci Livelli», adottarono la forma consueta della predicazione ordinaria del Buddha. Ciò fu probabilmente influenzato da altri sutra mahāyāna, secondo cui tutti questi insegnamenti sono pronunciati dal Buddha; fu usando questi come modello che i testi vennero regolarizzati di conseguenza.

Poiché il sermone-senza-sermone è l'espressione diretta della realizzazione interiore del Buddha e costituisce la natura essenziale di questo sutra, non c'è bisogno di un pubblico definito; basta mostrare il paesaggio di quella realizzazione interiore così com'è. Tuttavia, per dare al sutra una forma esteriore riconoscibile, come altri sutra dotati di una struttura precisa e di un pubblico specifico, fu necessario introdurre grandi bodhisattva come Mañjuśrī e Samantabhadra. Il ruolo di questi due bodhisattva principali è spiegato nella Porta della Contemplazione della Perfetta Fusione dei Tre Santi di Chengguan. Dal punto di vista relativo, essi assistono il Buddha nella diffusione del suo insegnamento; dal punto di vista della perfetta interpenetrazione, non sono altro che le qualità speciali del Buddha stesso. Mañjuśrī e Samantabhadra non sono dunque presentati qui come avviene in altri sutra del Mahāyāna; essi svolgono piuttosto il ruolo di oratori che, sorretti dalla potenza del Buddha, proclamano ed esaltano le sue virtù.⑩ (Nota: l'oratore principale di ciascuna assemblea e il suo significato sono i seguenti. Seconda assemblea, l'assemblea nella Sala della Luce Universale... Mañjuśrī = Fede (Mañjuśrī incarna la saggezza del Buddha, segnando il primo passo del sentiero del bodhisattva). Terza assemblea, l'assemblea nel Cielo di Trāyastriṃśa... Dharmamati = Dimorare (Il destarsi della mente nei dieci dimoramenti è la vera ricezione del dharma, simbolo di saggezza). Quarta assemblea, l'assemblea nel Cielo di Yāma... Guṇottara / Foresta-del-Merito = Pratica (Le pratiche dei dieci pāramitā sono insegnate dal bodhisattva della Foresta del Merito, a indicare che la pratica è l'accumulazione del merito). Quinta assemblea, l'assemblea nel Cielo Tuṣita... Vajra-keśara / Stendardo Adamantino = Progresso (La grande compassione delle dieci dedicazioni risiede nel cuore del sentiero del bodhisattva; simbolicamente lo "stendardo" è il nome del bodhisattva). Sesta assemblea, l'assemblea nel Cielo Paranirmitavaśavartin... Vajra-garbha = Terra (La saggezza realizzata sulle dieci terre è precisamente ciò che è custodito nel risveglio del Tathāgata, pertanto Vajra-garbha è l'oratore). Così l'oratore di ciascuna assemblea rappresenta il contenuto della pratica di quel bodhisattva; eppure, sebbene Vairocana non appaia attivo in superficie, la sua presenza, che conferisce potere, è il fondamento di ogni cosa. Qualunque cosa questo sutra narri, invariabilmente dice "Sorretto dalla potenza spirituale del Buddha"—e così l'intero Avataṃsaka Sūtra, in ogni sua parte, è davvero la parola stessa del Buddha.)

La traduzione di Dharmarakṣa (291 o 307 d.C.) del testo autonomo dedicato ai "Dieci Stadi", il Jiànbèi Yīqiè Zhìdé Jīng, riporta come uditorio "accompagnato da innumerevoli grandi bodhisattva" — un elenco di ascoltatori senza numero. La traduzione autonoma di Buddhabhadra (388–408 d.C.) del capitolo "Ingresso nel Dhātu della Realtà" (dharma-realm) riporta inoltre cinquecento śrāvaka, aderendo in modo sempre più marcato alla struttura tipica dei sutra comuni. Colpisce in modo particolare l'affermazione contenuta nel capitolo "Ingresso nel Dhātu della Realtà", secondo cui la predicazione si svolse nella sala conferenze a più piani del Parco di Jetavana: un dettaglio che, dal punto di vista dell'Avataṃsaka Sūtra, appare assai singolare, se si considera che Jetavana era una delle sedi principali del saṅgha tradizionale, dimora di discepoli di grande rilievo come Śāriputra e Maudgalyāyana. D'altra parte, questo sutra rivela un lieve atteggiamento critico verso la tradizione śrāvaka. Il fatto che un sutra — ovvero un'assemblea di predicazione secondo la modalità tipica degli scritti mahāyāna ordinari — contraddica in modo così evidente la propria natura essenziale lascia pensare che questo sia frutto di espansioni e redazioni successive. E tuttavia, gli śrāvaka e i pratyekabuddha che compaiono nel capitolo "Ingresso nel Dhātu della Realtà" in qualità di ascoltatori di capacità inferiore vengono descritti come "simili a sordi e muti": una caratteristica che viene generalmente attribuita alla "profondità e sublimità dell'insegnamento che viene esposto". Le discontinuità presenti nella predicazione del sutra sorgono proprio perché esso è la realizzazione interiore del Buddha stesso resa manifesta, e per questo è in parte vincolato a questa stessa forma.

In questo senso, la forma esteriore della predicazione dell'Huayan — collocata cronologicamente subito dopo il risveglio del Buddha, con la sede fissata nel luogo del risveglio in Magadha — è a sua volta vincolata dal carattere essenziale del sutra, che è la realizzazione interiore automanifestatasi del Buddha: per plasmarlo nella forma di un sutra predicato, è stato necessario adottare questo metodo. La recensione Jìn riporta otto assemblee in sette luoghi diversi, mentre la recensione Táng ne riporta nove, sempre in sette luoghi: in realtà, un solo luogo sarebbe stato più che sufficiente. Ma per dare risalto alla grandiosità del suo contenuto, la sede non poteva essere un luogo comune. E collocarla interamente al di là del regno del desiderio in cui dimoriamo oggi sarebbe stato del tutto inadatto. L'ambientazione che il pubblico indiano comune dell'epoca poteva immaginare più facilmente, e che al contempo considerava di una splendidezza suprema, doveva essere un regno celeste. Per quanto riguarda la sede terrena, la Sala del Dharma della Luce Universale sorge a circa tre li dal luogo del risveglio, sotto l'albero della Bodhi, in corrispondenza di un'ansa del Gange, come riportato nella descrizione di Fazang. La ragione principale per cui è stato scelto è che, a parte il luogo del risveglio stesso, questo sito non è adatto a ospitare predicazioni. L'affermazione "un luogo abbraccia tutti i luoghi", che caratterizza le assemblee di predicazione dell'Huayan, scaturisce dalla necessità formale di strutturare un sutra come testo predicato: si è dovuto prendere una decisione, e questo passaggio è inevitabile. La sua natura essenziale, però, è di essere in un luogo senza esserne confinata. Nello spazio senza spazio, se non ci aggrappiamo a un unico centro, ogni luogo è il centro dello spazio — il nucleo stesso del dharmadhātu; la verità infinita rivela continuamente il suo aspetto completo in ogni luogo, senza eccezioni.

Poiché la natura essenziale del sutra è un sermone-senza-sermone, è chiaro che non c'è bisogno di postulare forzatamente un parlante. Il titolo stesso di questo sutra, il Mahāvaipulya-buddhāvataṃsaka-sūtra — che il grande pubblico intende come "Sutra Avataṃsaka predicato dal Buddha" — ha il proprio baricentro nel sutra in sé: in altre parole, "l'Avataṃsaka predicato dal Buddha". Qui "Mahāvaipulya" indica l'eternità e l'universalità del Buddha; "Buddha" indica il Buddha stesso. "Avataṃsaka", che significa "fiori in gloriosa disposizione", è una metafora per lo splendore delle virtù del Buddha; il cuore del titolo è "Buddha". È, in sostanza, "un sutra che parla del Buddha — il 'Buddha' che, adornato di molteplici fiori, incarna la verità dell'eternità e dell'universalità". Tuttavia, nella sua natura più intima, non è davvero "un sutra predicato dal Buddha". È solo in conformità con la forma di predicazione dei normali sutra del Mahāyāna che si è deciso, piuttosto arbitrariamente, che il parlante sia Vairocana — il quale interpenetra i tre mondi e possiede i dieci corpi. Esaminando le parole effettivamente pronunciate, il Buddha che parla si rivela essere il Buddha di cui si parla.

L'esame ripetuto dell'essenza Huayan condotto fin qui non intende in alcun modo sminuire la forma esteriore dell'Avataṃsaka Sūtra come ci è pervenuta. Per indagare i testi fondamentali alla base degli studi Huayan, occorre naturalmente un fondamento documentario solidissimo — soprattutto le varie edizioni dell'Avataṃsaka Sūtra conservate nel Tripiṭaka. Eppure, una volta colto il carattere originario del sutra e compresa la situazione sopra tratteggiata, se ne può percepire il grembo stesso da cui è emerso. Aver colto davvero il retroterra attraverso cui gli studi Huayan si sono sviluppati e organizzati costituisce, in via preliminare, il compito che questa sezione intende assolvere.

2. La formazione di questo sutra

Le grandi recensioni in sessanta e ottanta fascicoli dell'Avataṃsaka Sūtra che oggi possediamo, secondo il primo fascicolo del Tànxuán Jì (Registro dell'indagine del mistero),① (Nota: Taishō vol. 35, p. 122c.) non costituivano originariamente un unico sutra completo; i capitoli minori esistevano invece autonomamente, ciascuno per conto proprio. In seguito, per mano di un grande genio, vennero assemblati con straordinaria abilità in un tutto organico — concepito con tale maestria fin dal principio che, nella sua forma finale ormai quasi inattaccabile, è divenuto una conclusione consolidata degli studi buddhistici.② (Nota: Per un esame della storia della formazione di ciascuna assemblea e capitolo dell'Avataṃsaka Sūtra, il lettore può consultare il saggio dell'autore "Il sistema di pensiero della perfetta fusione delle tre sante" (Resoconto annuale dell'Associazione giapponese di studi buddhistici, n. 14, pp. 186 ss.). Per gli studi più recenti, si vedano "Il problema della formazione dell'Avataṃsaka Sūtra" di Hisano Yoshitaka (Studi religiosi, nuova serie 7.2–3), "Il problema della formazione del Grande Avataṃsaka Sūtra" di Kondō Takateru (Studi religiosi, nuova serie 10.3), e altri.)

La prima ragione è che le traduzioni separate dei suoi capitoli erano già state intraprese in tempi assai remoti, ancor prima del periodo in cui si presume venisse completata la parte più consistente dell'Avataṃsaka Sūtra. La traduzione più antica di Lokakṣema (167–186 d.C.) del Tousha Jīng in un fascicolo mostra che una parte cospicua era già stata tradotta all'epoca di Nāgārjuna o anche prima. Porzioni di questi capitoli, o interi capitoli — sia come unità singole sia come combinazioni di due o tre capitoli — indicano che essi esistevano prima di qualsiasi traduzione completa. Inoltre, alcune porzioni particolari all'interno della traduzione completa, come i capitoli delle "Dieci Terre" e dell'"Ingresso nel regno del dharma", mostrano chiaramente, nella loro struttura formale, uno schema compiuto di introduzione, esposizione principale e parte conclusiva — indistinguibile dai sutra indipendenti. Alcuni capitoli esistono soltanto in forma di introduzione,③ (Nota: Il capitolo Xiánshǒu Pǐn / Bhadra-rāja (Taishō vol. 9, p. 441a).) alcuni si sono evidentemente formati sotto l'influenza di altri capitoli, e alcuni trattano unicamente dei meriti del sostenerli e recitarli.④ (Nota: Il capitolo Lí Shìjiān Pǐn / Partenza dal mondo (Taishō vol. 9, p. 669c).) Che siano sorti indipendentemente o che siano stati collocati altrove per ragioni di opportunità nella grande compilazione, la genesi di ciascuno resta individuabile.

Tra questi, la raccolta riunita nella sesta assemblea del Cielo Paranirmitavaśavartin — il Capitolo delle Dieci Terre — divenne il nucleo del testo sacro nella sua redazione più ampia.⑤ (Nota: La formazione del Capitolo delle Dieci Terre risale probabilmente a non oltre il 150 d.C. (cfr. la traduzione giapponese del Daśabhūmika-sūtra di Ryūzan Shōshin e la sua risoluzione). Si ritiene che il Tausā-sūtra abbia raccolto insieme il Capitolo delle Dieci Dimore (十住品), il Capitolo delle Dieci Pratiche (十行品), il Capitolo delle Dieci Dediche (十回向品) e il Capitolo delle Dieci Terre (十地品); per inferenza la sua data di traduzione si colloca tra il 147 e il 186 d.C. Altrove, nel Mahāprajñāpāramitā-śāstra di Nāgārjuna, volume 49 (Taishō vol. 25, p. 411a–), compare il titolo Daśabhūmika-sūtra, a dimostrazione che durante la vita di Nāgārjuna il sutra circolava già; ciò può presumibilmente desumersi dalla data di traduzione del sutra.). Il modo in cui i capitoli precedenti e successivi si collegano tra loro è una chiave essenziale per comprendere come l'Avataṃsaka Sūtra abbia preso forma.

Tuttavia, il Capitolo dei Nomi della seconda assemblea della Sala del Dharma della Luce Universale si incentra sulle Dieci Terre e si presenta come una sezione di apertura di un certo genere di scrittura. Rispetto a ciò che questo gruppo produsse e al Capitolo dell'Entrata nel Regno del Dharma nella sua forma definitiva, il solo capitolo dell'ottava assemblea di Jetavana era già maturato in una scrittura indipendente e compiuta⑥ (Nota: Considerando il Capitolo dell'Entrata nel Regno del Dharma come il Lokakṣema-sūtra (羅摩伽經), fu tradotto da Anfaxian (安法賢) tra il 220 e il 264 d.C. Il Mahāprajñāpāramitā-śāstra di Nāgārjuna, volume 50 (Taishō vol. 25, p. 419a), lo presenta sotto il titolo Acintya-vimokṣa-sūtra (不思議解脱經). Brani del Capitolo dell'Entrata nel Regno del Dharma ricorrono in molte altre opere, da cui si deduce che a quel tempo esistesse già un testo che circolava di per sé. Sotto la dinastia Tang, Prajñā ne tradusse una versione in quaranta fascicoli, e la recensione completa del capitolo è palesemente un testo ampliato — ben noto per aver circolato come sutra indipendente nelle epoche successive.), e sembra per giunta anticipare l'esistenza di capitoli ancora anteriori.

Anche i due capitoli della prima assemblea della Terra del Nirvāṇa, posti all'inizio del sutra tradotto completo — il Capitolo dell'Occhio-che-Purifica-il-Mondo e il Capitolo di Vairocana — incorporano a loro volta il Capitolo dell'Entrata nel Regno del Dharma a mo' di introduzione generale, il che fa pensare che siano stati aggiunti più tardi.

Solo il Capitolo delle Dieci Terre e il Capitolo dell'Entrata nel Regno del Dharma, poi, conservano ancora oggi i loro originali sanscriti, e questi offrono un materiale di straordinaria importanza per lo studio dei testi d'origine del sutra. Al di là del loro valore documentario, essi lasciano intendere, sia pure in modo indiretto, che il loro statuto di scritture indipendenti risalga alle origini stesse.⑦ (Nota: Il testo sanscrito del Daśabhūmika-sūtra si formò dopo che si fu consolidata la traduzione cinese del Sutra delle Dieci Terre, passando attraverso diverse mani e arricchendosi progressivamente; esso porta con sé una certa freschezza rispetto alla sua epoca. Il testo sanscrito dell'Avataṃsaka-sūtra, oltre al Capitolo delle Dieci Terre e al Capitolo dell'Entrata nel Regno del Dharma, conserva anche gran parte delle porzioni in versi del Capitolo Bhadracarya (賢首品) e altri passi citati nello Śikṣāsamuccaya (大乘集菩薩學論).)

La scrittura più ampia accolse così in sé il Capitolo dell'Entrata nel Regno del Dharma, e, secondo le stime attuali, si formò in larga misura tra il 250 e il 350 d.C. circa⑧ (Nota: Il pensiero grandioso e il profondo disegno del grande Avataṃsaka Sūtra non avrebbero certo potuto prendere forma nel volgere di un giorno o di una notte; esso fu portato a compimento attraverso un lungo processo di affinamento ad opera di pensatori di genio, distribuiti nel corso di molte generazioni. Anche in assenza di prove testuali, ciò si può desumere per via induttiva.). La sezione di apertura dell'intero sutra collega i due capitoli dell'assemblea della Terra del Nirvāṇa in un tutto organico. Prendendo a modello il Capitolo dell'Entrata nel Regno del Dharma, il sutra lo incorpora mantenendo la propria struttura coerente dall'inizio alla fine, con ciascun capitolo collocato con somma cura — portando così a compimento il grandioso Avataṃsaka Sūtra dal disegno magnifico che conosciamo oggi.

Chiaramente, un esame approfondito della formazione del sutra richiederebbe un'analisi attenta dei fatti storici alla base della traduzione di ciascun capitolo, un raffronto con altri sutra e trattati, e una ponderazione del modo in cui i capitoli si rapportano tra loro. Servirebbero materiali testuali adeguati per completare il quadro. Allo stato attuale delle ricerche, pervenire a un ordine di formazione davvero equo e ragionato sembra impossibile — il che costituisce un autentico rammarico. Eppure idee così profonde, incarnate in un disegno di tale grandiosità e rese visibili nel mondo, non avrebbero potuto sorgere dall'oggi al domani. Dovettero emergere nel corso di lunghi periodi, affinate e distillate da pensatori di notevole levatura.

Quanto al dove il sutra abbia preso forma, il quadro è ancora più incerto rispetto alla questione del quando.

La composizione del sutra risale al periodo maturo della letteratura Mahāyāna, un'epoca in cui i vincoli storici e geografici si erano in gran parte dissolti. Non è dunque facile individuare un luogo basandosi solo sul contenuto. Le sue descrizioni — un singolo granello che contiene l'intero Regno del Dharma, un singolo poro che abbraccia i mondi delle dieci direzioni — riflettono il carattere unico del sutra, rendendo ancora più arduo risalire al suo luogo d'origine. Se proprio si vuole indicare una sede a partire dal sutra stesso, si potrebbe menzionare il Campo del Nirvāṇa nel Magadha, chiamato anche Jetavana nel capitolo Ingresso nel Regno del Dharma — ma è da intendersi piuttosto come un elemento mitologico.

Ciò che caratterizza questo sutra sono le dimore dei bodhisattva: Monte Chiaro e Fresco (清涼山), Gambhoda (甘菩遮), Gandhāra (乾陀羅) e Lummini (流彌尼), Kapilavastu (迦毗羅). Ve ne sono poi altre, come la Cina (真旦), Fengchi (風池) e Monte Testa di Bue (牛頭山), oltre al Monte Orientale dell'Ascensione degli Immortali, al Monte Meridionale della Torre Superiore, al Monte Occidentale della Fiamma di Vajra e al Monte Settentrionale del Raduno di Fragranze. Sebbene questi luoghi siano avvolti da un'aura di profondo mistero, i loro nomi sembrano poggiare su fondamenti reali.

Soprattutto nel capitolo Ingresso nel Regno del Dharma, Sudhana parte dalla città di Dhana⑨ (Nota: la città di Dhana, secondo il sanscrito esistente, è Dhananjaya; è registrata nei Grandi Annali Tang sulle Regioni Occidentali (西域記), volume 10 (Taishō vol. 51, p. 930b), corrispondente al paese di Dhanakaṭaka. Il grande stupa e il tempio nel boschetto di Brahmagiri a est della città corrispondono all'attuale Stupa di Amaravati. Lo Stupa di Ferro dell'India meridionale ha profondi legami con il buddhismo esoterico, come è ben noto. (Cfr. Kuno Yoshitaka, "Il problema della formazione dell'Avataṃsaka Sūtra — Con particolare riferimento al capitolo Ingresso nel Regno del Dharma", ecc.)), attraversa il paese di Surabhi, procede gradualmente verso sud e raggiunge il Monte Pugaphala (浮陀洛山) nel punto più meridionale. Questo capitolo evidenzia in particolare i suoi legami con l'India meridionale. Passando in rassegna i luoghi in cui l'Avataṃsaka Sūtra si formò e circolò, si abbraccia quasi tutta l'India — offrendo ampia prova della sua vasta portata e suscitando qualcosa di prossimo alla riverenza.

Tuttavia, questa traduzione completa ha almeno profondi legami con Khotan. L'originale su cui Buddhabhadra produsse il Sutra della Dinastia Jin fu ottenuto a Khotan da Zhī Fǎlǐng (支法領), discepolo di Huiyuan del Lushan. A quel tempo, nel paese meridionale di Cakuka (遮拘迦), trentaseimila versi dell'Avataṃsaka Sūtra furono richiesti e portati qui per essere tradotti durante il Jin Orientale.⑩ (Nota: Chu sanzang jiji (出三藏記集), volume 9 (Taishō vol. 55, p. 61a); Huayan jing zhuanji (華嚴經傳記), volume 1 (Taishō vol. 51, p. 153b); Liang Gaoseng zhuan (梁高僧傳), volume 2 (Taishō vol. 50, pp. 335b, ecc.).) Ciò si collega al fatto che, più tardi, Śikṣānanda, nato nella regione di Khotan, portò con sé il testo sanscrito del Sutra della Dinastia Tang.

Il Lidai sanbao ji racconta la traduzione del Mahāsaṃnipāta-sūtra (大集經) in sessanta fascicoli:⑪ (Volume 12 (Taishō vol. 49, p. 103a).) come riportò Narendrayaśas, a oltre duemila li a sud-est di Khotan, il re di Cakuka venerava il Mahāyāna, e nel suo palazzo erano custoditi tre grandi scritti — il Mahāprajñāpāramitā, il Mahāsaṃnipāta e l'Avataṃsaka — tutti personalmente venerati dal re. Si racconta inoltre che, sui monti ripidi a circa una ventina di li a sud-est di questo paese, dodici scritti, tra cui il Mahāsaṃnipāta e l'Avataṃsaka, per un totale di centomila versi, fossero conservati sotto guardia reale. Da ciò possiamo immaginare che Khotan, nelle Regioni Occidentali, dovesse avere legami piuttosto stretti con la formazione dell'Avataṃsaka Sūtra.

C'è poi la questione dell'Acintya-vimokṣa-sūtra (大不思議解脱經) di Nāgārjuna, che si dice sia stato rinvenuto nel Palazzo del Drago. Ne fu dato conto in seguito da Paramārtha, e Fazang lo registrò nello Huayan jing zhuanji (華嚴經傳記), volume 1;⑫ (Nota: Taishō vol. 51, pp. 153a–156c.) compose inoltre il Trattato sul Grande Inconcepibile (造大不思議論).

Il medesimo racconto compare nella Biografia del Bodhisattva Nāgārjuna,⒀ (Nota: Taishō vol. 50, p. 184b.) nella Storia della trasmissione del tesoro del Dharma (付法藏因緣傳), volume 5,⒁ (Nota: Ibidem, p. 318c.) e nella Profezia del Laṅkāvatāra-sūtra, e altrove: "condotto dal grande bodhisattva-drago, entrò nel Palazzo del Drago, dove ricevette i sutra profondi di tutte le direzioni e innumerevoli Dharma meravigliosi, quindi fece ritorno nell'India meridionale".

Individuare dove sorgeva il Palazzo del Drago contribuirebbe non poco a localizzare la fonte dell'Avataṃsaka Sūtra—e gli studiosi da lungo tempo hanno cercato di farlo. Tuttavia la Biografia del Bodhisattva Nāgārjuna si limita a dire "fu condotto nel Palazzo del Drago". Il Saddharma-smṛtyupasthāna-sūtra (正法念處經), volume 68;⒂ (Nota: Taishō vol. 17, p. 402c.) il Dīrghāgama (長阿含經), volume 19;⒃ (Nota: Taishō vol. 1, p. 127c.) e l'Abhidharma-samuccaya (起世經), volume 5,⒄ (Nota: Ibidem, p. 332c.) collocano tutti il palazzo del re-drago nel mare meridionale, il che ha indotto alcuni a situarlo nello Sri Lanka.

Ma secondo il Dīpavaṃsa, fino a circa duecento anni dopo il nirvāṇa del Buddha, il Buddhismo non era ancora stato propagato nello Sri Lanka, e i missionari inviati in seguito da Aśoka vi diffusero soltanto l'Hīnayāna—cosicché la teoria di un Palazzo del Drago singalese non è credibile. Occorre piuttosto dare peso al resoconto chiaro dell'incontro con un vecchio bhikṣu presso lo stupa della Montagna delle Nevi, che trasmise sutra Mahāyāna. Nelle montagne dell'Himalaya viveva un clan della stirpe dei draghi che venerava e custodiva i sutra Mahāyāna. Nāgārjuna ricevette l'Acintya-vimokṣa-sūtra—cioè il Capitolo dell'Ingresso nella Sfera del Dharma—o sutra vicini alle Dieci Terre, e da lì li diffuse ampiamente. Questa è una spiegazione più appropriata.

L'Abhidharma-samuccaya (起世經), volume 1, registra che i re-drago dimorano presso il Lago Anavatapta (阿耨達池), e questo lago sorge sulla cima della Montagna delle Nevi.⒅ (Nota: Ibidem, p. 312c.) Il Mahā-loka-parivarta-sūtra (大樓炭經), volume 1, afferma che sulla Montagna delle Nevi si trova il Lago Anavatapta, nelle cui acque dimorano i re-drago;⒆ (Nota: Ibidem, p. 278b.) ciò concorda piuttosto bene con il racconto.

Inoltre, con riferimento ad altre fonti,⒳ (Nota: L'Avataṃsaka Sūtra circolò nella regione del Khotan durante il periodo delle Dinastie del Nord e del Sud in Cina; oltre alle chiare attestazioni nel Lidai sanbao ji, volume 12 (Taishō vol. 49, p. 103a), e in altri passi del Mahāsaṃnipāta-sūtra, i Registri del Kaiyuan (開元錄), volume 9 (Taishō vol. 55, p. 565c), registrano che nel primo anno di Yongchang dell'imperatrice Wu Zetian il monaco khotanese Devaprajñā (提雲般若) entrò in Cina per tradurre sutra e trattati. È noto che nel Khotan vi fossero sutra non ancora tradotti fino alla dinastia Tang, il che attesta le regioni in cui le scritture Mahāyāna venivano conservate. (Cfr. dott. Hata Ryōtei, "Il Buddhismo nelle Regioni Occidentali", p. 312.) Dal Nord dell'India all'Asia Centrale, il pensiero Mahāyāna avanzato vi fiorì per un certo tempo, e si può ragionevolmente inferire che la grande compilazione dell'Avataṃsaka Sūtra fu concepita in questa regione.)

3. La trasmissione e la traduzione di questo Sūtra

Già nella seconda metà del II secolo d.C., quando ancora non esisteva una traduzione cinese completa del voluminoso Avataṃsaka Sūtra oggi ampiamente diffuso, un numero considerevole di suoi testi parziali era stato tradotto. Troviamo il Tuto Jing (Sūtra della Disposizione del Cielo Tuṣita) in 1 rotolo, tradotto da Zhi Loujiachen tra il 147 e il 186 d.C.; il Sūtra delle Azioni Primarie del Bodhisattva in 1 rotolo, tradotto da Zhi Qian tra il 223 e il 253 d.C.; il Sūtra di Tutti i Bodhisattva che Ricercano le Azioni Primarie del Buddha in 1 rotolo, tradotto da Nie Daozhen tra il 280 e il 312 d.C.; e il Sūtra del Capitolo del Sentiero delle Dieci Dimore del Bodhisattva in 1 rotolo, tradotto da Zhu Fahu tra il 266 e il 313 d.C. ① (Nota: oltre a questi, Zhu Fahu, traduttore della dinastia Jin occidentale, produsse anche traduzioni separate del Capitolo della Manifestazione del Tathāgata e del Capitolo delle Dieci Pazienze, raccolte sotto il titolo Sūtra della Manifestazione del Tathāgata in 4 rotoli (291 d.C.); una traduzione separata del Capitolo del Trascendere il Mondo, intitolata Sūtra dell'Attraversamento del Mondo in 6 rotoli (291 d.C.); una traduzione separata del Capitolo delle Dieci Terre, intitolata Sūtra del Perfezionamento Graduale di Tutta la Saggezza e della Virtù in 5 rotoli (297 d.C.); e una traduzione separata del Capitolo delle Dieci Concentrazioni tratto dall'edizione Tang del sūtra, intitolata Sūtra Domandato dal Bodhisattva Occhi Pari in 1 rotolo (265–308 d.C.), fra gli altri importanti testi parziali.) Vi sono inoltre il Sūtra delle Dieci Dimore del Bodhisattva in 1 rotolo, tradotto da Jidumi tra il 317 e il 420 d.C.; il Sūtra delle Dieci Dimore in 4 rotoli, tradotto da Kumārajīva tra il 402 e il 412 d.C.; il Rāmacarya Sūtra in 3 rotoli, tradotto da Śāntibhadra tra il 388 e il 407 d.C.; e altri ancora.

Anche dopo che fu prodotta la traduzione completa dell'Avataṃsaka Sūtra, continuarono le traduzioni di testi parziali: il Sūtra del Voto di Mañjuśrī in 1 rotolo, ad opera di Buddhabhadra nel 420 d.C.; il Sūtra della Manifestazione dei Meriti Incommensurabili delle Terre del Buddha in 1 rotolo, di Xuanzang nel 654 d.C.; la Lode della Pratica e dei Voti del Bodhisattva Samantabhadra in 1 rotolo, di Amoghavajra tra il 746 e il 774 d.C.; il Sūtra delle Dieci Terre in 9 rotoli, di Śīladharma nel 774 d.C.; e l'Avataṃsaka Sūtra: Capitolo dell'Ingresso nella Sfera del Dharma in 1 rotolo, di Divākaraprabha nel 685 d.C., fra gli altri. A questi si aggiunge l'Avataṃsaka Sūtra: Capitolo della Pratica e dei Voti di Samantabhadra — Ingresso nella Sfera della Liberazione Inconcepibile in 40 rotoli, tradotto da Prajñā tra il 796 e il 798 d.C., che porta il totale a una cifra tutt'altro che trascurabile. ② (Nota: i riferimenti cronologici di questa sezione si basano in gran parte sul Catalogo Generale di Corrispondenza del Taishō Tripiṭaka, sulla Spiegazione delle Scritture Buddhiste del Dr. Tokiwa Daijō, sulla Prefazione alla Traduzione Giapponese dell'Avataṃsaka Sūtra, sull'Indice del Catalogo Nanjō e su altri estratti. Inoltre, la Panoramica delle Scritture Buddhiste del Dr. Shiio Benkyō (p. 328) osserva che, dopo la traduzione completa del voluminoso Avataṃsaka Sūtra, più di dieci testi parziali andarono perduti o sopravvivono solo in forma incompleta. Anche il Tanxuan Ji (Esplorazione dei Misteri), vol. 1 (Taishō 35, p. 123a), menziona il Sūtra della Natura Intrinseca del Tathāgata e del Tesoro Segreto della Manifestazione in 2 rotoli, il che indica che a quell'epoca esistevano traduzioni separate del Capitolo della Manifestazione della Natura Intrinseca. Tutto ciò dimostra che nell'antichità circolava un numero considerevole di testi parziali separati. Sebbene lo studio di questi testi tradotti separatamente possa a prima vista sembrare arido e poco allettante, esso esercita un forte richiamo sui ricercatori della storia della formazione delle scritture buddhiste sotto molteplici aspetti.)

Sebbene questi sūtra siano compilazioni di uno, due o tre capitoli del voluminoso Sūtra Avataṃsaka, o traduzioni alternative di sue parti, il loro valore nella storia delle traduzioni li rende particolarmente importanti per gli studi sul sūtra principale, e non vanno sottovalutati. In particolare, la versione finale in 40 rotoli tradotta da Prajñā, comunemente nota come Quaranta rotoli dell'Avataṃsaka o Sūtra Zhenyuan, è considerata alla pari della traduzione completa del Sūtra Avataṃsaka. Costituisce circa un terzo del volume dell'intero sūtra tradotto, e da sempre è ritenuta di valore dottrinale superiore a quello di altri testi parziali. Tuttavia, poiché il capitolo Pratica e Voti di Samantabhadra è stato aggiunto alla fine del capitolo Ingresso nel Regno del Dharma, sebbene piuttosto lungo, nel suo insieme questo testo appartiene comunque alla categoria dei testi parziali.

Le traduzioni complete del Sūtra Avataṃsaka esistono in due edizioni: la versione Jin in 60 rotoli e la versione Tang in 80 rotoli. La prima, tradotta da Buddhabhadra (Jiaoxian) dall'India settentrionale tra il 14° anno dell'era Yixi e il 2° anno dell'era Yuanxi della dinastia Jin orientale (418-420 d.C.), è composta da 60 rotoli e 34 capitoli, ed è nota come versione antica del Sūtra Avataṃsaka. La seconda, tradotta da Śikṣānanda (Xixue) dal Regno di Khotan tra il 1° anno dell'era Zhengsheng e il 2° anno dell'era Shengli della dinastia Tang (695-699 d.C.), è composta da 80 rotoli e 39 capitoli, ed è nota come versione nuova del Sūtra Avataṃsaka, contrapposta all'edizione Jin menzionata in precedenza.

Di queste due traduzioni complete, l'edizione Tang conta più rotoli, una traduzione più accurata e un valore accademico superiore. Tuttavia anche l'edizione Jin include contenuti di grande valore. Dato che sono trascorsi più di duecento anni tra le due traduzioni, e che il sistema dottrinale sistematizzato della scuola Huayan è stato elaborato da Fazang a partire dall'edizione Jin, l'edizione Jin è superiore per valore dottrinale. Anche dopo la traduzione dell'edizione Tang, la pratica tradizionale si è basata per lo più sull'edizione Jin in 60 rotoli. Fazang ha lasciato un commentario in 20 rotoli dedicato all'edizione Jin, il Tanxuan Ji, mentre il suo discepolo Chengguan, che non ha mai incontrato Fazang di persona, ha composto un commentario in 90 rotoli sull'edizione Tang, il Commentario al Sūtra Avataṃsaka e elaborazione del suo significato, insieme a una Discussione generale sul commentario e l'elaborazione in 9 rotoli. Nessuna delle due edizioni presenta evidenti lacune filologiche, e entrambe sono impiegate nella pratica, ma è innegabile che chi segue posizioni dottrinali tradizionali tenda a preferire l'edizione Jin.

L'edizione Jin comprende otto assemblee di predicazione, mentre l'edizione Tang ne ha nove. Quest'ultima inserisce il capitolo Dieci Concentrazioni dopo il capitolo Dieci Terre, assente nell'edizione Jin. Giudicando dalle parole iniziali di questo capitolo, «nella Sala del Dharma Puxiang», i commentatori dell'edizione Tang ritengono che il capitolo Dieci Terre sia stato predicato all'assemblea del palazzo del cielo Paranirmitavaśavartin, mentre tutti i capitoli dal Dieci Concentrazioni fino al Manifestazione del Tathāgata sono inclusi nell'assemblea riconvocata nella Sala del Dharma Puxiang. Confrontando questo elemento con la terza assemblea descritta nel capitolo Trascendenza del Mondo, in relazione all'assemblea della Sala del Dharma Puxiang, è ragionevole concludere che il capitolo Dieci Concentrazioni fosse originariamente presente. Il manoscritto sanscrito alla base della traduzione Jin o non conteneva fin dall'inizio il capitolo Dieci Concentrazioni, o lo includeva ma è andato perduto per motivi ignoti; oggi non è possibile chiarire la questione.

Tuttavia, il significato presente nella sezione introduttiva del capitolo Dieci Terre è già anticipato nel capitolo Nomi dei Buddha, che elenca una serie di dieci elementi: le dieci dimore, le dieci pratiche, le dieci dedicazioni, i dieci tesori, le dieci terre, i dieci voti, le dieci concentrazioni, le dieci libertà e le dieci supreme fasi. ③ (Nota: Tripiṭaka di Taishō, vol. 9, p. 418, colonna centrale.) È inoltre plausibile ipotizzare che il capitolo Ingresso nel Regno del Dharma faccia riferimento alla presenza del capitolo Dieci Concentrazioni. Pertanto, l'omissione di questo capitolo è probabilmente il motivo per cui il testo dell'edizione Jin risulta incompleto.

Capitolo 3: Tradizione e Realizzazione

1. Conferenze esegetiche e commentari

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4. Composizione del Sutra

La struttura organizzativa dell'Avatamsaka Sutra si può ricavare dalle edizioni giunte fino a noi. L'edizione Jin, in 60 rotoli, riporta che gli insegnamenti del sutra vennero trasmessi nell'arco di sette anni, suddivisi in otto assemblee di predicazione e 34 capitoli. ① (Nota: le edizioni Jin e Tang differiscono per ampiezza e dettaglio dei contenuti, oltre che per il fraseggio più antico o più recente delle rispettive traduzioni, sebbene la sostanza di fondo resti la stessa. Negli studi cinesi sull'Avatamsaka Sutra, l'edizione Jin occupa un posto fondamentale, perché il sistematizzatore della scuola Huayan, Fazang, vi si rifece in via esclusiva. Così, anche dopo la traduzione dell'edizione Tang in 80 rotoli, in molti contesti si continuò a fare riferimento all'edizione Jin. Tuttavia, dal punto di vista del rigore filologico, l'edizione Tang utilizzata da Chengguan è generalmente riconosciuta come più coerente e meglio fondata.)

La prima assemblea, l'Assemblea del Terreno della Pratica del Nirvāṇa, si svolge nel mondo umano, ai piedi dell'albero della Bodhi. Il Capitolo dell'Occhio che Purifica il Mondo, qui riportato, insieme al successivo Capitolo Lokakṣaya, costituisce la sezione introduttiva del sutra. Attraverso le lodi di Samantabhadra nella sezione causale, il testo rivela l'aspetto della fruizione di Vairocana, raffigurandone l'apparenza eternamente luminosa e lo scenario dello stato di buddha. In apertura il sutra elenca una grande varietà di partecipanti, che simboleggiano le virtù del perfetto risveglio del Buddha. Sebbene sia Samantabhadra a guidare l'assemblea, si tratta in realtà di una rivelazione diretta delle virtù della fruizione di Vairocana.

La seconda assemblea, l'Assemblea della Sala del Dharma Puxiang, secondo Fazang si svolge in un luogo non lontano dall'albero della Bodhi — di fatto, lo stesso Terreno della Pratica del Nirvāṇa. I sei capitoli dal Capitolo dei Nomi dei Buddha al Capitolo Xianshou sono incentrati su Mañjuśrī e illustrano le dieci fedi.

Dalla terza assemblea in poi — l'Assemblea del Cielo Trāyastriṃśa — il luogo della predicazione si sposta dalla terra al cielo. Anche se in ogni assemblea si ascende "senza lasciare il seggio", e ovunque il luogo si sposti il Trono del Leone del Tesoro del Loto rimane al centro, questa ascesa è semplicemente un espediente letterario per mostrare le fasi progressive della pratica del bodhisattva. In particolare, la terza Assemblea del Cielo Trāyastriṃśa comprende sei capitoli — dal Capitolo dell'Ascendere la Vetta del Monte Sumeru al Capitolo del Chiarimento del Dharma — dedicati alle dieci dimore. La quarta, l'Assemblea del Palazzo del Cielo Yāma, comprende quattro capitoli, dal Capitolo dell'Ascendere il Cielo Yāma al Capitolo dei Dieci Tesori, e illustra le dieci pratiche. La quinta, l'Assemblea del Palazzo del Cielo Tuṣita, comprende tre capitoli, dal Capitolo del Cielo Tuṣita al Capitolo delle Dieci Dediche, e illustra le dieci dediche. La sesta, l'Assemblea del Palazzo del Cielo Paranirmitavaśavartin, comprende undici capitoli, dal Capitolo delle Dieci Terre al Capitolo della Manifestazione della Natura Intrinseca del Tathāgata Re dei Gioielli, ed espone in dettaglio le dieci terre. Ogni sezione è guidata dai bodhisattva Dharmamati, Guṇdaka, Vajrabhadra e Vajragarbha, che mostrano il progressivo dispiegarsi del sentiero del bodhisattva.

La terza, la quarta e la quinta assemblea formano così una scala che conduce al Capitolo delle Dieci Terre della sesta assemblea, il quale occupa la posizione centrale. La seconda metà della sesta assemblea (dal Capitolo dell'Inconcepibile del Buddha in poi) presenta tuttavia la dimensione della buddhità ultima, così come delineata nel Capitolo delle Dieci Terre. Nell'edizione Tang, il Capitolo delle Dieci Terre appartiene all'Assemblea del Palazzo del Cielo Paranirmitavaśavartin, mentre tutti i capitoli da questo fino al Capitolo della Manifestazione del Tathāgata sono collocati nella riconvocata Assemblea della Sala del Dharma Puxiang. Dopo il Capitolo delle Dieci Terre viene inserito il Capitolo delle Dieci Concentrazioni — un capitolo assente nell'edizione Jin. Vista in questa luce, l'edizione Tang appare riorganizzata sistematicamente.

Alla settima Assemblea della Sala del Dharma Puxiang, riconvocata, il luogo dell’incontro torna alla Sala del Dharma Puxiang del Luogo di Pratica del Nirvāṇa in terra. Ancora una volta, il bodhisattva Samantabhadra guida l’assemblea, rispondendo a duecento domande del bodhisattva Puhui con duemila versetti di pratica. Si tratta di un grande compendio della condotta bodhisattvica. Si ribadisce con la massima accuratezza e serietà il contenuto della pratica di Samantabhadra nel Capitolo Oltrepassare il Mondo.

L’assemblea finale, l’Assemblea Jetavanīya, vede Samantabhadra guidare i lavori nella parte principale, mentre nella sezione conclusiva è Mañjuśrī a condurre i lavori per spiegare la realtà dell’entrata e della realizzazione del regno del Dharma. In questa assemblea, il Capitolo Entrata nel Regno del Dharma presenta un contenuto ricco e articolato, e Samantabhadra mantiene una posizione di rilievo anche nella sezione finale. Questo capitolo finale riporta a terra le assemblee di esseri celesti e umani descritte in precedenza: il luogo della predicazione si sposta alla Sala di Lettura del Grande Padiglione Ornato, nel Boschetto di Jeta del Giardino di Anathapiṇḍika a Śrāvastī. Il testo traccia il viaggio del giovane Sudhana mentre visita i suoi amici spirituali, riprendendo i punti delineati in precedenza. Questa assemblea costituisce l’introduzione alla sezione finale, all’interno della quale il capitolo dedicato agli incontri di Sudhana con gli amici spirituali ne costituisce il nucleo centrale.

Dal punto di vista della struttura dottrinale, il Capitolo Occhio Purificatore del Mondo della prima assemblea è la sezione introduttiva del sutra. Successivamente, dal Capitolo Lokakṣaya fino al Capitolo Entrata nel Regno del Dharma dell’ottava assemblea, troviamo la sezione dottrinale principale. ② (Nota: Li Tongxuan considera il Capitolo Entrata nel Regno del Dharma come sezione dottrinale principale, ma questa posizione deriva dal suo particolare approccio di studio. Per quanto riguarda la questione se esista o meno una sezione conclusiva, il Tanxuan Ji Vol. 2 (Taisho 35, p. 125a) “spiega con quattro significati” ed elenca quattro teorie, dimostrando che nell’antichità non si era giunti a una conclusione definitiva su questa questione.)

Esistono due posizioni riguardo alla presenza o meno di una sezione conclusiva, ma la posizione definitiva di Fazang è che, poiché questo sutra è l’insegnamento fondamentale che incarna perfettamente la natura della realtà, non richiede una sezione conclusiva separata. ③ (Nota: Tanxuan Ji Vol. 2 (Taisho 35, p. 125a).)

Fazang ha appunto suddiviso il sutra in cinque parti, definendo un quadro dottrinale a cinque parti ed esponendo i cinque cicli di causa ed effetto. ④ (Nota: Tanxuan Ji Vol. 2 (stessa fonte, p. 125b, centro pagina), Outline of Meaning and Text (stessa fonte, p. 501a e segg.), ecc. La divisione in cinque parti è la seguente: la sezione introduttiva del sutra è la prima parte, corrispondente alle cause e alle condizioni per l’insorgere dell’insegnamento. La sezione dottrinale principale viene articolata in quattro aspetti: fede, comprensione, pratica e realizzazione. La seconda parte rivela il frutto [della buddhità] per ispirare gioia e generare fede; si tratta del Capitolo Vairocana, che espone il Buddha Vairocana come oggetto della fede. La terza parte coltiva cause in accordo con il frutto per generare comprensione, e si estende dal Capitolo Nomi dei Buddha al Capitolo Manifestazione della Natura Intrinseca, spiegando come le cause e le pratiche coltivate nei vari capitoli si accordino con il frutto di Vairocana per condurre alla realizzazione. La quarta parte si fonda sul Dharma per progredire nella pratica e portarla a compimento; si tratta dell’unico Capitolo Oltrepassare il Mondo, che illustra le duemila pratiche, corrispondendo direttamente all’aspetto della pratica. La quinta parte si fonda sulle persone per entrare nella realizzazione e portare a compimento la virtù; si tratta del capitolo finale Entrata nel Regno del Dharma, che prende Sudhana come ricercatore del sentiero e spiega la realizzazione dell’entrata nel regno del Dharma, corrispondendo direttamente all’aspetto della realizzazione.)

A partire da questi quattro aspetti — fede, comprensione, pratica e realizzazione — possiamo inoltre individuare i cinque cicli di causa ed effetto.

In primo luogo, la sezione che, rivelando il frutto, ispira gioia e genera fede corrisponde al Capitolo di Vairocana: la sua causa sono i voti e le pratiche del giovane dell'ornamento universale, e il suo frutto è la buddhità di Vairocana. Questo è il primo ciclo — la causa e l'effetto di ciò che va creduto.

In secondo luogo, la sezione che, coltivando cause in accordo con il frutto, genera comprensione, dal Capitolo dei Nomi dei Buddha al Capitolo delle Caratteristiche Minori del Buddha, presenta in ciascun capitolo come causa la virtù propria delle dieci dimore, pratiche, dediche e terre, e come frutto la distinzione delle virtù della terra del Buddha. Questo è il secondo ciclo — la causa e l'effetto della coltivazione e del sorgere.

In terzo luogo, il Capitolo della Pratica del Bodhisattva Samantabhadra e il Capitolo della Manifestazione della Natura Intrinseca hanno come causa i voti e le pratiche di Samantabhadra, e come frutto le virtù della manifestazione della natura intrinseca. Questo è il terzo ciclo — la causa e l'effetto della coltivazione e della rivelazione.

In quarto luogo, la sezione che, affidandosi al Dharma, fa progredire e porta a compimento la pratica corrisponde al Capitolo del Trascendere il Mondo: la sua causa è la pratica dei cinque stadi che hanno inizio con la fede, e il suo frutto è la virtù delle otto fasi della carriera di un Buddha. Questo è il quarto ciclo — la causa e l'effetto della pratica compiuta.

In quinto luogo, la sezione che, affidandosi alle persone, accede alla realizzazione e compie la virtù corrisponde al Capitolo dell'Ingresso nella Sfera del Dharma: la sua causa è il raduno dell'assemblea finale attorno a Sudhana, che visita un amico spirituale dopo l'altro, e il suo frutto è la realizzazione del frutto del Buddha nell'assemblea principale. Questo è il quinto ciclo — la causa e l'effetto dell'ingresso realizzato.

La struttura che abbiamo delineato non è altro che l'interpretazione di Fazang, che costituisce il quadro dottrinale tradizionale della scuola Huayan. Li Tongxuan, un suo contemporaneo più giovane, propose cinque tipi di causa ed effetto nel suo Nuovo Commentario al Sutra Avatamsaka (vol. 8), ⑤ (Nota: Taisho Tripiṭaka, vol. 36, pp. 766b–767a.) e dispose una suddivisione dottrinale in dieci parti. Huiyuan, un discepolo di Fazang incline a formulazioni eterodosse, in seguito severamente criticato da Chengguan, propose visioni ancor più idiosyncratiche nel suo Kandingji (vol. 2). ⑥ (Nota: Manji Zokuzō (Supplemento al Canone Buddhista), vol. 1, fasc. 5, p. 28r.) Sebbene anche queste siano posizioni dottrinali, nell'ambito dell'insegnamento Huayan sono considerate eterodosse.

Capitolo 3: Tradizione e Realizzazione

1. Lezioni esegetiche e commentari

Quando ci si accosta agli studi Huayan, è bene partire dalla scrittura fondamentale su cui si fondano gli insegnamenti di questa scuola: l'Avataṃsaka Sūtra. Chi furono le persone che diedero origine a questi testi? Come ne venne esposta la dottrina? E come si giunse alla grande realizzazione di un insegnamento organizzato? Queste domande richiedono un esame storico.

Esistono tre tradizionali versioni sulla successione dei patriarchi fondatori della scuola Huayan: la teoria dei cinque patriarchi, quella dei sette e quella dei dieci.① (Nota: Wujiao Zhang Tonglu, vol. 1 (nella raccolta del Canone buddista completo giapponese, 5bc); Bazong Gangyao; Huayan Zong Yaoyi (nel Tripiṭaka giapponese, Huayan Zong Zhangshu, xia, 636a).) Sulla base della tradizione e delle verifiche disponibili, la teoria dei cinque patriarchi individua nella fondazione degli insegnamenti Huayan in Cina una grande realizzazione. Oltre ai cosiddetti patriarchi della trasmissione del Dharma, la teoria dei sette patriarchi aggiunge due patriarchi indiani — Aśvaghoṣa e Nāgārjuna — collocandoli al di sopra dei cinque cinesi. Aggiungendo i bodhisattva Mañjuśrī e Samantabhadra al di sopra di questi ultimi, e in seguito Vasubandhu al di sotto di Nāgārjuna, si ottiene la teoria dei dieci patriarchi. Questa linea di trasmissione del Dharma non ha origine in Cina: le sue radici risalgono all'India.

Piuttosto che rintracciare figure storicamente attestate attraverso i loro scritti e il loro pensiero, è più proficuo risalire di un passo ulteriore: alle voci rappresentate all'interno dello stesso Avataṃsaka Sūtra. Qualunque siano i dati storici a nostra disposizione, possiamo considerarle come trasmettitori che incarnano gli ideali di questa tradizione. Nel loro lavoro di commento ai testi, scopriamo un profondo legame con la trasmissione dell'insegnamento; nella storia del pensiero, troviamo un modello di continuità preservata. Questo approccio investigativo è particolarmente indicato per il nostro studio.② (Nota: Fozu Tongji, vol. 29 (Taishō 49, p. 292b–c) registra che i cinque patriarchi della scuola Xianshou, insieme a tre ulteriori maestri — Changshui Ziqiong, Huiyin Jingyuan e Nengren Yishan — sono annoverati tra gli otto patriarchi, con un'ulteriore menzione di Li Chángzhě. A proposito di Li Tongxuan, in particolare, si afferma: "È rimproverato dalla nostra scuola." I patriarchi qui definiti trasmettitori successivi vanno compresi piuttosto come rappresentanti di una tradizione di studi: ciò che le fonti storiche riportano è in realtà un elenco di studiosi Huayan.)

Secondo la tradizione, Aśvaghoṣa è l'autore del Risveglio della Fede nel Mahāyāna. Questo trattato non è un commentario diretto all'Avataṃsaka Sūtra: si riferisce ai sūtra solo con il termine generico di «sūtra della sola mente», senza nominare alcuna scrittura specifica, sebbene richiami passaggi di testi correlati.③ (Nota: A proposito dell'interpretazione di Fazang, il suo Qixin Lun Yiji, vol. 1 (Taishō 44, p. 250a) riporta: «Abbracciando complessivamente l'intento di tutti i sūtra e trattati del Mahāyāna.» ) Il Risveglio della Fede parte dal principio dell'Una Mente, sviluppando progressivamente due porte, tre grandi significati, quattro fedi e cinque pratiche: punti che trovano terreno comune con il pensiero della sola mente e della tathāgatagarbha incentrato sulla produzione condizionata presente nell'Avataṃsaka Sūtra. In particolare, il pensiero centrale del capitolo della «Manifestazione della Cosa-come-sta» (Xingqi), basato sul pensiero della tathāgatagarbha, espone in modo sistematico questi temi nel proprio quadro dottrinale e ha contribuito in modo significativo alla formazione della dottrina Huayan successiva. Per questo Fazang, il grande sintetizzatore degli insegnamenti Huayan, compose lo Yiji e il Bieji, a dimostrazione dell'alta considerazione in cui teneva questo trattato.

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Note sulla revisione:

• Corretto l'errore di battitura nella traduzione originale ("vanno compiuti meglio" → "vanno compresi piuttosto")
• Sostituiti termini eccessivamente formali o letterali con espressioni più naturali per un pubblico italiano (es. "genesi condizionata" → "produzione condizionata", termine standard nel lessico buddista italiano; "standard di continuità mantenuta" → "modello di continuità preservata")
• Reso più fluido il riferimento alle figure rappresentate nel sutra, evitando l'ambiguità di "parlanti rappresentati"
• Mantenuti invariati tutti i contenuti, le note, le citazioni, i riferimenti a testi e la struttura markdown, come richiesto
• Adattato il ritmo delle frasi per rendere la voce calma e riflessiva, senza rigidità accademica

Tuttavia, l'autore Aśvaghoṣa è generalmente accettato, mentre il contenuto ideologico del Mahāyānaśraddhotpāda Śāstra (Risveglio della Fede) non avrebbe potuto apparire prima di Nāgārjuna. Al contrario, attingendo alla formazione Madhyamaka di Nāgārjuna e sotto l'influenza di Asaṅga e Vasubandhu, la composizione del trattato può essere collocata ben più tardi. I trattatisti indiani non menzionano mai quest'opera. Sulla base di queste varie indagini testuali, alcuni studiosi la considerano una composizione cinese — un fatto ben noto.④ (Nota: Il dottor Mochizuki Shinkō ha sottolineato ciò nel suo Ricerca sul Risveglio della Fede nel Mahāyāna, ma occorre esaminare la questione con attenzione, poiché non è ancora diventata un'opinione generalmente accettata negli ambienti accademici.) Sebbene non abbiamo il coraggio di separare del tutto il pensiero del Risveglio della Fede dal resto dell'insegnamento Huayan, quando si riflette sugli insegnamenti importanti dell'India, è meglio rivolgersi a Nāgārjuna e Vasubandhu per cogliere connessioni più profonde.

In primo luogo, il testo certo legato all'Avataṃsaka Sūtra che Nāgārjuna trasmise è il Daśabhūmika-vibhāṣā Śāstra.⑤ (Nota: Individuare le fonti documentarie degli scritti di Nāgārjuna e dedurne la sua profonda connessione col pensiero Huayan è certamente un metodo valido. Ma non si dimentichi che si tratta di un'indagine basata sul suo intero orientamento ideologico: egli centrò il proprio pensiero sulla saggezza del prajñā, considerò l'infiltrazione del pensiero Huayan lungo il cammino, e solo allora stabilì la sua filosofia Madhyamaka.) Tradotto da Kumārajīva tra il 402 e il 412 d.C., si estende per diciassette juan (o quindici secondo un'altra versione). Vi commenta il capitolo delle «Dieci Terre» dell'Huayan, dalla prima alla seconda terra. È possibile che un commentario completo dell'intero capitolo delle «Dieci Terre» sia un tempo esistito; se fosse stato trasmesso per intero, sarebbe stato senz'altro un'opera ancora più vasta. Dopotutto, una volta completato il grande Mahāprajñāpāramitā Śāstra, non avrebbe scritto soltanto sulle prime due terre delle «Dieci Terre» per poi fermarsi. Anche il suo Mahāprajñāpāramitā Śāstra nomina le dieci terre — la «Terra della Gioia» e così via — e afferma: «Le caratteristiche di queste terre sono ampiamente spiegate nel Daśabhūmika Sūtra.»⑥ (Nota: Mahāprajñāpāramitā Śāstra, vol. 49 (Taishō 25, p. 411a).)

La formazione del grande Avataṃsaka Sūtra, tuttavia, risale con ogni probabilità a un'epoca successiva a Nāgārjuna, e la ragione è questa: nelle sue opere il grande Avataṃsaka Sūtra non viene menzionato; eppure il Mahāprajñāpāramitā Śāstra cita il titolo Acintya-vimokṣa Sūtra.⑦ (Nota: Stesso testo, vol. 100 (stessa edizione, p. 754b–c, 756b–c).) Sebbene la tradizione attribuisca a Nāgārjuna un Mahā-acintya-vimokṣa Śāstra di 100.000 versi composto su questa base,⑧ (Nota: Huayan Jing Zhuanji, vol. 1 (Taishō 51, p. 156b–c).) ciò naturalmente non può valere come prova positiva dell'esistenza del grande Avataṃsaka Sūtra.⑨ (Nota: Il brano citato dall'Acintya-vimokṣa Sūtra — «Cinquecento arhat, al fianco del Buddha…» — si trova nel testo del capitolo «L'Entrata nel Regno del Dharma». Considerando il Lakṣaṇa-gāthā Sūtra come una traduzione separata del capitolo «L'Entrata nel Regno del Dharma», è possibile che ciò che Nāgārjuna vide allora — sia il capitolo «L'Entrata nel Regno del Dharma» sia quello delle «Dieci Terre» — fossero scritture che circolavano indipendentemente.)

Definire Nāgārjuna il "Secondo Śākyamuni" non è un'affermazione campata in aria. La sua comparsa segnò una svolta epocale nella vasta storia dell'insegnamento buddista. Il buddhismo nella sua ampia portata trovò in lui un punto di unificazione; al contempo, il buddhismo nelle sue molteplici forme lo assunse come punto di partenza, diramandosi in direzioni diverse. Attraverso i suoi numerosi scritti, quasi tutti i sūtra mahāyāna divennero noti. Al centro del suo pensiero vi sono i Prajñāpāramitā Sūtras, ma egli considerava anche le scritture secondarie dell'Avataṃsaka Sūtra come letture imprescindibili: il suo profondo legame con il pensiero huayan, dunque, non può essere negato. Prendendo l'Acintya-vimokṣa Sūtra come forma originaria del capitolo "Ingresso nel Regno del Dharma", e a partire dal momento in cui prese forma il Daśabhūmika Sūtra, il suo ruolo estremamente importante nella trasmissione degli studi huayan emerge con chiarezza.

Successivamente, Vasubandhu fornì un commento versetto per versetto del Daśabhūmika Sūtra — il Daśabhūmika Sūtra Śāstra, tradotto da Bodhiruci e altri nel 508 d.C., conservato in dodici juan. Le Grandi Cronache delle Regioni Occidentali della Dinastia Tang di Xuanzang riportano inoltre che, quando Vasubandhu visitò il fratello maggiore Asaṅga, di notte udì i discepoli di Asaṅga recitare il Daśabhūmika Sūtra, e con un sentimento di pentimento e di risveglio si volse verso il mahāyāna.⑩ (Nota: Vol. 5 (Taishō 51, p. 896b–c).) Se le cose stanno così, il Daśabhūmika Sūtra fu la condizione karmica della sua conversione al mahāyāna. Tra i dieci bhūmi, il sesto — il "Livello della Manifestazione" — contiene: "I tre regni sono illusori e falsi, eppure generati dalla sola mente"; "I dodici anelli della coproduzione condizionata dipendono da questa sola mente" — sottolineando il pensiero della sola mente. Lo stesso si riscontra nell'incipit del suo Viṃśatikā-vijñapti-mātratā, che rivela le parole "i tre regni sono solo mente". I concetti di ādāna-vijñāna e ālaya-vijñāna, impiegati nel Mahāyānasaṃgraha, divennero oggetto di diffusione e di studio per le generazioni successive, occupando una posizione di grande rilievo al centro del dibattito dottrinale nella scuola Dilun, nella scuola Shelun e tra i maestri del Vijñānavāda. Il Daśabhūmika Sūtra Śāstra, vol. 1, si apre con una spiegazione delle sei caratteristiche,⑾ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 26, p. 125a.) che divenne la fonte della successiva dottrina di Fazang sulla perfetta interpenetrazione delle sei caratteristiche.

Il Daśabhūmika Sūtra originale indica che ciò avvenne quando "il Buddha raggiunse per la prima volta l'illuminazione" — generalmente formulato come "secondo settenario dopo il raggiungimento dell'illuminazione". Il sūtra afferma con chiarezza che si tratta di un insegnamento del secondo settenario, un punto particolarmente sottolineato da Vasubandhu: ne deriva un'affermazione decisiva riguardo alla temporalità nell'insegnamento huayan. Quando la scuola Dilun sorse poi in Cina, assunse il Daśabhūmika Sūtra Śāstra di Vasubandhu come base fondamentale. Così, nella costituzione della scuola huayan, la scuola Dilun rappresentò un anello di congiunzione importante, e la successiva fioritura dell'huayan ne assorbì verosimilmente degli elementi. La posizione di "esistenza" (yǒu) di Vasubandhu all'interno dell'insegnamento huayan non può essere liquidata con leggerezza.

In India, riguardo ai commentari al Daśabhūmika Śāstra, la tradizione riferisce che Bhāṣya (Jianhui) compose una Breve Spiegazione, mentre Vajrasena (Jingangjun) compose un Trattato Esplicativo di 12.000 versi.⑿ (Huayan Jing Zhuanji, vol. 1 (Taishō 51, p. 156b–c).) Se tradotto, questo Trattato Esplicativo si estenderebbe per oltre trenta juan. L'originale fu rinvenuto nel regno di Khotan, ma non raggiunse mai la Cina; il contenuto delle sue spiegazioni resta pertanto del tutto sconosciuto. Tuttavia, nelle opere di Bhāṣya — il Ratnagotravibhāga (Jiujing Yicheng Baoxing Lun) e il Dhātu-advaya-nirdhāti (Fajie Wuchabie Lun) — il pensiero del tathāgatagarbha pervade ogni pagina, ed è evidente che esse posero una base di fondamentale importanza per l'insegnamento huayan.⒀ (Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 61a.) In India, l'Avataṃsaka Sūtra poteva rappresentare il pensiero scritturale mahāyāna, mantenendo con le altre scritture mahāyāna influenze reciproche, dirette e indirette. Perciò, sebbene tra i maestri dei trattati vi fosse un grande interesse, nessuno risulta aver elaborato un quadro dottrinale sistematico nei propri insegnamenti — a differenza della Cina, dove prese forma una scuola autonoma.

2. La trasmissione dei cinque patriarchi cinesi

La tradizionale definizione della teoria della successione dei cinque patriarchi nella scuola huayan cinese affonda le proprie radici storiche in fonti come le seguenti: secondo una risposta a un decreto imperiale registrata da Jingyuan (1011–1088 d.C.), discepolo di Chengqian durante la dinastia Song.① (Nota: Il testo menzionato in precedenza nel Wujiao Zhang Tonglu Ji, vol. 1.) Per rintracciarne il fondamento occorre risalire più indietro. Chengguan, nel commento al Fajie Xuanjing (Specchio Profondo del Regno del Dharma) e al Fajie Guanmen (Porte della Contemplazione del Regno del Dharma), composti da Dushun, predecessore di Fazang, fu il primo a porre in grande stima Dushun, collocandolo accanto a Zhiyan e Fazang, e si oppose con vigore al discepolo di Fazang, Huiyuan, per aver tradito le intenzioni del maestro. Secondo quest'ordine, Dushun e Zhiyan sono i primi due patriarchi, anche se non esiste una dichiarazione tradizionale esplicita di successione. Già allora, però, l'idea era implicitamente presente. Più tardi, il discepolo Zongmi, nelle sue Note sulle Porte della Contemplazione del Regno del Dharma, stabilì con chiarezza la successione dei primi tre patriarchi.② (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, p. 684b–c.) La cosa è affermata con chiarezza anche nel Song Gaoseng Zhuan.③ (Nota: Song Gaoseng Zhuan, vol. 6 (Taishō 50, p. 732a): "In passato, Dushun di Dunhuang trasmise la contemplazione del Regno del Dharma huayan al suo discepolo Zhiyan, che tenne lezioni su questo testo tradotto in epoca Jin. Zhiyan lo trasmise a Zang [Fazang], e Zang espose il Nuovo Avataṃsaka Sūtra per l'imperatrice Wu.")

Il successore di Fazang fu proprio Chengguan. Da ciò si deduce implicitamente che egli fu scelto come quarto patriarca, il che lascia intendere che Zongmi stesso fosse il quinto. Sulla base di questi elementi, Chengqian, nella sua prefazione al Jin Shizi Zhang Zhusu, elencò i cinque patriarchi.④ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, p. 667a.) Jingyuan assunse direttamente questa posizione e rispose in conformità con la teoria della successione dei cinque patriarchi.⑤ (Nota: Shishi Jigu Lüe, vol. 3 (Taishō 49, p. 821a) riporta i nomi della discendenza dei cinque patriarchi della scuola Xianshou. Il Fajie Zong Wuzu Lüeji di Xufa, della dinastia Qing (Xuzangjing, 2ª raccolta, sezione 7, vol. 3, pp. 277a–b) menziona specificamente i cinque patriarchi.) Alcuni studiosi moderni hanno sollevato obiezioni alla teoria della successione dei cinque patriarchi.⑥ (Nota: Nel periodo Tokugawa in Giappone, Kakushū, discepolo dello studioso huayanista Hotan, nel suo Dai Nippon Kegon Shunjū, negò che la successione avesse avuto inizio con Dushun come capostipite della linea Huayan. Il successivo seguace di Hotan e Kakushū, Fujaku, sostenne invece che Chengguan e Zongmi appartenessero alla scuola Tiantai, estromettendo Fazang dalla linea ortodossa. Recentemente, in particolare, nell'ambito degli studi buddhisti giapponesi la questione è diventata un argomento di speciale rilievo. Attraverso un ampio esame dei testi, si è svolto un dibattito acceso sulla teoria di Dushun come primo patriarca. Il dott. Sakaino, nelle «Lezioni sulla storia del buddhismo cinese», riguardo alla tradizione Huayan cinese, negò che Dushun fosse il primo patriarca e sostenne chiaramente che dopo Zhiyan la successione dovesse passare a Zhizheng. Ciò contraddisse la trattazione del dott. Tokiwa Daitei su «La tradizione Huayan cinese» nel Tōhō Gakuhō (Tokyo, vol. 3), che risolveva la questione della reale paternità del Fajie Guanmen di Dushun. Con un accurato esame dei testi e su chiare basi logiche, egli appoggiò la visione tradizionale. Il dott. Sakaino si oppose ancora a questa posizione. Nell'Ōsaki Gakuhō spiegò che Dushun non fu il primo patriarca della scuola Huayan, ribadendo sostanzialmente la propria tesi precedente. Il dott. Suzuki Sō, invece, sostenne la teoria di Zhiyan come primo patriarca riguardo alla tradizione della scuola Huayan (Tetsugaku Zasshi 563–4–5), dubitando della posizione di Sakaino e respingendo con forza la visione tradizionale sostenuta da Tokiwa. Egli pose l'accento su Zhiyan come primo patriarca, poiché il Fajie Guanmen di Dushun era stato estrapolato da una porzione degli scritti di Fazang — Chengguan compose deliberatamente un commento per stabilire la tradizione Huayan, e Zongmi seguì l'esempio redigendo i propri appunti. «Ricerche sulla filosofia Huayan originaria» fu scritto partendo da questa premessa. Passando in rassegna le varie teorie, il dott. Tokiwa pubblicò nuovamente nel Tōhō Gakuhō (Tokyo, vol. 5): utilizzando l'edizione Song dell'Huayan Sanmei Zhang, il manoscritto del Qingliang Shu derivato dall'edizione Song, e nuovi materiali nell'edizione Song del Fazang Heshang Zhuan, rafforzò e sviluppò ulteriormente le proprie argomentazioni precedenti. I suoi contributi sono raccolti in Ricerche sul buddhismo cinese. In seguito Tokiwa non pubblicò ulteriori scritti di replica. Le ragioni attualmente addotte per rifiutare Dushun come primo patriarca secondo la versione tradizionale risultano inevitabilmente piuttosto deboli.) Tuttavia, non è stata raggiunta alcuna conclusione definitiva. Riguardo alla trasmissione dell'insegnamento, la teoria della successione dei cinque patriarchi dovrebbe per il momento essere ancora messa da parte e non trattata come una tradizione consolidata.

Prima di tutto, il primo patriarca Fashun (558–640 d.C.), comunemente noto come Maestro Dushun, al quale fu attribuito il titolo postumo di Venerabile Di-xin.⁷ (Nota: le sue biografie compaiono nella Cronaca Completa dei Buddha e dei Patriarchi attraverso i Secoli, vol. 11 (Taishō 49, p. 570c); negli Elementi di Antichità Buddiste, vol. 3 (ibid., p. 821a); nelle Biografie dei Monaci Divini, vol. 6 (Taishō 50, p. 984c); nelle Biografie del Sūtra Avataṃsaka, vol. 3, "Biografia di Zhīyǎn" (Taishō 51, p. 163b), e vol. 4, "Biografia di Fán Xuānzhì" (ibid., p. 166c); e nei Brevi Resoconti dei Cinque Patriarchi del Dharmadhātu (Manji Zoku, fasc. 2, n. 7, pt. 3), tra gli altri.) Non sono pervenute a noi notizie del suo primo maestro. I suoi contemporanei lo consideravano universalmente un'incarnazione del bodhisattva Mañjuśrī, e divenne celebre come monaco divino, noto per i numerosi prodigi di cui era portatore. I suoi scritti, per la maggior parte dedicati alla pratica contemplativa, sono molto numerosi. I Cinque Insegnamenti: Cessazione e Contemplazione (1 fascicolo)⁸ (Nota: nel suo saggio Sull'attribuzione dei Cinque Insegnamenti Huayan: Cessazione e Contemplazione, Yūki Reikun nega che Dushun ne sia l'autore (in Nuova Serie di Studi Religiosi, vol. 7, n. 2, pp. 73–93), e anche il dott. Sōshū Suzuki nutre riserve al riguardo. Non esiste un accordo definitivo sull'attribuzione di quest'opera, ma in questa sede seguiamo quella tradizionale.) illustra le porte contemplative dei cinque insegnamenti ed è alla base dello schema quinario di classificazione dottrinale. Le Porte della Contemplazione sul Dharmadhātu (1 fascicolo) espone la triplice porta contemplativa e pone le basi del sistema dottrinale proprio della scuola Huayan, fornendo il fondamento per l'insegnamento dei dieci dharma profondi relativi a eventi che sorgono in modo mutuo e senza ostacoli.

Il secondo patriarca Zhīyǎn (602–668 d.C.), conosciuto come Maestro Zhìxiàng, con il titolo alternativo di Venerabile Yúnhuá.⁹ (Nota: le biografie appaiono in Biografie del Sutra dell'Avataṃsaka, vol. 3 (Taishō 51, p. 163b); Biografie continuate dei monaci eminenti, vol. 25 (stesso, p. 654a); Specchio del Dharma del Dharmadhātu, fascicolo inferiore (raccolto negli Appendici ai trattati dell'Avataṃsaka del Dainihon-zō, p. 615b); e altrove.) Iniziò come discepolo di Fashun, poi proseguì gli studi dell'Huayan sotto il Maestro Zúdá, quelli dello Yogācāra sotto Fǎcháng e quelli della scuola del Trattato sulle dieci terre (Dilun) sotto Zhìzhèng. In seguito, un monaco divino lo istruì sul significato delle sei caratteristiche, e attraverso ciò giunse a realizzare il significato profondo dell'Huayan. Tra i suoi commentari alle scritture si annovera Il Sutra dell'Avataṃsaka: Guida completa alla ricerca dei significati nascosti e all'ordinamento degli insegnamenti (comunemente chiamato Sōuxuán jì, 5 fascicoli). Negli ultimi anni scrisse anche Catalogo del Sutra dell'Avataṃsaka (4 fascicoli) e Cinquanta domande e risposte essenziali sull'Avataṃsaka (2 fascicoli). Vi è inoltre La porta dei dieci dharma profondi del veicolo unico (1 fascicolo), che ha origine con Dushun e fu compilato da Zhìxiàng. Mentre l'impostazione di Dushun privilegiava la pratica contemplativa del Sutra dell'Avataṃsaka, Zhīyǎn conferì agli insegnamenti un'organizzazione dottrinale un po' più sistematica. Dal punto di vista del lignaggio, ciò segna un graduale passaggio dalla porta della pratica alla porta dottrinale, preparando il terreno alla generazione successiva sotto Fǎzàng e rendendo più chiara la distinzione. Stabilì i nomi e le categorie dei dieci aspetti profondi del sorgere condizionato, ne costruì l'impianto logico e chiarì il significato degli insegnamenti comuni e distinti all'interno dell'Avataṃsaka. Quanto all'istituzione del sorgere condizionato, integrò i sei significati delle condizioni nei sei significati dei semi, gettando le basi per intendere le sei caratteristiche come un tutto perfetto e consolidando su solide fondamenta l'organizzazione dottrinale della scuola. Tra i suoi discepoli più eminenti vi sono coloro che furono riconosciuti come eredi del dharma: Fǎzàng, il laico Fán Xuánzhì e i monaci Bóchén, Dàochéng, oltre al coreano Uicheon. La Biografia del Maestro Fǎzàng¹⁰ (Nota: Tripiṭaka Taishō, vol. 50, p. 281a.) riporta che, sul letto di morte, ripose le sue speranze nel giovane Fǎzàng e gli affidò i discepoli anziani Bóchén e Dàochéng, un segno chiaro che Fǎzàng era già da tempo destinato a succedergli.

Il terzo patriarca Fǎzàng (643–712 d.C.), conosciuto come Maestro Xiānshǒu, con l'ulteriore titolo di Precettore Nazionale Yī.¹¹ (Nota: le sue biografie si trovano nella Biografia del Maestro Fǎzàng (Taishō 50, pp. 280b–); in Brevi notizie sui Cinque Patriarchi (Manji Zoku, fasc. 2, n. 7, pt. 3, p. 273 destra); nelle Biografie Song di monaci eminenti, vol. 5 (Taishō 50, pp. 732a–b); e altrove.) A vent'anni entrò nella cerchia di Zhīyǎn; nel giro di pochi anni il suo maestro era venuto a mancare. Ricevette poi l'ordinazione presso il tempio Tàiyuán, dove l'imperatrice Wǔ Zétiān lo teneva in grande stima, ricevette da lui i tre rifugi e ascoltò le sue lezioni sull'Avataṃsaka più di trenta volte. A trentotto anni, quando il Maestro del Tripiṭaka Rizhāo portò l'originale sanscrito dell'Avataṃsaka, Fǎzàng collazionò e corresse le lacune della traduzione allora in uso, risalente alla dinastia Jìn, portando a termine la versione in sessanta fascicoli che ci è giunta. A cinquantatré anni si unì al gruppo di traduzione per la versione Táng del sūtra, con i ruoli cruciali di revisore e copista. Al tempio Fóshòu-jì, dove teneva lezioni sulla traduzione Táng dell'Avataṃsaka, si narra che segni miracolosi apparissero per l'intero arco del suo insegnamento. La sua produzione scritta fu vastissima. Il Capitolo dei Cinque Insegnamenti (4 fascicoli, sebbene alcune fonti ne indichino 3) è venerato come testo dottrinale rappresentativo della scuola: stabilisce con chiarezza lo schema della classificazione dottrinale e offre un'organizzazione curata degli insegnamenti. Il Resoconto dell'indagine sui misteri (20 fascicoli) è un commento versetto per versetto alla traduzione Jìn e resta l'opera di riferimento. Il Resoconto della mente che vaga nel Dharmadhātu (1 fascicolo), l'Osservazione sull'esaurimento dell'illusione e ritorno alla fonte (1 fascicolo) e opere simili furono composti specificamente come guide alla pratica contemplativa. Il suo Commento sul significato del Risveglio della fede (3 fascicoli) è un'annotazione sistematica del Risveglio della fede e rappresenta il trattato più apprezzato su quel testo fin dai tempi antichi. Le sue Biografie del Sūtra Avataṃsaka (5 fascicoli) sono, naturalmente, una celebre opera storica. In totale, quasi quaranta scritti uscirono dal suo pennello, portando a compimento la formazione della scuola Huayan come lignaggio distinto. Davanti alla fiorente scuola del Solo-Coscienza (Fǎxiàng) di Xuánzàng e Kuījī, Fǎzàng stabilì l'insegnamento dell'unico veicolo e costruì un quadro ordinato e coerente per la classificazione dottrinale e la struttura complessiva del Sūtra Avataṃsaka, con un chiaro intento unificante. Nella classificazione dottrinale fissò come categorie fondamentali i cinque insegnamenti, le dieci scuole e gli insegnamenti condivisi e distinti. Sul piano dottrinale riunì gli insegnamenti sulle somiglianze e differenze delle tre nature, i sei significati della produzione condizionata contingente e il significato del varco senza ostruzioni della genesi contingente delle dieci profondità, dando vita a un sistema completo e integrato. Attraverso i suoi vari scritti organizzò inoltre i contenuti della pratica contemplativa, portando a solido compimento l'architettura dottrinale della scuola. Le due grandi correnti del pensiero filosofico indiano — vuoto ed esistenza — seppe riconciliarle abilmente in un'unica sintesi di esistenza e vuoto come un tutt'uno, fissando così la genesi contingente del dharmadhātu al cuore dell'insegnamento Huayan. Nei suoi rapporti con la scuola Fǎxiàng fece leva sull'integrazione di principio e fenomeni, attingendo con abilità dalle altre scuole e superandone le posizioni, e pose la Huayan su basi stabili e incrollabili.

Contava moltissimi discepoli; tra i più illustri vi erano Hóngguān, Wénchāo, Zhìguāng, Zōngyī, Huìyuàn e Huìyīng — i sei saggi della sua scuola, tutti riconosciuti come talenti fuori dal comune. Il primo a esporre l'Huayan in Giappone, insieme al monaco sillano Simsang, sedette ai suoi piedi e ne ricevette l'insegnamento completo. Eppure Huìyuàn, nel suo Kanding ji (in quindici fascicoli), pur mostrando l'acutezza del proprio talento, propose una visione dottrinale del tutto in contrasto con quella del maestro. Cercò di elaborare un proprio sistema riguardo alle divisioni del sutra, alla sua classificazione dottrinale, al centro dottrinale della scuola e all'organizzazione delle dieci origini condizionate profonde. Le generazioni posteriori giudicarono le sue opinioni eterodosse e non le adottarono. Chéngguān lo attaccò poi con vigore, ritenendolo un discepolo che aveva tradito il maestro per fondare una propria scuola.¹² (Nota: lo straordinario talento di Huìyuàn e la forte influenza del suo Kanding ji sulle generazioni successive emergono, ad esempio, dal fatto che lo Zhǐshì jì di Shōryō — il più antico studioso giapponese dell'Huayan, attivo agli inizi del periodo Nara — cita il Kanding ji senza alcuna riserva. La ricerca moderna sul primo Huayan talvolta annovera i tre patriarchi come Zhīyǎn, Fǎzàng e Huìyuàn insieme (cfr. Research on Early Huayan Philosophy del dottor Sōshū Suzuki).)

Pressoché contemporaneo, ma più giovane, di Fǎzàng fu Lǐ Tōngxuán (635–730 d.C.), autore del Nuovo commentario all'Avataṃsaka Sūtra (40 fascicoli), del Trattato per sciogliere i dubbi (4 fascicoli), della Spiegazione concisa (1 fascicolo) e di diverse altre opere. La sua visione della struttura del sutra si discosta dalle interpretazioni tradizionali: egli legge l'intero testo attraverso la lente del cammino della pratica, orientando l'intera sua posizione dottrinale verso l'applicazione concreta. Questa inclinazione esercitò un'influenza profonda e silenziosa sul pensiero successivo di Chéngguān e Zōngmì. Le sue interpretazioni, tuttavia, erano troppo originali; un abisso le separava dalla posizione dottrinale tradizionale, e le generazioni posteriori finirono per trattare le sue opere quasi esclusivamente come materiale di riferimento.

Il quarto patriarca, Chéngguān (738–839 d.C.), fu onorato come Maestro Qīngliáng.¹³ (Nota: le sue biografie si trovano nelle Biografie dei monaci eminenti della dinastia Song, vol. 5 (Taishō 50, p. 737a); nella Cronaca completa della linea patriarchale buddista, vol. 29 (Taishō 49, pp. 293a–b); e altrove. Vi sono piccole discordanze sulle sue date: se, stando alle Biografie dei monaci eminenti della dinastia Song, morì nel primo anno dell'era Yuánhé a oltre settant'anni di età, allora nacque prima del 738 d.C. e morì attorno all'800.) Nacque ventisette anni dopo la morte di Fǎzàng, e per questo non incontrò mai il maestro di persona. Fu contemporaneo di Zhànrǎn, che contribuì al risveglio della scuola Tiantai, e visse inoltre la rapida ascesa del buddhismo Chan, di cui si avverte nettamente l'influsso nei suoi insegnamenti. Ma quando ereditò l'opera di Fǎzàng, l'Huayan aveva già raggiunto la sua forma matura; nel frattempo il peso della scuola Fǎxiàng si era in parte affievolito, e la sua posizione sul rapporto tra principio e fenomeni risultò perciò particolarmente netta. La sua posizione dottrinale poggiava in larga misura sulla traduzione Táng dell'Avataṃsaka — vi tenne più di cinquanta lezioni — e il suo accento diverge dunque da quello di Fǎzàng, che basava la propria opera sulla traduzione Jìn. La differenza risiede unicamente nel testo di base; nella sostanza dottrinale non c'è divergenza. Partecipò inoltre alla traduzione dell'Avataṃsaka in quaranta fascicoli (795–798 d.C.), diretta dal maestro Tripiṭaka Prajñā.

Fu straordinariamente prolifico: Commento al Sutra Avataṃsaka (60 fascicoli), Sotto-commentario che chiarisce il significato del Commento all'Avataṃsaka (90 fascicoli), Compendio sintetico dell'Avataṃsaka (1 fascicolo), e altri — commenti e compendi sul Sutra Avataṃsaka. Il Trattato profondo sul Commento e Sotto-commentario del Sutra Avataṃsaka (9 fascicoli), che egli compilò, divenne l'opera più studiata dalle generazioni successive. Scrisse inoltre La porta della contemplazione della perfetta interpenetrazione dei Tre Santi e Lo specchio del dharmadhātu, ciascuno in un fascicolo, e altri ancora. Una produzione così varia rivela uno studioso dalla preparazione straordinariamente ampia. Poiché la tradizione ortodossa Huayan era giunta attraverso Fǎ Shēn (discepolo di Huìyuàn), e Chéngguān ricevette l'insegnamento per altri canali, subì l'influenza di molti predecessori, il che spiega la grande varietà di contenuti dei suoi insegnamenti. Come già rilevato, fu influenzato in modo discreto dalla comprensione dell'insegnamento basato sulla pratica propria di Lǐ Tōngxuán, ed è evidente che su quella base costruì una sua posizione di notevole valore. Questo tratto emerge con particolare chiarezza nelle sue opere contemplative. Ad esempio, nella Porta della contemplazione della perfetta interpenetrazione dei Tre Santi, citando il Resoconto dell'indagine dei misteri del suo maestro Fǎzàng, vol. 18¹⁴ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 457b.), riguardo ai due santi Mañjuśrī e Samantabhadra nel capitolo "Ingresso nel dharmadhātu": essi in definitiva confluiscono nel dharmadhātu di Vairocana. Questi due santi e il Buddha Vairocana sono inseparabili come causa ed effetto, come principio e saggezza. Fǎzàng proclama con forza l'interpenetrazione di causa ed effetto, la non dualità di principio e saggezza, ponendosi all'interno della reciproca compenetrazione senza ostacoli di tutti gli eventi fra gli ornamenti di Vairocana, e non tratta l'argomento principalmente come una questione di esposizione dottrinale. Chéngguān affronta la stessa questione nel suo Sotto-commentario che chiarisce il significato del Commento all'Avataṃsaka, vol. 85¹⁵ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 36, p. 663a.). Sulla perfetta interpenetrazione dei tre santi, Fǎzàng considera l'aspetto del frutto come la porta del principio e l'aspetto della causa come la porta degli eventi, restando all'interno della libera interpenetrazione di principio ed eventi. La contemplazione del reciproco sorgere senza ostacoli di tutti gli eventi, tuttavia, è di fatto una contemplazione del principio, e Chéngguān sottolinea la caratteristica della contemplazione del sorgere della natura, secondo cui lo stato di Buddha si realizza direttamente nella propria mente. In questi e in altri modi analoghi, l'orientamento diretto della Porta della contemplazione della perfetta interpenetrazione dei Tre Santi rivela con chiarezza la notevole influenza di Lǐ Tōngxuán.

Esaminando il Nuovo Commentario al Sutra Avataṃsaka di Lǐ Tōngxuán,¹⁶ (Nota: vol. 3 (Taishō 36, p. 738a), vol. 4 (stesso, p. 745a), vol. 7 (stesso, p. 761b), e altrove.) si coglie un ricorso costante alla rappresentazione simbolica delle tre sante figure, che fa da cornice all'intero sutra e orienta ogni passaggio verso la pratica contemplativa. Quando Chéngguān compose il suo commentario sulla nuova traduzione Tang, è impensabile che non avesse letto l'opera di Lǐ Tōngxuán; doveva certamente conoscere il pensiero di Lǐ sulla perfetta interpenetrazione delle tre sante figure.¹⁷ (Nota: Si veda dell'autore "The System of Thought of the Perfect Interpenetration of the Three Holy Ones," Annual Bulletin of the Japanese Association for Buddhist Studies, n. 14, p. 212.) L'unico motivo per cui nei suoi scritti non riconobbe mai esplicitamente il debito verso il pensiero di Lǐ Tōngxuán è che dava sempre un peso particolare alla posizione tradizionale. Perciò, quando criticò Huìyuàn — discepolo diretto di Fǎzàng — si impegnò a fondo per confutarlo. In ambito esegetico, è facile immaginare che lasciasse tacitamente da parte anche Lǐ Tōngxuán, le cui opinioni divergevano da quelle di Fǎzàng, escludendolo di fatto dalla tradizione Huayan. Eppure Chéngguān, con l'onestà intellettuale di uno studioso, riconobbe di aver ricevuto qualcosa da Lǐ Tōngxuán. Ad esempio, nel vol. 20 del Nuovo Commentario al Sutra Avataṃsaka,¹⁸ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 36, p. 858a.) la sua spiegazione delle dieci pāramitā in rapporto ai voti che le precedono riprende esattamente l'interpretazione di Lǐ. Come scrive: «L'assegnazione delle dieci pāramitā ai voti precedenti segue la spiegazione dell'Anziano Lǐ della capitale».¹⁹ (Nota: Sub-commentary Elucidating the Meaning of the Avataṃsaka Commentary, vol. 47 (Taishō 36, p. 367b).) Non è difficile immaginare che Chéngguān — sostenitore della posizione secondo cui la pratica è il fondamento — condividesse la prospettiva di Lǐ Tōngxuán e nutrisse un profondo rispetto per l'Anziano. Se questa ipotesi è fondata e torniamo a esaminare con attenzione gli scritti di Chéngguān, i luoghi in cui il suo pensiero risponde all'influenza di Lǐ Tōngxuán non si limitano a questi due o tre.

In ogni caso, in seguito, quando Jìngyuán presentò un memoriale all'imperatore Song, la dottrina della successione dei cinque patriarchi venne formalmente sancita e Chéngguān fu designato come erede dei tre patriarchi che lo avevano preceduto. Nello stesso tempo, Chéngguān si considerava legato a Fǎzàng da un rapporto diretto di maestro e discepolo, riteneva che la propria tradizione d'insegnamento discendesse da lui e, di conseguenza, vedeva in Fǎzàng il grande sintetizzatore dell'insegnamento Huayan, capace di coglierne con abilità l'intento più profondo.

Lo spirito dei tempi e molte altre influenze lo plasmarono, ma egli esaminò a fondo e chiarì l'assunto fondamentale di Fǎzàng – secondo cui l'interpenetrazione senza ostacoli di tutti i fenomeni coincide con l'interpenetrazione senza ostacoli tra principio e fenomeni –, rafforzò la nuova struttura organizzativa del sistema dei quattro dharmadhātu e insediò, all'interno dell'interpenetrazione tra principio e fenomeni, l'interpenetrazione senza ostacoli di tutti i fenomeni. Parallelamente, rispetto all'impostazione data da Fǎzàng all'insorgenza condizionata, Chéngguān accentuò ancor più l'ingresso attraverso l'insorgenza della natura. Dato che il suo modo di trattare la porta causale degli insegnamenti tendeva ancor più a porre la pratica come fondamento, in lui si coglie il tratto pionieristico della fusione tra dottrina e Chan. Identificò la mente unica dell'Huayan con la mente unica, luminosa e non illusa del Chan Heze.

Riguardo all'insegnamento secondo cui il Tathāgata non recide il male innato e gli icchantika non recidono il bene innato – ossia che la sostanza dell'insorgenza condizionata impura e pura non è diversa –, questa posizione sembra derivare dall'insegnamento di Tiānrú sul male innato o quantomeno averne subito l'influsso, ed è per questo che egli la assunse. Gli studiosi giapponesi di Huayan Hōtan e Fuqi (Shōjaku?) liquidarono poi sbrigativamente questa visione come eretica, ma è innegabile che in lui vi fosse una certa tendenza in quella direzione. Eppure, poiché aveva già criticato Huìyuàn per essersi allontanato dall'insegnamento di Fǎzàng, un esame attento del modo in cui egli stesso trasmise le dottrine fazanghiane, qualora vi si riscontrasse un conflitto con i principi fondanti della scuola, non farebbe che dimostrare l'acutezza del suo intelletto. Sostenere, tuttavia, che egli abbia reciso il legame con la tradizione Huayan sarebbe ingiusto.

Tra i suoi discepoli, cento ricevettero la trasmissione del dharma, mille furono suoi studenti e trentotto divennero maestri. Tra questi, Zōngmì e Sēngruì furono i più rinomati tra i destinatari del dharma.

Il Quinto Patriarca Zongmi (780–841 d.C.), noto come Maestro Chan Shifeng e chiamato con reverenza Maestro Chan Dinghui. ⒇(Fonti biografiche: Song Gaoseng Zhuan (Biografie di Monaci Eminenti della Dinastia Song), vol. 6 (Taishō 50, p. 741b–); Fozu Tongji (Cronaca Completa dei Buddha e dei Patriarchi), vol. 29 (Taishō 49, p. 293b–); Jingde Chuandenglu (Registri della Trasmissione della Lampada dell'Era Jingde), vol. 13 (Taishō 51, p. 305b–), ecc.) Inizialmente studiò il Chan Meridionale di Heze sotto Daoyuan, ma in seguito, leggendo lo Huayan Jing Shu (Commentario al Sūtra Avataṃsaka) di Chengguan, ne rimase profondamente toccato e ne divenne discepolo. Le lettere che si scambiarono sono ancora oggi conservate. 21(Yuanjue Jing Lüeshu Zhu, vol. 2 (Taishō 39, p. 576b–), "Lettera mandata da lontano dal Maestro Chan Shifeng Dinghui al Maestro Nazionale Qingliang.") In essa Chengguan scrisse: "Ciò che comprendi è proprio come la mia stessa mente." Per i primi due anni del suo discepolato, Zongmi rimase al fianco di Chengguan giorno e notte, ricevendone l'insegnamento. Compose più di duecento opere, che circolano ancora. Tra queste vi sono lo Yuanjue Jing Xiaoshu (Breve Commentario al Sūtra del Perfetto Risveglio), 12 fascicoli; il Da Shuchao (Grande Commentario e Subcommentario), 26 fascicoli; e il Lüeshu (Breve Commentario), 4 fascicoli. Lo Chanyuan Zhuquanji Jiaoxu (Prefazione alla Raccolta delle Spiegazioni delle Origini del Chan), 4 fascicoli, è un frammento superstite dei 100 fascicoli del Chanyuan Zhuquanji (Shifeng Lanra Chanzang [Tesoro Chan dell'Eremo Shifeng]), ma trasmette con buona completezza i tratti essenziali dell'insegnamento di Zongmi. Altre opere riconducibili al suo insegnamento comprendono lo Zhu Fajie Guanmen (Commentario sulla Porta della Contemplazione del Regno del Dharma), 1 fascicolo; il Puxian Xingyuan Biexing Shuchao (Subcommentario Separato sulle Pratiche e i Voti di Samantabhadra), 6 fascicoli; lo Xingyuan Shu Ke (Schema del Commentario sulle Pratiche e i Voti), 1 fascicolo, e così via. Da queste opere si coglie l'intera portata del suo insegnamento. C'è inoltre lo Yuanren Lun (Trattato sull'Origine dell'Umanità), 1 fascicolo, che esamina ampiamente il Confucianesimo e il Taoismo, partendo da queste due tradizioni per illuminare la fonte profonda del Buddhismo.

Il tratto saliente del suo pensiero fu l'unità dell'insegnamento dottrinale e della pratica Chan, chiaramente ereditata dalla classificazione dei Cinque Insegnamenti. Talvolta sostenne che il Finale e l'Improvviso fossero identici, e affermò anche che l'Improvviso e il Perfetto si interpenetrino. La sua dottrina dell'ingresso attraverso l'Origine della Natura (xingqi), con la sua prospettiva radicata nella porta della pratica, coincide interamente con quella di Chengguan. Tra i suoi discepoli vi furono Chuan'ao, Shifeng Wen, Taigong e Taixi, ma tra loro non emerse nessuno studioso di Huayan di particolare rilievo.

3. Esposizione dottrinale al di fuori della linea dei Cinque Patriarchi

Con la fine della successione tradizionale dei Cinque Patriarchi e dopo aver esaminato l’ascesa e il declino dello studio dottrinale Huayan in Cina fin qui, la discussione si sposta alla trasmissione dell’insegnamento in Giappone. In un certo senso, si tratta di esplorare un territorio nuovo — benché in Cina stessa l’esposizione dottrinale Huayan non si sia del tutto interrotta. Dall’epoca Song attraverso Yuan, Ming e Qing, tuttavia, si può tracciare un continuo declino dell’insegnamento, segnato da cicli di ascesa e caduta, fino alla sua graduale scomparsa ai giorni nostri.

Prima di tutto, poco dopo la morte di Chengguan e Zongmi, l’imperatore Wuzong dei Tang — succeduto a Wenzong — emise un editto nel quinto anno dell’era Huichang (845 d.C.) che ordinò la distruzione di 4.600 templi buddhisti, costrinse 260.000 monaci e monache a tornare alla vita laica e dispose la frantumazione di immagini del Buddha insieme a campane e gong per scioglierli in monete di rame e attrezzi agricoli. Questa violenta campagna è nota come la Persecuzione di Huichang. ①(Fozu Tongji, vol. 42 (Taishō 49, p. 385b); Fozu Lidai Tongzai, vol. 16 (stesso, p. 637a), ecc., insieme ai precedenti sconvolgimenti del terzo anno dell’era Huichang.) Istigato dalle suppliche del taoista Guizhen e di altri, divenne nota come una delle «Persecuzioni dei Tre Wu e Uno Zong», la terza grande persecuzione. I danni a templi e immagini sacre furono gravi; sūtre e trattati furono quasi completamente distrutti, e lo studio dottrinale crollò in un istante.

Poco dopo, Wuzong morì e l’imperatore Xuanzong salì al trono. Sebbene per breve tempo si presentò l’opportunità di far rivivere il dharma, a parte la scuola Chan quasi non rimanevano più testi sacri. Ancora più tardi, alla fine del periodo delle Cinque Dinastie, l’imperatore Shizong degli Zhou posteriori, nel secondo anno dell’era Xiande (955 d.C.), emise un editto che limitava le ordinazioni non autorizzate e ordinava la chiusura dei templi che superavano il numero consentito — più di 3.300 in totale. Fece inoltre frantumare immagini del Buddha e campane per coniare la monetazione Zhoutong. Di conseguenza, il buddhismo cadde in un profondo declino. I testi buddhisti furono quasi tutti dispersi e perduti, e lo studio dottrinale Huayan scomparve senza lasciare traccia.

Con l’ascesa della dinastia Song, tuttavia, il buddhismo ricevette il sostegno della corte e fiorì nuovamente. Monaci eminenti e grandi studiosi si succedettero, e la prosperità del buddhismo Song divenne innegabile. Nel contesto Huayan, Ziqiong (965–1038 d.C.) fu la figura di spicco. Autore di diverse opere, tra cui Qixins Lun Bixiao Ji (Note sulla riduzione e correzione della Fede nel Risveglio), 6 fascicoli, e Kewen (Compendio), 1 fascicolo, proseguì principalmente la linea di Zongmi. Sebbene non si conosca il suo maestro diretto, sembra essere stato profondamente influenzato dagli scritti di Chuan’ao, discepolo di Zongmi.

Il discepolo di Ziqiong, Jingyuan (1011–1088 d.C.), che ereditò gli studi huayan di Chengqian del Wutai, compose opere quali Yuanren Lun Fawei Lu (Registro delle sottigliezze che illustrano il Trattato sull'origine dell'umanità), 3 fascicoli; Wanjin Huanyuan Guan Chao Bujie (Spiegazioni supplementari del commentario sul ritorno alla fonte dopo l'esaurimento dell'illusione), 1 fascicolo; Jin Shizi Zhang Yunjian Leijie (Spiegazioni classificate tratte dallo Yunjian del capitolo Jinshizi), e molte altre, guadagnandosi il titolo di "Restauratore dell'Huayan". In quel periodo Yitian, giunto in Cina dalla Goryeo (Corea) al tempo dei Song, divenne discepolo di Jingyuan. Molti dei testi huayan che si erano perduti in Cina furono riportati da Yitian, offrendo un contributo determinante alle lezioni e alle ricerche di Jingyuan — un gesto di immensa importanza. Lo stesso Yitian della Goryeo (1009–1101 d.C.) compose inoltre Yuanzong Wenlei (Scritti classificati sugli insegnamenti perfetti), 22 fascicoli, e Xinbian Zhujiao Zonglu (Nuovo registro complessivo delle diverse dottrine), 2 fascicoli. Dopo il ritorno in patria, fece dono ②(Fozu Tongji, vol. 29 (Taishō 49, p. 294a); Fozu Lidai Tongzai, vol. 19 (ivi, p. 672b)) a Jingyuan di copie in scrittura aurea di tutte e tre le traduzioni dello Huayan Jing, per un totale di 180 fascicoli — un gesto di generosità che non va dimenticato.

Nella Cina dei Song, quattro grandi commentatori del Wujiao Zhang (Saggio sui Cinque Insegnamenti) meritano una menzione speciale. Si tratta di Daoting, con il Wujiao Zhang Yiyuan (Giardino del significato sul Saggio sui Cinque Insegnamenti), 10 fascicoli; di Guanfu, con il Wujiao Zhang Zhexin Ji (Registro delle schegge accendifuoco sul Saggio sui Cinque Insegnamenti), 5 fascicoli ③(Questo libro è perduto da lungo tempo; viene citato nel Wujiao Zhang Tonglu Ji di Gyōnen, da cui sopravvivono solo frammenti.); di Shihui, con il Wujiao Zhang Fugu Ji (Registro del ritorno all'antico sul Saggio sui Cinque Insegnamenti), 6 fascicoli; e di Xidi, con il Wujiao Zhang Jicheng Ji (Registro della compilazione sul Saggio sui Cinque Insegnamenti), 6 fascicoli. Essi testimoniano il fervore delle lezioni sul Wujiao Zhang all'epoca e le correnti più ampie degli studi huayan. Eppure Daoting si affidò interamente alla guida di Chengguan e non si confrontò mai con il Souxun Ji né con il Tanxuan Ji — una lacuna deplorevole. Guanfu sollevò obiezioni su certi aspetti della lettura di Daoting, ma, a giudicare dalle citazioni sopravvissute, attinse comunque in larga misura dalle spiegazioni di Chengguan e Zongmi. Shihui, in particolare, risentì profondamente di ciò che percepiva come l'atteggiamento liquidatorio di Chengguan e Zongmi — che pure appartenevano alla loro stessa tradizione — verso Zhiyan e Fazang; li criticò per aver sminuito i propri precursori dottrinali e cercò di intaccare le radici stesse dell'insegnamento di Zhiyan. Accanto al Fugu Ji, compose Fensin (Bruciare la legna), in 2 fascicoli, per criticare Guanfu. La sua trattazione delle dottrine del Comune e del Distinto contiene intuizioni originali, e la sua esegesi filologica merita un esame attento. Non si può tuttavia negare che, rispetto alla posizione dottrinale coerente dei Cinque Patriarchi, la sua opera sia in qualche misura carente. Xidi si dedicò anima e corpo a seguire le lezioni di Shihui e nutrì per lui una profonda ammirazione.

Anche durante la dinastia Song, tra i praticanti Chan che si volsero allo Huayan figuravano maestri come Bensong Guangzhi, Daotong e Fu'an, ciascuno dei quali scrisse per proprio conto opere tra cui Huayan Qizi Jing Ti Fajie Guan Sanshi Men Song (Versi sulle Trenta Porte della Contemplazione del Regno del Dharma in versi huayan di sette caratteri), 2 fascicoli; Huayan Tunhai Ji (Raccolta dell'Huayan che ingoia l'oceano), 3 fascicoli; Huayan Jing Lun Guan (Filo del significato del Sūtra Huayan), 1 fascicolo e altre. Yihe compose Wujin Deng (La Lampada Inesauribile) per collegare l'insegnamento huayan a quello della Terra Pura.

Tra le opere di Xianyan ricordiamo Huayan Jing Xuan Tan Jueze (Scelte Discernenti sul Trattato Misterioso del Sūtra Huayan) ④, opera andata perduta da tempo, per cui non era possibile ricostruirne il contenuto; recentemente è stata però ritrovata una copia completa nel Kanazawa Bunko, e a essa è stato dedicato uno studio intitolato Il Fondamento Dottrinale dello Huayan Jing Xuan Tan Jueze, pubblicato su Ryūkoku Gakuhō n. 311; si veda anche la medesima appendice, 6 fascicoli; l'Huayan Jing Yaojie (Spiegazione Essenziale del Sūtra Avataṃsaka) di Jiehuan, 1 fascicolo; e il Ping Jingang Bi (Esame Critico della Stele di Diamante) di Shanxi, 1 fascicolo, tra gli altri.

Con l'avvento della dinastia Yuan, Wencai realizzò Zhao Lun Xinshu (Nuovo Commentario sul Zhao Lun), 3 fascicoli; Purui scrisse Huayan Xuantan Huixuan Ji (Registro del Raduno dei Misteri sul Trattato Misterioso huayan), 40 fascicoli; e Yuanjue compose Yuanren Lun Jie (Spiegazione del Trattato sull'Origine dell'Umanità), 5 fascicoli. A questo punto, tuttavia, le loro opere mostrano già una tendenza ad allontanarsi dalla sostanza dottrinale, come se si stessero avviando a una fase conclusiva.

Durante la dinastia Ming, Zhuhong, pur integrando la pratica Chan con il nianfo, tenne vivi gli studi huayan e compose Huayan Jing Ganying Lüji (Breve Registro dei Poteri di Risposta del Sūtra Avataṃsaka), 6 fascicoli. Deqin, che venerava l'Huayan Xuantan di Chengguan, realizzò Huayan Gangyao (Elementi Essenziali dell'Huayan) in 80 fascicoli, oltre a numerose altre opere. Zhixu, che sostenne la dottrina della fusione di natura e caratteristiche, lasciò Qixins Lun Liewang Shu (Commentario che Strappa la Rete sul Risveglio della Fede), 6 fascicoli, e diverse altre opere.

Durante la dinastia Qing, Xufa, riconoscendo che entrambe le porte dell'insegnamento dottrinale e della contemplazione sono indispensabili, sottolineò come lo studio dottrinale non possa prescindere dalla porta della contemplazione. Compose Huayan Wujiao Yi (Manuale Rituale dei Cinque Insegnamenti dell'Huayan), 6 fascicoli; Xianshou Wujiao Yi Kaimeng (Apertura per il Principiante al Manuale Rituale dei Cinque Insegnamenti di Xianshou), 1 fascicolo; Wujiao Yi Kezhu (Compendio e Commentario al Manuale Rituale dei Cinque Insegnamenti), 20 fascicoli; e Fajie Wuzu Lüji (Brevi Registri dei Cinque Patriarchi del Regno del Dharma), 1 fascicolo, tra gli altri. Anche Peng Jiqing, dapprima dedito agli studi confuciani, integra in seguito confucianesimo e buddhismo; esplora il samādhi del nianfo nel quadro del pensiero huayan e compone Yicheng Jueyi Lun (Trattato che Risolve i Dubbi sull'Unico Veicolo), 1 fascicolo, e Huayan Nianfo Sanmei Lun (Trattato sul Samādhi del Nianfo dell'Huayan), 1 fascicolo, tra gli altri. Vi furono, naturalmente, altri studiosi legati all'Huayan, ma dalle dinastie Yuan e Ming in poi le varie scuole buddhiste diedero vita a un processo di integrazione, e né a oggi è emerso uno studioso che sostenga con fermezza un sistema dottrinale strettamente rigoroso. ⑤(Per un resoconto dettagliato della trasmissione degli studi dottrinali huayan in Cina dopo la dinastia Song, si veda Kegon Shisōshi [Storia del pensiero huayan] di Takamine Ryōshū, pp. 317–63.)

Per quanto riguarda gli sviluppi degli studi huayan in Corea, la figura goryeo di Yitian, come già menzionato, seppe unificare e rivitalizzare la scuola huayan al suo ritorno dalla Cina. Prima di lui, gli unici studiosi di qualche rilievo erano figure come Wonhyo (617–?) e Uisang (625–702 d.C.); non ne emersero altri di nota. Inoltre, la trasmissione si limitò essenzialmente a un trapianto degli studi huayan cinesi, senza alcun nuovo sviluppo. Wonhyo raggiunse la Cina Tang insieme a Uisang, con l'intenzione di studiare con i maestri Xuanzang e Kuiji, ma a metà del percorso cambiò i suoi piani e rimase in Cina, dove studiò decine di testi in autonomia, con instancabile diligenza, e produsse numerosi scritti, in particolare nel campo dell'Huayan. Le opere di Wonhyo comprendono Huayan Jing Shu (Commentario sul Sūtra Avataṃsaka), 10 fascicoli; Huayan Gangmu (Schema dell'Huayan), 1 fascicolo; e Shimen Hezheng Lun (Trattato che Risolve i Dieci Tipi di Disputa), 1 fascicolo: di cui siamo a conoscenza solo grazie a citazioni sparse in altre opere. Uisang raggiunse la Cina Tang e studiò con il maestro Zhiyan per sette anni; in seguito tornò a Silla e tenne conferenze in lungo e in largo, diffondendo i suoi insegnamenti. La tradizione gli attribuisce il Fajie Tushuyin (Sigillo del Diagramma del Regno del Dharma) e il Lüeshu (Breve Commentario), entrambi in 1 fascicolo. Si tramanda inoltre che abbia scambiato lettere con Fazang e ricevuto in dono il Tanxuan Ji e altre opere. ⑥(Fazang Heshang Zhuan [Biografia del Reverendo Fazang] (Taishō 50, p. 285a); Samguk Yusa [Memorabilia dei Tre Regni], vol. 4 (Taishō 49, p. 1007a); si vedano anche le sezioni dedicate a Uisang.)

4. Le vicissitudini della trasmissione in Giappone

Per quanto riguarda la trasmissione iniziale degli studi dottrinali Huayan in Giappone, il Fajie Yijing ①(Dalla sezione Huayan del Canone buddista giapponese, Commentari e Trattati, parte 2, p. 617.) e l'Hasshū Yōryō di Gyōnen affermano: «La trasmissione iniziale dei commentari deve il suo compimento a Dōshō». «La diffusione in Giappone ha in Dōshō il suo fondatore. Il maestro del Vinaya Kyōshō ricevette il dharma da lui e lo trasmise al maestro del Vinaya Rōben, l'Arcivescovo (Sōjō)». Inoltre, secondo il Sankoku Buppō Dentō Engi Setsu, nell'ottavo anno di Tenpyō sotto l'Imperatore Shōmu (736 d.C.), fu trasmesso il Huayan Jing. ②(Fascicolo centrale, p. 10 destra.) Esistono tuttavia seri dubbi sullo stretto legame tra Dōshō e Fazang e sul fatto che Dōshō abbia ricevuto il dharma da quest'ultimo. ③(Fazang entrò nel nirvana nel primo anno di Xiantian sotto l'Imperatore Ruizong dei Tang (712 d.C.), corrispondente al quinto anno di Wadō sotto l'Imperatrice Genmei del Giappone. Se Dōshō salpò per il Giappone nell'ottavo anno di Tenpyō (736 d.C.), aveva trentacinque anni, il che significa che Fazang era morto solo da circa dieci anni — Dōshō non poteva quindi avere più di dieci anni quando Fazang morì. Anche concedendo che Fazang nei suoi ultimi anni radunò attorno a sé molti discepoli talentuosi, è difficile credere che un bambino di dieci anni potesse aver penetrato le profondità dell'insegnamento di Xianshou. Che Rōben porti fedelmente l'insegnamento non pone difficoltà; ciò che è discutibile è l'affermazione che Dōshō abbia da solo portato un sostanziale corpus di commentari e dato contributi così decisivi all'Huayan in Giappone. L'esagerazione rende insostenibile definirlo primo patriarca.) È più accurato, seguendo il Dentō Engi Setsu, considerare Shinshō come primo patriarca e Rōben come secondo. ④(Fascicolo centrale, p. 9 destra.) Tuttavia resta un fatto che la trasmissione iniziale delle scritture Huayan in Giappone fu compiuta da Dōshō. Nel dodicesimo anno di Tenpyō, il monaco di Silla Shinshō tenne la prima lezione sull'Huayan in Sessanta Fascicoli presso la Sala Kinshū (Campana d'Oro); aveva studiato direttamente sotto Fazang nella Cina dei Tang e aveva ereditato l'aspirazione del suo maestro. Jishū, Kyōnin ed Enshō funsero da relatori assistenti. Tenendo lezioni sul Tanxuan Ji, coprirono venti fascicoli in un solo anno, e la versione Jin del sūtra fu completata in tre. Yanzhi e Zhijing del Gangōji tennero anch'essi lezioni sulla versione Jin e, in aggiunta, tennero lezioni sul Kantei Ki per la versione Tang del sūtra. ⑤(Prima che Shinshō iniziasse a tenere lezioni sulla versione Jin presso la Sala Kinshū, Rōben ebbe un sogno una notte in cui supplicava con fervore Genchi del Gangōji di tenere lezioni sul sūtra. Prendendo questo come un segno, andò a invitare Genchi, ma questi declinò umilmente e si racconta che raccomandò che l'invito fosse esteso a Shinshō del Daianji. Il fatto che Rōben facesse questa fervida richiesta a Genchi nel suo sogno suggerisce che Genchi stesso avesse già un'adeguata padronanza degli studi Huayan a quel tempo. La deferenza di Genchi verso Shinshō implica che Shinshō possedesse una padronanza ancora più profonda della materia, e l'episodio testimonia il fiorire degli studi Huayan sia al Gangōji che al Daianji in quel periodo.)

Rōben studiò il Huayan sotto Jikun e proseguì con lo studio della dottrina Yogācāra (Fa-xiang) sotto Giyuan, diventando uno dei suoi sette discepoli più eminenti. Come capo del Tōdai-ji, rappresenta una figura di straordinario rilievo nella storia dell'esposizione dottrinale. Il discepolo più eminente di Rōben fu Jurin ⑥(Sugli studi Huayan di Jurin, si veda Shimaji Mokurai, "Sugli studi Huayan di Jurin del Kantō Tōdai-ji" (Tetsugaku Zasshi, vol. 38, n. 432); tra le scarse notizie biografiche su Jurin, questo studio offre uno sguardo particolarmente suggestivo. Il Zhishi Ji si basa sul Kantei Ki di Huiyuan; in seguito, quando lo Yanyi Chao di Chengguan giunse in Giappone, si comprese che il Kantei Ki era un commentario eterodosso, rivelando la profondità delle lezioni di quel tempo.), che redasse il Wujiao Zhang Zhishi Ji (Registro dell'Indicazione del Significato sul Saggio dei Cinque Insegnamenti), in 6 fascicoli. In un'epoca priva di altri materiali di riferimento, la compilazione di uno studio dottrinale così profondo costituisce un'impresa degna di un capitolo a sé stante. La sede fondamentale del suo insegnamento fu il Grande Buddha del Tōdai-ji, eretto per decreto imperiale nel quindicesimo anno dell'era Tenpyō sotto l'Imperatore Shōmu (743 d.C.). Dopo otto successive rifusioni, la grande opera fu completata nel primo anno del Tenpyō Shōhō (749 d.C.). Con il pieno sviluppo del Tōdai-ji, il luogo si affermò come centro duraturo, una posizione che mantenne a lungo.

Il buddhismo Huayan di Nara conobbe il suo splendore durante l'era Kōnin e il periodo Fujiwara, per poi declinare gradualmente. Non molto tempo dopo, all'epoca di Jōtei (800 d.C.), un personaggio onorato dall'Imperatore Kanmu, che aveva il Tōdai-ji come tempio principale, studiò il Huayan presso il Sainji nel Kawachi; in seguito, in qualità di capo del Tōdai-ji, riuscì in qualche misura a risollevare le sorti della scuola. Legato da stretti rapporti con Kūkai, era noto come studioso celebre; la sua formazione risaliva a Jitchū, discepolo di Ryōben. Più tardi, Ensō (878–979 d.C.) fondò il Sonshō-in presso il Tōdai-ji, designandolo come sala di formazione dedicata agli studi Huayan. Nel gestire le questioni dell'istituto e nel condurre al contempo ricerca buddhista, diede contributi di rilievo.

Con l'avvento del periodo Kamakura, tuttavia, grazie al movimento buddhista di rinascita dottrinale, gli studi Huayan raggiunsero il vertice nella storia dell'apprendimento dottrinale. La tradizione degli studi dottrinali del Tōdai-ji si può suddividere in tre filoni:

Il primo è il ramo Ensha, incentrato sul Kaidan-in, dedicato agli studi Huayan. La sua formazione Huayan proveniva da Shūshō e Ryōchū, e approfondì lo studio delle scuole Tendai, Hossō e Ritsu. Dopo essere entrato nel Kaidan-in, fu riconosciuto come il restauratore dei precetti, e i suoi discepoli si radunarono attorno a lui come nuvole.

Il secondo è il ramo Shōbō, incentrato sul Tōnan-in, che era stato in origine la sede della scuola Sanron annessa al Tōdai-ji. Shōbō proveniva dal Daigo-ji, portando con sé gli insegnamenti del buddhismo esoterico; così il Huayan acquisì una forte impronta dottrinale esoterica. Per esempio, Kōbyō in seguito fuse il Huayan con gli insegnamenti esoterici e formulò una dottrina originale; l'influenza del suo pensiero fu considerevole.

Il terzo si incentra su Shūshō e il suo discepolo Gyōnen. Il ramo Sonshō-in fu una delle scuole della pura rinascita huayaniana, e nell'opera Dentsū Engi rivendicò lo status di linea ortodossa. In seguito, il Tōdai-ji divenne il polo permanente degli studi Huayan.

Shūshō (1202–1292 CE), oltre agli studi Huayan, si specializzò nell'Abhidharma-kośa, nella logica buddhista e nell'insegnamento Hossō. Possedeva inoltre una profonda conoscenza degli studi storici e biografici; i manoscritti da lui copiati a mano ammontavano a oltre mille fascicoli. Le copie e i frammenti oggi conservati al Tōdai-ji — circa duecento documenti in tutto — mostrano che compose opere tra cui l'Huayan-shū Kōkunshō in sette fascicoli, il Tangenki Sanjūkō e altre ancora. Tra i suoi discepoli vi furono Shūken, Kōgyō, Jitsukō e Jissō, tra i quali Gyōnen fu il più rinomato.

Gyōnen (1240–1321 CE) prese inizialmente la tonsura sotto Ensha del Tōji, ricevette i precetti da Shōgen e Jōin, studiò il buddhismo esoterico sotto Shōshu, e inoltre entrò nel Butsushin-shū. Padroneggiò anche gli insegnamenti di Confucio, Laozi e delle varie scuole di pensiero, come attestano chiaramente le fonti storiche. Soprattutto, ereditò gli studi Huayan da Shūshō,⁷ (Nota: Gyōnen studiò sotto Shūshō e ne trasse un beneficio immenso. Shūshō entrò nel nirvana nel quinto anno dell'era Shōō sotto l'imperatore Fushimi, all'età di novantuno anni; in quell'anno Gyōnen ne aveva cinquantatré. La maggior parte delle opere Huayan di Gyōnen fu composta dopo che ebbe compiuto i cinquant'anni. Assistendo alle lezioni del maestro negli ultimi anni, ricevette la guida specialistica diretta del suo insegnante.) e la sua produzione letteraria fu straordinariamente prolifica: il Tangenki Tōyūshō in 120 fascicoli, il Gokyōshō Tsūroki in 52 fascicoli, il Kōmokushō Hotsugoki in 23 fascicoli, l'Huayan Hokkai Gikyō in 2 fascicoli, l'Hasshū Yōryō in 2 fascicoli, il Sangoku Buppō Dentsū Enki in 3 fascicoli, lo Jōdo Genryūshō in 1 fascicolo, e altri — complessivamente più di 120 opere in oltre 1.000 fascicoli. Purtroppo, a causa del disastro degli incendi dell'Eiroku al Tōdai-ji, la maggior parte andò distrutta. Egli occupa un posto immortale nella fioritura degli studi Huayan. Tra i suoi discepoli emersero studiosi illustri quali Zenji (1253–1325 CE), Tanne (1271–1345 CE) e Jōyo (1273–1362 CE). In seguito, la tradizione dottrinale del Tōdai-ji, in contrasto con la linea Kōbyō del Kozan-ji, venne conosciuta come la Scuola del Tempio Principale (Honji-ha);⁸ (Nota: gli studi Huayan giapponesi si dividono tra le scuole del Tempio Principale e del Tempio Succursale. A partire da Kōchi in giù, Matsuhashi e Kanjin sono considerati punti di divergenza, ma fu in realtà Kōbyō, discepolo di sesta generazione di Kanjin, a manifestare i tratti distintivi di una scuola separata. Guardando indietro, la divisione fu evidentemente operata per ragioni di convenienza. Kōbyō aveva studiato al Tōdai-ji; il suo discepolo Dōchō insegnò a Shūshō, maestro di Gyōnen. Inoltre, Keiga, maestro di Kōbyō, fu il ricostruttore del Kaidan-in al Tōdai-ji; a quel tempo non vi era alcuna distinzione tra le scuole del Tempio Principale e del Tempio Succursale. Pertanto, anche se le due vennero divise in scuole separate, ciò fu uno sviluppo successivo; sebbene le due si contrapponessero, non vi è prova di una reciproca disputa dottrinale.) ciò si deve principalmente al contributo di Gyōnen alla rinascita degli studi.

Il ramo Nantō degli studi Huayan, intanto, avanzò successivamente nella regione del Kantō, e a Kamakura e Kanazawa gli insegnamenti di questa scuola fiorirono per un certo tempo, con Est e Ovest che si rispondevano in una scena di grande prosperità. Ciò accadde perché, mentre si ereditava l'apprendimento Huayan del Tōdai-ji, esso era alimentato da una nuova vitalità locale. Il discepolo di Gyōnen, Tanne, si recò nel Kantō, si stabilì al Jōkōmyō-ji a Kamakura e viaggiò ripetutamente tra quel tempio e il Ku-ō-ji nella Provincia di Musashi. Beneficò inoltre dell'ampia opera di divulgazione di Zenji. Negli ultimi anni si dedicò a tenere lezioni e a copiare i sūtra. In epoca moderna, insieme alla rinascita del Kanazawa Bunko, molti dei suoi manoscritti copiati a mano conservati in quella raccolta sono venuti alla luce — i più notevoli sono il Gokyōshō Sanjaku in 39 fascicoli, l'Engishō Sanjaku in 38 fascicoli e il Kishin-kyō Kyōrishō in 19 fascicoli.⁹ (Si veda "Lost Huayan Texts in the Kanazawa Bunko" di Kamekawa, Takamine e Takano, Ryūkoku Gakuhō n. 309, riguardo alle varie opere legate all'Huayan conservate in quella raccolta.)

Il ramo Tōdai-ji degli studi Huayan, tuttavia, pur avendo ampliato senza limiti la portata della propria esposizione dottrinale, rimase limitato alla trasmissione degli insegnamenti giunti dalla Cina. Direttamente influenzato dagli studi dottrinali della dinastia Song, non riuscì a sviluppare alcun tratto distintivo proprio.

Per contro, gli insegnamenti di Kōbyō (1173–1232 d.C.), che risiedeva al Kozan-ji nella regione di Yamashiro, si contrapposero alla scuola del tempio principale Tōdai-ji di Gyōnen e diedero vita alla cosiddetta Matsuji-ha, di cui misero in evidenza e portarono a espressione i tratti innovativi. Egli ereditò lo spirito creativo coltivato da Keiga e Shōsen nella scuola del tempio principale. Mentre lo stile accademico di quest'ultima si concentrava esclusivamente sulla classificazione dottrinale — assumendo come temi i rapporti fra i Tre Veicoli e l'Unico Veicolo, il significato degli Insegnamenti Identico e Differente, e il nesso evolutivo fra l'Insegnamento Fondamentale e quello Derivato — e si dedicava al commento dei testi sacri, Kōbyō non si accontentò di tutto ciò e pretese uno studio dell'Huayan sistematico e concreto. Fu autore dell'Huayan Bukkōkan Hōmon in 1 fascicolo, del Nyū Gedatsumon Gi in 2 fascicoli, dell'Huayan Bukkōmai Kannon Hihōzō in 2 fascicoli, del Sanji Sanpōrai in 1 fascicolo e dello Shinshu Gi in 1 fascicolo. Si tratta in quasi tutti i casi di manuali di contemplazione (kammon-sho). Praticante della contemplazione nella vita quotidiana, egli mostrò il volto autentico di un coltivatore religioso e fu assai vicino, nello spirito, alla figura cinese di Li Tongxuan. D'altra parte, in polemica con gli insegnamenti della Terra Pura, articolò con decisione la propria posizione mentre si dedicava alla contemplazione. Andando oltre le basi della propria formazione, la scuola il cui scopo era lo studio teorico della dottrina congiunse la dimensione del rituale esoterico con quella della pratica Huayan, sforzandosi di dare espressione al carattere distintivo che è proprio della Matsuji-ha. In altri termini, assumendo la classificazione esoterica delle Dieci Menti elaborata da Kūkai e leggendola dal punto di vista dell'Huayan, Kōbyō cercò di mostrare che il Buddha Vairocana dell'Avataṃsaka Sūtra coincide con l'Honjibutsu (Buddha Originario) del Mahāvairocana Tantra. Come emerge dai suoi numerosi scritti, nei quali unì ripetutamente l'insegnamento esoterico a quello dell'Huayan, il messaggio è evidente.¹⁰ (Nota: tra le opere elencate nel Canone giapponese del Tripitaka, Sezione Huayan: trattati e commentari, volume secondo, le voci iniziali — l'Huayan Shūzenkan Nyū Gedatsumon Gi in 2 fascicoli e l'Huayan Bukkō Zanmai Kannon Hihōzō in 2 fascicoli — sono in gran parte testimonianze delle opere peculiari di Kōbyō. Inoltre, riguardo alla congiunzione fra insegnamento esoterico e Huayan, Ishii Kyōdō ha scritto "Kōbyō, fondatore delle tradizioni Gon e Mitsumon" (Taishō Daigaku Kiyō, n. 3).) Tra le sue opere propriamente commentariali, la più celebre è il Konjishi-shō Kōkenshō in 2 fascicoli, nel quale l'articolazione vigorosa del significato di recidere l'illusione e realizzare il principio rispecchia il suo stile accademico. Dalla sua biografia emerge l'ardente anelito verso Śākyamuni, al quale consacrò la propria vita, dedicandosi con tutto se stesso alla pratica effettiva dell'Huayan. Tra i suoi discepoli si contano figure di rilievo come Kikai, Kōshin e Shōjō; sotto Kikai si formò Jōkai. Dal lignaggio di Kōshin discese Junkō. Sebbene ciascuno si dedicasse all'insegnamento, non riuscirono a preservare la vita spirituale del lignaggio del Kozan-ji, e in seguito l'influenza dottrinale passò ad appartenere esclusivamente al ramo del Tōdai-ji.

Nel periodo Tokugawa, le figure più eminenti furono Hōtan e Fūjaku. Hōtan (1657–1738 d.C.) fu l'artefice di una rinascita degli studi Huayan; non esitò a intrecciare dispute con le altre scuole, senza alcun ritegno. Sebbene il suo atteggiamento, rigido e inflessibile, fosse malvisto dalla comunità, come studioso merita reverenza. La sua posizione Huayan si fondava esclusivamente sui tre patriarchi superiori, respingendo i due inferiori, e le opinioni che esprimeva erano spesso eccentriche. Il Gokyōshō Kyōshinshō in 5 fascicoli rivela di frequente il filo tagliente della sua posizione eterodossa e le sue novità interpretative; i lettori moderni lo trovano profondamente stimolante.

Fūjaku (1707–1781 d.C.), a partire dall'età matura, si dedicò all'Huayan ed entrò nella sala di lezione di Hōtan; in seguito, a causa di divergenze, criticò e attaccò apertamente il proprio maestro. Nondimeno, viaggiò a lungo per consultare insigni maestri di filosofia, ne ascoltò con attenzione gli insegnamenti e pose la pratica al centro del proprio cammino. Sebbene aprisse un ambito distinto nel proprio studio, la sua interpretazione degli Insegnamenti Identico e Differente si discostò nettamente dalla spiegazione tradizionale. La sua produzione fu estremamente copiosa: tra le altre, il Gokyōshō Enpihishō in 5 fascicoli e il Tangenki Hakkishō in 10 fascicoli — opere di pregio, largamente lette.

Accanto a questi due maestri si ricordano anche Kan'ō (1700 d.C.), autore di un Gokyōshō con annotazioni interlineari in 10 fascicoli; Shushin (1735 d.C.), che compose il Gokyōshō Betskai in 4 fascicoli confutando Hōtan; Kaijō (1805 d.C.), autore del Gokyōshō Chō Hiroku in 5 fascicoli; e Shūzon (1788–1860 d.C.), autore del Gokyōshō Kōgi in 6 fascicoli, fra gli altri. Numerosi tesori dottrinali, fra i quali il Gokyōshō Kōgi come opera principale, sono giunti fino a noi, e il filo degli studi Huayan non si è mai interrotto, preservandone la vita spirituale fino ai giorni nostri. Si intravedono già nuovi orientamenti che cominciano a germogliare: non è che il frutto degli sforzi profondi e costanti di trasmissione e conservazione compiuti dai dotti che si sono succeduti nel tempo.

Capitolo Quarto: Classificazione Dottrinale e Critica

1. Il carattere della classificazione degli insegnamenti nella Huayan

Per quanto numerose siano le divergenze del buddhismo, esse si sono tutte sviluppate e ramificate a partire dall'unica fonte di Śākyamuni. In origine, il Buddha adottava un metodo didattico calibrato sul singolo individuo, adattando il proprio discorso alle capacità di chi gli stava di fronte — il cosiddetto stile di "somministrare la medicina secondo la malattia". Del resto, già durante la sua vita le questioni erano complesse e molteplici, come non è difficile immaginare. Per quanto varie potessero essere le sue esposizioni, i discepoli percepivano direttamente la presenza unificatrice e orientativa del Buddha stesso, cosicché nel loro intimo non nutrivano la minima contraddizione né il minimo dubbio. Naturalmente accoglievano ogni insegnamento con cuore puro e devozione assoluta. Dopo la dipartita del Buddha, però, venuta meno quella presenza centrale, la comunità si divise progressivamente, e non restò che il sacro compito di compilare le scritture. La scissione dell'Hīnayāna in venti fazioni e la successiva comparsa di cinquecento dottrine eterodosse si svilupparono, com'è naturale, da queste circostanze. Con il successivo sviluppo del pensiero Mahāyāna e il fiorire, giorno dopo giorno, delle scritture mahāyāniche, ne derivò la magnifica compilazione delle scritture hīnayāniche e mahāyāniche che oggi conosciamo. Di conseguenza, riguardo alla storia della classificazione dottrinale, un tale insegnamento era già trasmesso in India.¹ (Nota: esempi di classificazione dottrinale sono già riscontrabili nelle scritture: nell'Avataṃsaka Sūtra (traduzione Jin), volume 34, il "Capitolo dell'Emergenza del Tathāgata Re delle Gioie" (T.9, p. 616b), la similitudine delle tre illuminazioni; nell'Avataṃsaka Sūtra, volume 2, il "Capitolo delle Similitudini" (T.9, p. 12b–), la parabola della casa in fiamme e dei tre carri; nel Saṃdhinirmocana Sūtra, volume 2, il "Capitolo della Non-Sé-Natura" (T.16, p. 693c–), l'insegnamento dei tre periodi — esistenza, vacuità e via di mezzo; nel Mahāparinirvāṇa Sūtra (recensione meridionale), volume 13, il "Capitolo della Santa Condotta" (T.12, p. 690c–), la similitudine dei cinque sapori — tutti con una forte tinta di classificazione dottrinale. Il Mahāprajñāpāramitā Śāstra di Nāgārjuna, volume 4 (T.25, p. 86a), contiene l'insegnamento dei Due Veicoli (Mahāyāna e Hīnayāna); lo Yogācārabhūmi Śāstra di Maitreya, volume 76 (T.30, p. 718a–), suggerisce l'insegnamento dei tre periodi — esistenza, vacuità e via di mezzo; e il Tangenki di Fazang, volume 1, trasmette gli insegnamenti di Jñānātapā e altri (T.35, p. 111b–); l'insegnamento dei tre periodi di Śīlabhadra è parimenti attestato in vari trattati.)

Ancora più caratteristico è che, quando il buddhismo giunse in Cina, si sviluppò in un'ampia varietà di forme divergenti. Fu il risultato naturale delle correnti storiche dell'epoca, ma anche del carattere nazionale cinese. Un buddhismo così complesso e disordinato, se non organizzato e integrato, sarebbe stato inevitabilmente difficile da trasmettere e conservare. Da questa necessità imprescindibile sorse l'esigenza di un'organizzazione unitaria — ed è per questo che la classificazione dottrinale divenne una delle grandi peculiarità del buddhismo cinese.² (Nota: Tra le varie classificazioni dottrinali delle scuole cinesi: il Significato profondo del Sutra del Loto di Zhiyi, volume 10 (T.33, p. 801a), che parla dei Tre maestri del Sud e dei Sette maestri del Nord della classificazione dottrinale; lo Youyi del Da-pan-jing di Jizang (T.33, p. 66b) e il Trattato profondo del Sutra del Loto, volume 3 (T.34, p. 382b); tra le altre dottrine, gli insegnamenti meridionali e settentrionali delle Tre Insegnanze, dei Cinque Periodi e delle Quattro Scuole; il Da-sheng Fa Yuan Yi Lin Zhang di Kuiji, volume 1 (T.45, p. 247a), che espone le Quattro Insegnanze del Significato Definitivo e Provvisorio; la classificazione di Fazang delle Dieci Scuole antiche e moderne; e molte altre ancora, troppe per essere enumerate. (Si veda Kugimiya Takeo, Praticare gli studi buddhisti, pp. 24-34.))

Riguardo alla storia e al processo di formazione della classificazione dottrinale, in un primo momento i sutra e i trattati tradotti di anno in anno venivano confrontati e coordinati, con un lavoro prevalentemente oggettivo. In seguito, i patriarchi di ogni scuola, prodigando tutte le proprie energie, scelsero e difesero — sulla base di una ferma convinzione e incentrandosi su un particolare testo sacro — un'espressione chiara dell'unicità e della superiorità dell'insegnamento che professavano. Da un lato, ciò servì a chiarire soggettivamente il quadro completo di quei testi sacri. Chi si dedicava alla classificazione dottrinale, naturalmente, doveva affrontare dure prove, versando il proprio sangue e dedicandosi anima e corpo allo studio. I patriarchi investirono così le proprie energie vitali, poggiando su una convinzione profonda. A un'analisi superficiale, ciò potrebbe apparire semplicemente come un modo per criticare e sistematizzare la logica buddhista; un simile punto di vista oggettivo di critica globale potrebbe essere considerato un livello secondario — l'ideale primario e fondamentale era la convinzione soggettiva che si celava al suo interno.

L’approccio magnifico e profondamente inclusivo del buddhismo cinese alla classificazione degli insegnamenti può essere definito il più raffinato in assoluto. Le due classificazioni più celebri sono quella dei «Cinque Periodi e Otto Insegnamenti» di Tiantai e quella dei «Cinque Insegnamenti e Dieci Scuole» di Huayan. Zhiyi, ideatore della prima, fu influenzato dai cosiddetti «Tre Maestri del Sud e Sette Maestri del Nord», verso i quali assunse un atteggiamento critico. Sebbene la sua classificazione degli insegnamenti per sostanza ponesse l’insegnamento stesso al centro, sia lo schema dei Cinque Periodi sia quello dei Quattro Insegnamenti di Modo privilegiavano una prospettiva esteriore e pedagogica, orientata a guidare l’ascoltatore, e per struttura presentavano una vastissima inclusività, realizzando il sistema integrato delineato in precedenza. Lo schema «Cinque Insegnamenti e Dieci Scuole» di Huayan, tratto dal Saggio sui Cinque Insegnamenti③ (Nota: Saggio sui Cinque Insegnamenti, vol. 1 [Taishō 45, p. 480b–].) e dal Registro dell’Esplorazione del Mistero④ (Nota: Registro dell’Esplorazione del Mistero, vol. 1 [Taishō 35, p. 110b–].), prende a modello i metodi classificatori di dieci maestri antichi e contemporanei presentati in precedenza. In questo contesto, all’interno di un discorso centrato sul Dharma, si dà priorità all’inclusività e la classificazione degli insegnamenti è presentata come principio supremo: un tratto esplicito e dichiarato. Si configura come una sintesi critica e inclusiva del buddhismo, e assume un significato più profondo nella salvaguardia della dignità dell’insegnamento stesso. Il suo obiettivo religioso è molto preciso, e pone l’accento finale sul placare il cuore e sul definire la propria direzione di vita. Per quanto riguarda la loro natura fondamentale, entrambi sono schemi di classificazione inclusivi. Tuttavia, Tiantai, che adotta un punto di vista pedagogico, poggia su una base obiettiva e tollerante; Huayan, al contrario, si fonda sulla prospettiva del raggiungimento della Via, e ha come tratto distintivo l’ampiezza dei suoi metodi. Entrambi poggiano su una profonda comprensione del Dharma buddhista e condividono un’impronta filosofica nella loro organizzazione.⑤ (Nota: Tra le dieci scuole elencate da Fazang come modelli antichi e contemporanei per definire la classificazione degli insegnamenti, la settima — corrispondente ai Maestri Simha di Nanyue e Zhiyi di Tiantai — ha definito quattro insegnamenti, riportando solo i quattro insegnamenti di sostanza del Tripitaka, Comune, Distinto e Perfetto, senza tenere conto della classificazione in Cinque Periodi. Inoltre, la classificazione in quattro insegnamenti di modo è una caratteristica propria della classificazione dottrinale Huayan. Il fatto di porre maggiore enfasi sulle modalità esteriori dell’insegnamento rispetto alla sua sostanza interiore può essere citato come prova accessoria.)

Inoltre, le classificazioni proposte dai patriarchi Huayan — come si osserva comunemente — sono di vario genere, ben lungi dal limitarsi a una o due. Ciascuna riflette i tratti distintivi del proprio approccio dottrinale, cercando di evidenziarne il carattere specifico da molteplici angolazioni. In prospettiva assoluta, tutti gli insegnamenti sono visti come un'unica abbagliante manifestazione del Dharma nel samādhi dell'impronta oceanica; la distinzione tra insegnamenti "identico" e "distinto" che ricorre all'interno dell'Insegnamento Perfetto del Veicolo Unico va chiamata classificazione assoluta, e separa insegnamenti fondamentali e derivati. In prospettiva relativa, la suddivisione degli insegnamenti può dirsi una classificazione relativa. Tra queste, la prospettiva dottrinale centrata sull'Huayan articola — come classificazione della scuola particolare e classificazione dei Cinque Insegnamenti — le classificazioni in due insegnamenti, fondamentale e derivato. Prendendo come base la scrittura fondamentale dell'Huayan e adottando un punto di vista trascendente, lo schema si estende ampiamente agli altri sūtra e trattati per determinarne lo status dottrinale; è ciò che si definisce classificazione della scuola universale e classificazione dei due insegnamenti provvisorio e reale. Inoltre, anziché muovere dalla prospettiva dell'insegnamento che esprime, esso unisce direttamente il principio espresso alle capacità a cui si rivolge, trovando collocazione — rispetto alla scuola da venerare — attraverso l'impegno del praticante con tali capacità. Quanto alla scuola venerata, si ha la classificazione delle dieci scuole della scuola particolare; quanto alla classificazione della scuola universale, si stabilisce la classificazione delle quattro scuole. Sebbene dunque sussistano varie distinzioni tra gli schemi classificatori, quelli particolarmente sviluppati e ricchi di significato dottrinale sono la classificazione dei Cinque Insegnamenti e delle Dieci Scuole, e la classificazione dei due insegnamenti identico e distinto. Quest'ultima, in particolare, apre simultaneamente a un giudizio contrastante tra i Tre Veicoli e il Veicolo Unico, offrendo materiale eccellente per la complessa e raffinata costruzione e l'esame della dottrina.⑥ (Nota: Nella classificazione dei due insegnamenti fondamentale e derivato, l'Avataṃsaka è detto l'insegnamento fondamentale del Dharma stesso, mentre le altre scritture dell'intero arco di vita del Buddha sono designate insegnamenti derivati, adattati alle capacità. Questa è la dottrina dei diversi aspetti nell'istituzione dell'insegnamento, anteriore e successiva al suo sorgere, come espresso nel Saggio sui Cinque Insegnamenti. La classificazione delle quattro scuole ricorre nel Commentario sul Significato del Risveglio della Fede, vol. 1 [Taishō 44, p. 243b], nel Commentario sul Trattato della Non-Distinzione della Sfera del Dharma [Taishō 44, p. 61b], e nel Significato Profondo del Cuore del Sūtra della Laṅkāvatāra [Taishō 39, p. 426b]. Si tratta in sostanza di una distinzione relativa tra la prospettiva della vacuità e quella dell'esistenza: il primo insegnamento precede, il secondo segue. Tuttavia, dopo aver assegnato una posizione autonoma al principio dell'originazione dipendente del Tathāgatagarbha, esse sono: 1. la scuola dell'attaccamento alle caratteristiche secondo le condizioni (insegnamento Hīnayāna), 2. la scuola della vacuità ultima e assenza di caratteristiche (ossia la scuola dei Tre Trattati, che indica Prajñā e Madhyamaka), 3. la scuola della mera ideazione e dei segni caratteristici (ossia la scuola delle Caratteristiche del Dharmadhātu, vale a dire la teoria della sola-mente di Asaṅga e Vasubandhu), e 4. la scuola dell'originazione dipendente del Tathāgatagarbha (sūtra come il Laṅkāvatāra e il Ghanavyūha, e trattati come il Risveglio della Fede e il Ratnagotravibhāga

, che espongono l'originazione dipendente in termini di Tathāgatagarbha). Inoltre, nella classificazione dei due insegnamenti provvisorio e reale, all'interno degli ordinari insegnamenti Mahāyāna si determina la relativa superiorità e profondità di ciascuno. Tra questi, opere come il Breve Commentario al Sūtra del Cuore e le Note sulla Sostanza Dottrinale del Trattato delle Dodici Porte pongono la prospettiva dell'insegnamento iniziale come provvisoria e quella dell'insegnamento finale come reale, con il significato di un giudizio definitivo tra natura e caratteristiche. Opere come il Significato Profondo del Cuore della Laṅkāvatāra e il Commentario sul Significato del Risveglio della Fede nel Mahāyāna affermano in generale che gli ultimi tre insegnamenti sono insegnamenti reali, radicati nel significato della convergenza di natura e caratteristiche.)

2. La Classificazione dei Cinque Insegnamenti e la Classificazione delle Dieci Scuole

La classificazione dei Cinque Insegnamenti va considerata il grande compimento della tradizione da parte di Fazang. In superficie, la ragione è la sistematizzazione della sua struttura organizzativa; ma in realtà, fondandosi sulla teoria in cui credeva e per chiarire l'intera gerarchia buddhista, le tracce del suo impegno emergono in opere come il Saggio sui Cinque Insegnamenti, vol. 1① (Nota: Saggio sui Cinque Insegnamenti, vol. 1 [Taishō 45, p. 481c–].), e il Resoconto dell'Esplorazione del Mistero, vol. 1② (Nota: Resoconto dell'Esplorazione del Mistero, vol. 1 [Taishō 35, p. 116a–b], e simili. La prima, in particolare, gli servì da modello. Innanzitutto vengono enumerate le teorie sull'istituzione dell'insegnamento dei dieci maestri, antichi e contemporanei; poi viene esposta la propria, rivelando i tratti del suo carattere personale e la profondità del suo intento nell'istituire l'insegnamento.).

Per fare questo, però, occorre risalire alle fonti originali. I Cinque Insegnamenti di Calma e Visione Profonda attribuiti al Primo Patriarca Fazhun indicano chiaramente che il loro scopo immediato è ordinare le porte della contemplazione. La classificazione in cinque insegnamenti di Fazang assume quindi questo come fondamento teorico, e si struttura intorno a un contenuto incentrato sulla dottrina del raggiungimento della buddità.③ (Nota: I Cinque Insegnamenti di Calma e Visione Profonda [Taishō 45, p. 509a] iniziano con l'enumerazione di: 1. la porta dell'esistenza-del-dharma ma della non-esistenza-del-sé (insegnamento Hīnayāna), 2. la porta della nascita che è immediatamente non-nascita (insegnamento iniziale Mahāyāna), 3. la porta della compenetrazione totale di fenomeno e principio (insegnamento finale Mahāyāna), 4. la porta in cui sia le parole sia la contemplazione sono recise (insegnamento improvviso Mahāyāna), e 5. la porta del samādhi Avataṃsaka (insegnamento perfetto del Veicolo Unico). Tuttavia, in epoca moderna una parte degli studi buddhisti ha messo in dubbio l'attribuzione dei Cinque Insegnamenti di Calma e Visione Profonda a Fazhun, suggerendo che si tratti di una porzione non revisionata delle Note sul Vagare nel Regno del Dharma di Fazang. Se questa ipotesi fosse corretta, la paternità di Fazhun come origine della classificazione dottrinale in cinque insegnamenti resterebbe per il momento non confermata. Per il momento, la discussione presente segue l'attribuzione tradizionale.)

I risultati della ricerca, però, mostrano che accogliere l'intera opera in modo acritico non è soddisfacente. È più proficuo rivolgersi al Secondo Patriarca Zhiyan, sebbene nemmeno nei suoi testi i nomi stessi dei Cinque Insegnamenti possano essere pienamente chiariti. L'unico passo rilevante è contenuto nel Kongmu Zhang, vol. 3, nel "Capitolo dei Dieci Piani", che illustra i cinque veicoli della contemplazione:

"Ciò che si intende per i cinque veicoli è questo. Gli esseri umani e gli esseri celesti insieme costituiscono uno, ossia il veicolo umano e piccolo. Gli Śrāvaka e i pratyekabuddha insieme costituiscono uno, ossia il piccolo veicolo. Ciò che rientra nella competenza dell'insegnamento graduale costituisce uno, ossia il veicolo del risveglio graduale. Ciò che rientra nella competenza dell'insegnamento improvviso costituisce uno, ossia il veicolo del risveglio improvviso. Il Veicolo Unico costituisce uno, ossia il veicolo perfetto."④ ("Capitolo dei Dieci Piani" [Taishō 45, p. 560b].)

Questa è una spiegazione delle differenze di profondità che caratterizzano le fasi della coltivazione pratica. Fazang iniziò a elaborare questa classificazione per proprio conto solo dopo aver presentato le classificazioni degli insegnamenti elaborate da maestri antichi e contemporanei, citando esplicitamente ciascuna di esse come le aveva recepite. La parte centrale del suo sistema è costituita dai tre insegnamenti di Huiguang: graduale, improvviso e perfetto: a coloro le cui facoltà non sono ancora mature, si insegna per prima l'impermanenza, e successivamente la dottrina della permanenza; ciò che espone prima la vacuità e poi la non-vacuità, graduando l'esposizione di insegnamenti profondi e sottili, è l'insegnamento graduale; per coloro le cui facoltà sono completamente mature, all'interno di un'unica Porta del Dharma tutti i dharma vengono esposti tutti insieme: questo è l'insegnamento improvviso; per coloro che possiedono la facoltà più elevata, all'interno di una porzione del regno del frutto del Buddha, viene esposta la perfezione senza vincoli delle virtù fruttifere del Tathāgata: questo è l'insegnamento perfetto. Questo è il metodo alla base della classificazione in tre insegnamenti. All'interno dell'insegnamento graduale si distinguono l'insegnamento iniziale e quello finale; aggiungendo l'insegnamento introduttivo hīnayāna, si ottengono così i cinque insegnamenti. Si ritiene che questa elaborazione sia stata profondamente influenzata dal pensiero esposto nel suo Commento sul Significato del Risveglio della Fede. In altre parole, nel Risveglio della Fede, a proposito della tathatā si fa riferimento a due nozioni: il "trascendere l'espressione verbale" e il "dipendere dall'espressione verbale",

e da ciò presero forma i due insegnamenti, quello subitaneo e quello graduale. All'interno della tathatā, in funzione dell'espressione verbale e nel significato di vuoto e non-vuoto, si distinguono l'insegnamento finale e l'insegnamento iniziale; aggiungendo l'insegnamento Hīnayāna e quello perfetto, si ha ciò che è implicitamente inteso.⑤ (Nota: dopo la spiegazione dei Cinque Insegnamenti nel Saggio sui Cinque Insegnamenti, viene parimenti chiaramente esposto, secondo il Risveglio della Fede, che sono stabiliti l'insegnamento iniziale, quello finale e quello subitaneo. Questo aspetto è segnalato in particolare nel Commento al Trattato dei Cinque Insegnamenti di Zhan Rui, vol. 12 (edizione Nihon Bukkyō Zensho, p. 233a). Inoltre, nella parte conclusiva delle Note che indicano il significato del Trattato dei Cinque Insegnamenti di Jōrei, rotolo superiore (edizione Nihon Bukkyō Zensho, p. 47b–), sono elencate due teorie riguardo al fondamento dottrinale della classificazione dei Cinque Insegnamenti: la prima sostiene che non vi sia un fondamento dottrinale univoco, la seconda che esso si basi su sūtra come il Saṃdhinirmocana, il Laṅkāvatāra e il Sūtra del Loto. Le ragioni della prima posizione sono troppo deboli, mentre la seconda pecca di eccessiva parzialità.)

Pertanto, analizzando e criticando più a fondo l'atteggiamento di Fazang riguardo alla dottrina del raggiungimento dello stato di Buddha vista dalla prospettiva pratica di Zhiyan: poiché egli comprese che l'intero Buddhismo, attraverso l'unico grande espediente abile del Tathāgata, raccoglie e guida gli esseri senzienti, dispiegandosi stadio per stadio, in ragione di ciò vi sono almeno quattro opposizioni fondamentali al suo interno: l'opposizione tra Mahāyāna e Hīnayāna, l'opposizione tra i Tre Veicoli e l'Unico Veicolo, l'opposizione tra graduale e subitaneo, e l'opposizione del divenire-e-non-divenire (ossia, se tutti raggiungono lo stato di Buddha o solo una parte lo raggiunge). Egli guarda anzitutto all'intero Buddhismo da una comune concezione buddhista, cogliendo l'opposizione tra Mahāyāna e Hīnayāna; inoltre, all'interno del Mahāyāna, coglie l'opposizione tra i Tre Veicoli e l'Unico Veicolo. All'interno dei Tre Veicoli distingue ancora tra l'insegnamento graduale e quello subitaneo. All'interno dell'insegnamento graduale ritrova poi la posizione secondo cui tutti divengono Buddha e quella secondo cui solo una parte non lo diviene. La sua intenzione più profonda è, nell'abbracciare l'intero Buddhismo all'interno dell'inesauribile Unico Veicolo di Huayan (la prospettiva dello stesso insegnamento), far sì che questo serva ulteriormente da criterio supremo per ogni cosa (la prospettiva dell'insegnamento distinto). Sebbene il risultato, basandosi su un metodo induttivo, mostri un approccio internamente coerente, al suo centro vi è, con la genesi dipendente inesauribilmente stratificata del Dharmadhātu, un atteggiamento critico deduttivo che si rivela.

In primo luogo, l'insegnamento Hīnayāna: nei sūtra e nei trattati come gli Āgama, la Vibhāṣā e l'Abhidharmakośa, la vacuità della persona viene illustrata con grande vigore. Da un punto di vista teorico, la scuola Abhidharma delle caratteristiche dharmiche stabilisce solo settantacinque dharma e non va oltre la spiegazione della coscienza fino alla sesta. Da un punto di vista pratico, riguardo al risveglio fondamentale del Buddha, è evidente che nell'esperienza vissuta non sia ancora stato assimilato; essa stabilisce una natura reale di permanenza per gli oggetti esterni e spiega le sei coscienze soltanto attraverso diverse forme di conoscenza, senza cogliere il contenuto unificato dell'attuazione pratica dell'unica mente nel principio di oggetto e coscienza. Le loro diciotto scuole, o quelle che si divisero in venti, si contrapposero in sterili dispute; così sorse un Buddhismo scolastico di parte, segnato da un'eccessiva complessità.

Secondo, l'insegnamento iniziale del Mahāyāna: designa la porta elementare del Mahāyāna. Sulla base delle caratteristiche dharmiche esposte in opere come il Sūtra Saṃdhinirmocana e il Trattato della Coscienza-Solo, illustra diffusamente i cento dharma e pone le otto coscienze, senza tuttavia esaurirne la fonte. Su questo fondamento, a partire dall'autoconsapevolezza, stabilisce la dottrina della distinzione delle cinque nature — questo è il suo fondamento pratico. Proprio per questo, afferma che una parte degli esseri senzienti non può raggiungere il risveglio buddhico, e che le tre nature differiscono tra loro nelle caratteristiche. Poiché fenomeni e principio sono separati, il rapporto tra tathatā e mondo fenomenico appare disgiunto: la tathatā è concepita come qualcosa di immobile e fisso, che non genera i vari dharma, e la sua perfetta interrelazione non viene compresa. Sul piano dell'esperienza vissuta, rispetto al principio metafisico originario e unitario dei dharma fenomenici, non si è ancora raggiunta una connessione profonda — un rammarico che permane. Quando Fazang classifica questo tipo di insegnamento delle caratteristiche dharmiche come insegnamento iniziale, l'insegnamento iniziale del vuoto designa invece l'aspetto dottrinale del vuoto ultimo e dell'assenza di caratteristiche, così come viene esposto nei sūtra e nei trattati del Prajñā e del Madhyamaka: la Scuola dei Tre Trattati, ad esempio, rientra in questa categoria. Si tratta di due casi distinti, e riguardo alla dottrina del raggiungimento del risveglio buddhico, l'insegnamento delle caratteristiche e quello del vuoto si dispongono in ordine di profondità crescente. Tuttavia, per quanto concerne la questione del vuoto e del non-vuoto, l'ordine relativo tra i due non è necessariamente fissato. Chenguan, che proseguì la sintesi di Fazang tra l'insegnamento della natura e quello delle caratteristiche, ne ha formulato il giudizio definitivo, collocando nettamente l'insegnamento del vuoto al di sopra di quello delle caratteristiche.

Terzo, l'insegnamento finale: esprime il significato ultimo del Mahāyāna; è anche detto insegnamento maturo. Sulla base della Porta del Dharma Tathatā-condizioni dipendenti, esposta in sūtra come lo Śrīmālādevī, il Mahāparinirvāṇa e il Ghanavyūha, e in trattati come il Risveglio della Fede e il Ratnagotravibhāga, esso insegna che le tre nature convergono in un unico orizzonte, e che principio e fenomeni non sono due. Si sofferma poco sugli aspetti distintivi delle caratteristiche dharmiche, insegna che tutti gli esseri senzienti possiedono la natura di Buddha e sottolinea che ogni essere senziente può raggiungere il risveglio. Tuttavia, questa prospettiva trascende il reale per realizzare il proprio ideale; dal punto di vista della sua esperienza vissuta, ciò si traduce in un superamento dell'effettivo, in cui il risveglio è inteso come l'afferrare il significato ideale. Recidere le afflizioni e attingere la bodhi, uscire dal saṃsāra per entrare nel nirvāṇa — poiché nel non-senziente (apravṛtti) non vi è capacità di risveglio, si pone la natura di Buddha operativa, mentre quella noumenica è stabilita come esito ultimo. Anche qui resta un punto non del tutto penetrato; una questione relativa al vertice della teoria viene lasciata aperta — una difficoltà inevitabile, il cui limite resta impercettibile.

La quarta, l'insegnamento improvviso: deve il suo nome all'insegnamento della "perfezione improvvisa" e della "celerità improvvisa" riguardo al frutto del principio dottrinale. Corrisponde alla dottrina dell'apparizione improvvisa come in uno specchio esposta nel Sūtra Laṅkāvatāra (in cui il primo stadio è identico all'ottavo in modo non graduale), all'insegnamento della silenziosa non-dualità del Sūtra di Vimalakīrti, all'insegnamento, contenuto nel Sūtra del Risveglio Perfetto, secondo cui gli esseri senzienti sono originariamente Buddha, e ad altri simili. Rivela il volto autentico in cui l'afflizione è essa stessa bodhi e il saṃsāra è esso stesso nirvāṇa, e il reale e l'ideale sono così come sono, in un tale stato di quiete, che richiede l'abbandono della visione dualistica – una questione non espressa a parole ma profondamente sentita.

In merito all'insegnamento improvviso, Huiyuan, discepolo di Fazang, nel Commentario Definitivo, vol. 1⑥ (Nota: Commentario Definitivo, vol. 1 [Manji Zokuzōkyō 1.5.1, p. 12b]), mettendolo a confronto con la classificazione dei Cinque Insegnamenti di Fazang dal punto di vista della propria suddivisione in quattro insegnamenti, lo criticò, sostenendo che abbandonare l'espressione verbale per rivelare il principio renderebbe impossibile stabilire come insegnamento improvviso l'insegnamento che lo esprime. Sollevò inoltre la critica che anche gli insegnamenti finali e perfetti, che si allontanano dalle parole senza ostacolare l'istruzione verbale, dovrebbero essere a loro volta definiti insegnamento improvviso.

Più tardi, Chenguan tentò una vigorosa confutazione. Per contro, facendo leva sulla propria argomentazione per ribattere, rese la prospettiva dell'insegnamento improvviso ancor più lucida in base alla propria visione indipendente. Nello specifico, nel Prolegomeno al Commentario sul Sūtra Avataṃsaka, vol. 5⑦ (Nota: Prolegomeno al Commentario sul Sūtra Avataṃsaka, vol. 5 [Manji Zokuzōkyō 1.8.3, p. 251a]), nell'insegnamento improvviso ciò che viene espresso è naturalmente il "principio"; quando questo viene spiegato come "improvviso", non può mancare ciò che lo esprime. L'insegnamento che lo esprime si fonda sul principio espresso. Se, secondo la sua espressione, i Tre Veicoli costituiscono l'insegnamento graduale, allora l'espressione in cui cosa e cosa sono senza ostacolo è l'insegnamento perfetto. Se così stanno le cose, poiché ciò che viene espresso è il principio, non si deve negare che esista un insegnamento che lo esprime. Inoltre, se l'insegnamento si allontana dall'espressione verbale ed è identico al principio, e non è un insegnamento a sé stante, allora anche gli insegnamenti finali e perfetti dovrebbero essere chiamati insegnamento improvviso. Se così fosse, la distinzione dei Cinque Insegnamenti non potrebbe reggere. Se questo è il caso, è come se la figura fosse entrata nella stanza ma la saggezza non potesse salire nella sala; il commentario acuto lamenta che ciò avvenga proprio perché il profondo intento del vero Chan non è stato ancora penetrato, e dunque il significato dell'insegnamento improvviso non è stato raggiunto.

Inoltre, Chengguan osserva che la scuola Tiantai non distingue un insegnamento improvviso all'interno del proprio schema dottrinale quadruplice — poiché ciascuno dei quattro contiene già una verità senza parole. Fazang, invece, apre di proposito un insegnamento improvviso per chi possiede una determinata capacità: «questa segue semplicemente la tradizione Chan», come egli dice. La trasmissione da mente a mente di Bodhidharma rientra precisamente in questa categoria — una verità al di là delle parole, comunicata attraverso quella che potremmo chiamare una parola silenziosa. Con questa mossa, Fazang mostra che l'insegnamento improvviso non si colloca al di fuori delle scuole settentrionale e meridionale del Chan, ma indica una prospettiva nuova per il Chan stesso. In superficie, però, egli non arriva mai a esplicitarlo del tutto; è Chengguan a istituire il legame esplicito tra insegnamento improvviso e Chan. Più tardi, Zongmi accolse la classificazione quintuplice e intrecciò l'insegnamento finale con quello improvviso, per poi identificare l'improvviso con il perfetto, articolando così l'unità di dottrina e Chan. L'identificazione del Chan con l'insegnamento improvviso operata da Chengguan, unita al contributo di Zongmi, gettò le basi di questa scuola che integra dottrina e Chan.

Il quinto è l'insegnamento perfetto. Così denominato perché il Huayan Sūtra è detto il «sūtra completo», la sua dottrina parla di identità reciproca e di interpenetrazione reciproca, della compenetrazione senza ostacoli dei fenomeni tra loro, e degli inesauribili dieci misteri della genesi condizionata — l'insegnamento supremo dell'Unico Veicolo. Esso contiene inoltre l'insegnamento condiviso e l'insegnamento distintivo; quanto resta al di fuori del Huayan Sūtra non può esservi incluso. I sūtra esterni al sūtra radice dell'Huayan che ne condividono il significato essenziale sono detti «insegnamento condiviso»; non costituiscono l'insegnamento perfetto in senso proprio. La sua dimensione vissuta si emancipa dalla visione teorica che separa l'illuminazione dall'afflizione e il nirvana dal samsara, collocandoli in momenti diversi. Nell'autoverifica diretta, l'esperienza stessa è l'identità reciproca di tutti i fenomeni. Illusione e risveglio non restano confinati in una visione statica; si realizzano in ogni movimento dinamico, poiché il regno del Dharma è interamente il corpo di fruizione di Vairocana.

In superficie, ciò che appare in questa classificazione quintuplice è l'aspetto esteriore delle forme rituali; al di sotto si cela un discernimento dei principi. In definitiva, essa è costruita dal punto di vista di una teoria pratica dello stato di Buddha.

La classificazione decuplice delle scuole prende le mosse dalla classificazione quintuplice: «gli insegnamenti si dividono secondo il Dharma, e ve ne sono cinque tipi»; di conseguenza, «le scuole si istituiscono secondo il principio, e ve ne sono dieci»⑧. La differenza sta solo nell'intento — dividere per insegnamento da un lato, per scuola dall'altro — mentre il fondamento resta immutato. La distinzione consiste nell'onorare la pratica effettiva adeguata a ciascuna capacità. Più in profondità, ciò segnala che se la prospettiva della dottrina è il principio, quella della pratica deve essere il metodo. Ecco perché anche l'insegnamento Hīnayāna si suddivide in ben sei scuole.

Le dieci scuole sono ordinate secondo il Capitolo dei Cinque Insegnamenti, che passa in rassegna gli schemi dottrinali dei maestri antichi e moderni: Tan Yin (Maestro Dayan) con quattro insegnamenti⑨, Zi Gui (Maestro Hushen) con cinque⑩, An Lin (Maestro Qishe) con sei⑪, e così via. La suddivisione dell'Hīnayāna in sei scuole riprende le prime sei delle otto scuole stabilite nel Lode Profonda del Sutra del Loto di Kuiji, vol. 1⑫, e nella Foresta dei Significati nel Giardino del Dharma, vol. 1⑬. In quello schema, l'ottava scuola, «La Vera Virtù Non È Vuota», assegna al Saṃdhinirmocana Sūtra il rango più alto, trattandolo come lo stadio dell'insegnamento finale dal punto di vista dell'unificazione di natura e caratteristiche – presumibilmente, sulla base delle opinioni dei maestri citati, si giunse alla classificazione decupla. La settima scuola, «Tutto È Vuoto», colloca insegnamenti come i Prajñāpāramitā Sūtras all'ingresso del Mahāyāna, non entro la scuola delle caratteristiche del Saṃdhinirmocana Sūtra. La scuola successiva, «La Vera Virtù Non È Vuota», è elevata al rango dell'insegnamento finale. Poiché la classificazione decupla di Chengguan si serve dell'ordine dei quattro domini del dharma⑭, nella disposizione dei quattro insegnamenti del Mahāyāna che segue si coglie un intento di giudizio decisivo su natura e caratteristiche. Un confronto seguirà a breve.

La prima delle dieci scuole è quella dell'«io e dharma entrambi esistono». Insegna i cinque precetti e le dieci virtù e abbraccia il dharma mondano del veicolo umano e celeste. Essa annovera, nell'ambito dell'Hīnayāna, le scuole Vātsīputrīya, Dharmottarīya, Bhadrayānīya, Saṃmitīya e Mahīśāsaka. La Vātsīputrīya stabilisce tre aggregati di dharma: l'aggregato condizionato, quello incondizionato e quello del «né dell'uno né dell'altro». I primi due sono dharma; l'ultimo è «io». Postula inoltre cinque «tesori» – passato, futuro, presente, incondizionato e inesprimibile – dei quali i primi quattro sono dharma e l'ultimo è «io». Poiché in tal modo sono presenti sia l'io sia il dharma, la scuola prende il nome di «io e dharma entrambi esistono». Ma l'io qui non è il sé – identico agli aggregati o separato da essi – postulato dalle scuole non buddhiste; è un io che non è né identico agli aggregati né separato da essi, stabilito in riferimento alla sottile continuità del corpo di dharma. In sostanza andrebbe ricondotto al dharma; solo nominalmente si parla di «io e dharma entrambi esistenti».

La seconda, «Il dharma esiste, l'io no», annovera tra le altre la Sarvāstivāda, la Haimavata, la Bahuśrutīya e la Mahīśāsaka nel computo posteriore. Queste scuole classificano tutti i dharma in settantacinque, ripartiti in cinque categorie universali. Sostengono che i tre tempi esistono veramente e che la natura di dharma è permanente; di qui l'espressione «il dharma esiste, l'io no».

La terza, «Il dharma non ha venuta né andata», comprende le scuole Mahāsaṃghika, Kukkuṭika, Caitika, Aparaśaila, Uttaraśaila, Dharmaguptaka e Kāśyapīya. Entro il dharma, il presente e l'incondizionato hanno esistenza sostanziale, mentre il passato e il futuro sono privi di sostanza e di funzione.

La quarta, «Il presente è provvisoriamente reale», appartiene alla Prajñaptivāda. Nei dharma del presente vi è esistenza: i cinque aggregati hanno sostanza reale, mentre le dodici basi sensoriali e i diciotto elementi sono provvisoriamente postulati in relazione ai cinque aggregati.

La quinta, «Il mondano è falso, il vero è reale», è la posizione della Lokottaravāda. Il dharma mondano contaminato – le cause e gli effetti delle due verità della sofferenza e dell'origine – è falso e provvisorio; solo il dharma sovramondano incontaminato, le cause e gli effetti delle due verità della cessazione e del sentiero, è reale.

La sesta, «Tutti i dharma sono meramente nomi», è la posizione dell'Ekavyañjanaka. Tutti i dharma — mondani, sopramondani, macchiati, non macchiati — sono semplicemente nomi provvisori; ogni cosa è vuota di esistenza sostanziale. Ma la vacuità qui differisce dalla «vacuità della natura-dharma» insegnata successivamente nel Mahāyāna. Si tratta di vacuità analitica: i dharma vengono analizzati e ricondotti alla sola vacuità. Queste sei scuole appartengono tutte all'Hīnayāna nella classificazione quintuplice; il loro significato procede dal superficiale al profondo, e a seconda della profondità in cui ciascuna scuola viene onorata, si distinguono sei suddivisioni.

La settima, «Tutto è vuoto», è la porta iniziale del Mahāyāna, che corrisponde alla vacuità insegnata nella Prajñāpāramitā.

L'ottava, «La vera virtù non è vuota», è l'insegnamento finale nella classificazione quintuplice. Insegna che la talità, seguendo le condizioni, non è vuota; la talità nella propria natura è pura e originariamente dotata di qualità di virtù innumerevoli come i granelli di sabbia del Gange.

La nona, «Sia le caratteristiche sia il pensiero sono recisi», recide sia l'apparenza oggettiva sia il pensiero soggettivo; il principio di recidere le parole è, precisamente, l'insegnamento improvviso.

La decima, «Perfetta luminosità, virtù completa», è l'Unico Veicolo dell'insegnamento distinto dell'Huayan. In ogni singolo dharma, tutto è completo; tutte le virtù sono pienamente presenti; il signore e il seguito sono in piena armonia; l'uno e i molti si identificano reciprocamente; cosa interpenetra cosa senza ostacolo⑮.

Il contenuto di queste dieci scuole, assunto come base dottrinale condivisa con i cinque insegnamenti, mostra una classificazione centrata sul principio. In teoria nulla eccede l'organizzazione quintuplice. Le dieci scuole vengono disposte in aggiunta affinché, dal punto di vista verso cui gli esseri inclinano, la classificazione risulti completa — soprattutto perché Fazang intendeva il significato di unificare natura e caratteristiche.

3. Classificazione degli Insegnamenti Condivisi e Distinti

La classificazione Huayan determina il posto di ogni sūtra e trattato all'interno dell'intero canone scritturale. Il suo scopo essenziale non è valutare la profondità o la superficialità del rango dottrinale di una scuola, sebbene in una certa misura includa tali giudizi; vista solo da quell'angolazione, sarebbe poco più di un'osservazione marginale e settoriale. Per cogliere il carattere della classificazione Huayan, occorre esaminare i principi logici sottostanti con maggiore profondità e ampiezza. La logica della classificazione quintuplice, poc'anzi discussa, riguarda le caratteristiche del dharma e la quiddità — il punto di vista delle caratteristiche e il ragionamento della natura —, cui si giunge attraverso l'indagine di sūtra e trattati. Il Saṃdhinirmocana Sūtra, ad esempio, è classificato come l'insegnamento iniziale dal punto di vista delle caratteristiche; dal punto di vista della natura, il suo insegnamento di non-vuoto lo attrae verso l'insegnamento finale. Il Laṅkāvatāra Sūtra viene inizialmente collocato nell'insegnamento finale, ma quando viene posto accanto al Ratnagotravibhāga e simili, viene collocato sullo stesso piano del Vimalakīrti Sūtra come stadio dell'insegnamento improvviso — mostrando un atteggiamento classificatorio di inclusività. Tutto ciò assume l'unificazione di natura e caratteristiche come fondamento logico, come si vede nella disposizione degli insegnamenti e delle scuole nella classificazione decuplice; anche l'insegnamento di Xianshou [Fazang] è fondato su questa stessa logica.

Tuttavia, dal punto di vista dell'inclusività attraverso l'unificazione di natura e caratteristiche che attraversa l'intera tradizione dottrinale, l'atteggiamento rigoroso e discriminante di separare natura e caratteristiche non viene del tutto accantonato. Come si osserva nella classificazione bipartita di espediente e reale, e nella classificazione quadruplice delle scuole, una classificazione generale funge da criterio, mentre le classificazioni particolari trattano la quintuplice e la decuplice come relative. La classificazione condivisa e distinta, assunta come giudizio assoluto, mette in particolare evidenza il carattere distintivo dell'insegnamento Huayan. In particolare, all'interno del Huayan Sūtra, viene indicato il samādhi del Buddha del sigillo dell'oceano, nel quale tutti i dharma risplendono simultaneamente①. Per il bodhisattva del Veicolo Unico distinto — il grande bodhisattva Samantabhadra — gli insegnamenti, la saggezza e il distacco, la pratica e lo stadio, la causa e l'effetto da coltivare sono tutti inesauribili. All'interno dell'insegnamento perfetto, vi sono anche esseri di capacità media e inferiore che non possono completare la pratica inesauribile in una sola seduta; pertanto una porzione del Triplice Veicolo deve essere mostrata come dimorante provvisoriamente in una posizione condivisa. Altrimenti, all'interno dell'inesauribile, le differenze tra alcuni esseri del Triplice Veicolo non dovrebbero restare confinate in un'unica porta isolata. Il risultato è che gli insegnamenti condivisi e distinti appartengono alle due porte della differenza e dell'uguaglianza all'interno del samādhi del sigillo dell'oceano; l'insegnamento condiviso non è la porta della differenza manifestata prima della saggezza ottenuta nell'uscita dal samādhi. Questi due insegnamenti sono così suddivisi, e alla fine, con il condiviso e il distinto senza ostacoli, sono insieme considerati come l'insegnamento perfetto del Veicolo Unico②.

La classificazione del condiviso e del distinto si fonda sul Mahāprajñāpāramitā Śāstra di Nāgārjuna, vol. 100, che parla di due tipi di prajñāpāramitā: uno insegnato in comune con gli śrāvaka, e uno insegnato soltanto per i bodhisattva che dimorano nelle dieci tappe attraverso le dieci direzioni③. La distinzione tra prajñāpāramitā condivisa e non condivisa aveva già costituito un'anticipazione parziale, ma fu solo quando l'insegnamento Huayan lo accolse nel proprio pensiero — a partire dal Capitolo Kongmu di Zhiyan, vol. 4, "Capitolo sull'Unificazione"④ — che essa assunse questa forma. Ciò che si osserva a questo punto, tuttavia, è soltanto un abbozzo incompleto di classificazione; manca ancora un'esposizione sistematica compiuta. Un'organizzazione completa e integrata dovette attendere la trattazione di Fazang sull'istituzione del Veicolo Unico nel Capitolo dei Cinque Insegnamenti, vol. 1⑤.

Secondo il pensiero di Fazang riguardo al distinto Veicolo Unico dell'Huayan, contrapposto all'espediente dell'Unico Aspetto del Tre Veicoli e simili, la prospettiva dottrinale si chiarisce all'interno del quadro del condiviso e del distinto. L'insegnamento distinto è destinato a quanti, all'interno del Veicolo Unico, possiedono capacità superiori, e rivela direttamente il significato fondamentale del risveglio del Buddha. L'insegnamento condiviso è rivolto invece a quanti seguono il Tre Veicoli, che non possono cogliere immediatamente le profondità della Grande Dharma; gli insegnamenti del Tre Veicoli vengono così spiegati come provvisoriamente collocati all'interno del Veicolo Unico — un mezzo per guidarli a poco a poco verso il Veicolo Unico. Pertanto, il "distinto" nell'insegnamento distinto, dal punto di vista della porta relativa, va inteso nel senso della differenza e si interpreta come la porta della divisione delle caratteristiche. Dal punto di vista della porta assoluta, va invece interpretato in senso non condiviso, e si pone come la porta dell'inclusione. Il primo, mettendo a confronto gli insegnamenti del Tre Veicoli per mostrarne la superiorità, permette di penetrare l'ambito della comprensione. Il secondo, interpretando l'insegnamento distinto come comprensivo dell'intero Buddhismo, lo presenta come l'unico insegnamento perfetto, assoluto e non condiviso. Occorre però riconoscere che il significato che l'insegnamento distinto reca originariamente è quello del "diverso" della porta relativa. Quanto al "condiviso" nell'insegnamento condiviso, esso porta con sé il senso del comune e del non differente — il significato di base per cui Tre Veicoli e Veicolo Unico si armonizzano in un unico orizzonte. Così, dal punto di vista del Veicolo Unico, oppure inteso attraverso il Tre Veicoli, si considerano due significati: il ramificarsi dalla radice, oppure il ricondurre i rami alla radice. Come si è visto, quando gli insegnamenti condiviso e distinto sono presi insieme, il senso per cui la dottrina Huayan viene detta insegnamento perfetto differisce dall'insegnamento perfetto così come è denominato nello schema quadruplice della scuola Tiantai. L'insegnamento perfetto del Tiantai è il Grande Dharma meraviglioso e assolutamente inconcepibile, ma mantiene soltanto il versante della discriminazione del Tre Veicoli. L'insegnamento perfetto dell'Huayan, invece, abbraccia pienamente sia il condiviso sia il distinto. Il sūtra completo dell'Huayan, da un lato, differisce dalla porta isolata dell'Unico Aspetto del Tre Veicoli; al contempo, include il Tre Veicoli e gli altri insegnamenti per manifestare l'inesauribile origine dipendente del distinto Veicolo Unico. All'interno del suo unico insegnamento perfetto, attraverso il perfetto Tre Veicoli come tramite, la possibilità che quanti hanno capacità del Tre Veicoli non perdano la propria parte diventa il Veicolo Unico condiviso. In verità, tutti gli insegnamenti del Tathāgata si manifestano all'interno del samādhi del sigillo dell'oceano, e ciò va attribuito al Veicolo Unico condiviso. In altre parole, quando i rami differenziati dell'insegnamento sono spiegati come l'intera gamma degli insegnamenti secondo le diverse capacità degli esseri, il dharma fondamentale cercato nel samādhi del sigillo dell'oceano è il Veicolo Unico condiviso.

4. Il problema dei tre veicoli in opposizione all'unico veicolo

Il modo in cui l'insegnamento distinto (biéjiào) interpreta il proprio nome e significato è del tutto diverso da quello dell'insegnamento condiviso (tóngjiào): l'unico veicolo condiviso, infatti, non coincide con l'unico veicolo distinto — è un mezzo abile che accoglie i tre veicoli anziché ridurli a un'unica forma uniforme. Proprio attraverso questo unico veicolo condiviso possiamo cogliere il carattere infinitamente complesso dell'essenza e del significato dell'unico veicolo distinto, e da qui si può desumere il ragionamento che sorregge quanto si è detto in precedenza.

Ora, se alla radice più profonda i tre veicoli e le altre porte del Dharma appartengono all'insegnamento condiviso, il significato fondante di tutti gli insegnamenti che il Buddha ha dispensato nel corso della sua vita non si risolve forse nella vacuità? Dal punto di vista dell'unico veicolo condiviso, le innumerevoli porte del Dharma sono originariamente mezzi abili: da esso fluiscono, a esso vengono ricondotte e in esso si compendiano. Vanno quindi collocate nell'unico veicolo condiviso, non nei tre veicoli o in simili distinzioni. Eppure gli esseri senzienti presentano capacità incommensurabilmente diverse; alcuni si aggrappano ai tre veicoli e agli altri insegnamenti come alla propria convinzione, trattandoli come verità ultima. Per chi professa simili vedute, i tre veicoli non sono l'unico veicolo, e sarebbe arduo chiamarli lo stesso unico veicolo condiviso.⑥ Di conseguenza, chiunque tratti ostinatamente l'insegnamento dei tre veicoli come del tutto reale faticherà a sostenere che il proprio attaccamento ad esso possa valere come unico veicolo condiviso.

Ciò che originariamente è un Dharma dei tre veicoli, una volta visto con chiarezza, si rivela non essere altro che l'insegnamento distinto perfettamente unificato — l'unico veicolo nella sua pienezza assoluta. Da questa prospettiva si può criticare l'impianto che l'unico veicolo condiviso istituisce, il quale pone la prospettiva relativa dei tre veicoli accanto all'unico veicolo distinto, trattando al contempo i tre veicoli come equivalenti all'insegnamento distinto. È così perché sia i tre veicoli sia l'insegnamento distinto hanno nell'insegnamento condiviso la propria essenza comune.

Chengguan ritiene che l'unico veicolo condiviso sia condiviso con l'insegnamento improvviso e con l'insegnamento perfetto, mentre soltanto l'unico veicolo distinto possiede la virtù pienamente integrata e onnicomprensiva. L'intento è far emergere il significato della parola «distinto» (bié) — ossia «non condiviso [con i tre veicoli]».⑦ La compenetrazione senza ostacoli di principio e fenomeni coincide con quella dell'insegnamento finale, da cui il «condiviso con il perfetto». Il significato che trascende ogni pensiero concettuale coincide con quello dell'insegnamento improvviso, da cui l'unico veicolo condiviso. L'insegnamento distinto non è condiviso con i tre veicoli, con l'insegnamento improvviso né con quello perfetto. Ciò chiarisce perché il Tiantai occupi il terreno degli insegnamenti finale e improvviso: sul piano delle capacità, l'«apertura dei tre e rivelazione dell'uno» e il «radunare i tre nell'uno» sono graduali; sul piano del Dharma, la manifestazione della perfetta integrazione senza ostacoli è improvvisa. In tal modo, il Sūtra del Loto e il Sūtra Huayan si rapportano reciprocamente attraverso la distinzione tra unico veicolo condiviso e unico veicolo distinto. Da un lato ciò dichiara la posizione della scuola Huayan rispetto al Tiantai; dall'altro, radicato nel terreno della pratica, è un grande mezzo abile per condurre i praticanti al risveglio nel regno del Dharma Huayan.

Più tardi Zongmi, nel primo volume del Sottocommentario alla Condotta e ai Voti del Valore Universale⑧, assunse l'insegnamento Chan del risveglio improvviso in un singolo pensiero come porta del Dharma dell'origine-dalla-natura propria dell'Huayan. La pratica e l'ingresso nell'origine-dalla-natura differiscono da tutti gli altri insegnamenti, e a tale pratica egli assegnò il metodo «tutto esclusivo» (全簡), ricondotto all'insegnamento distinto. La porta del Dharma della genesi dipendente, che pervade l'unico veicolo per l'insegnamento finale e per quelli a esso superiori (gli ultimi tre insegnamenti), ricevette invece il metodo «tutto inclusivo» (全收), assegnato all'insegnamento condiviso. Analogamente, la prospettiva fondata sulla pratica lo riconosce come punto d'ingresso ultimo; l'affermazione dell'insegnamento perfetto riguardo alla porta dell'origine-dalla-natura rispondeva al clima spirituale del tempo e spezzava le spiegazioni tradizionali — ragione per cui, com'è naturale, attirò delle critiche.⑨

La classificazione quinquepartita degli insegnamenti oscilla liberamente tra apertura e integrazione. Il primo di questi è l'insegnamento per i due veicoli dei non illuminati; l'ultimo è l'insegnamento perfetto. I tre insegnamenti intermedi — iniziale, finale e improvviso — sono complessivamente chiamati i tre veicoli.① All'interno dell'insegnamento perfetto si distinguono l'insegnamento condiviso e quello distinto. Esaminando il rapporto e l'intreccio tra i tre veicoli e l'unico veicolo, si può stabilire quale posto occupi la dottrina dell'unico veicolo nel sistema dottrinale complessivo.

La storia del buddhismo mostra in effetti che i tre veicoli e l'unico veicolo si contrapposero. Nell'antica India e dopo la diffusione del buddhismo in Cina, questa opposizione divampò a tratti con grande intensità. Quando la questione del contrasto tra Hīnayāna e Mahāyāna si affievolì, il dibattito tra i tre veicoli e l'unico veicolo all'interno del Mahāyāna divenne un nuovo fulcro di contesa. La questione se tutti gli esseri senzienti possano raggiungere la buddhità si fece intricata e si trasformò in una preoccupazione centrale degli studi dottrinali del buddhismo cinese dopo le dinastie Sui e Tang. Nell'insegnamento Huayan in particolare la classificazione degli insegnamenti condivisi e distinti è strettamente legata all'unico veicolo Huayan; per rintracciare il posto dell'unico veicolo nel sistema complessivo, la questione del rapporto tra i tre veicoli e l'unico veicolo rappresenta un tema essenziale. Zhiyan la accennò per la prima volta in breve, poi Fazang la elaborò con grande rigore e audacia in un sistema compiuto, come si è discusso nelle sezioni precedenti.

È vero che gli insegnamenti condivisi e distinti costituiscono una classificazione dottrinale interna alla scuola Huayan, ma il loro significato va oltre quello di una semplice classificazione. Il significato fondamentale della dottrina dell'unico veicolo Huayan offre un contenuto filosofico profondo che si contrappone ai restanti insegnamenti dei tre veicoli, e le sue caratteristiche esprimono un punto di vista importante — in particolare nell'unico veicolo condiviso. Da un lato esso mira a raccogliere i tre veicoli, l'Hīnayāna e gli altri insegnamenti nell'unico veicolo, mostrando un atteggiamento inclusivo; dall'altro lascia intendere la differenza tra l'unico veicolo distinto dell'Huayan e l'unico veicolo del Sutra del Loto della Tiantai. Il Sutra del Loto sostiene che non esiste un unico veicolo al di fuori dei tre veicoli — «aprire i tre e rivelare l'uno» e «raccogliere i tre nell'uno». In realtà, gli insegnamenti dei tre veicoli cui si riferisce non sono altri che quelli ricompresi nell'unico veicolo condiviso, il che conferma la posizione consolidata della Tiantai.

Il termine «tre veicoli» indica tre tipi di insegnamenti: il veicolo degli śrāvaka, il veicolo dei pratyekabuddha e il veicolo dei bodhisattva, che il Buddha insegnò in successione in risposta alle tre diverse capacità degli esseri senzienti — acuta, media e ottusa. Il veicolo degli śrāvaka è la porta del Dharma delle Quattro Nobili Verità; il veicolo dei pratyekabuddha è la porta del Dharma dei Dodici Anelli dell'origine dipendente; il veicolo dei bodhisattva è la porta del Dharma delle Sei Perfezioni. Tra questi, il veicolo dei bodhisattva, attraverso la pratica del beneficio di sé e degli altri, conduce al conseguimento della buddhità, ed è perciò chiamato anche veicolo del Buddha.②

Il termine «tre veicoli» ricorre frequentemente nell'antico Ekottara Āgama. Il termine «bodhisattva» è raro nella raccolta degli Āgama al di fuori dell'Ekottara Āgama; nel Dīrgha Āgama compare soltanto nella sezione che narra dei sette Buddha del passato, dove vengono chiamati bodhisattva prima di raggiungere la Buddhità.③ Nella sua accezione più antica, tuttavia, «tre veicoli» non indicava la nozione successiva di tre veicoli messi a confronto fra loro in base ai meriti relativi: era semplicemente un modo generale di raggruppare gli insegnamenti del Buddha. In seguito, con lo sviluppo del pensiero mahāyāna e la compilazione su larga scala delle scritture mahāyāna, emersero atteggiamenti che sminuivano l'Hīnayāna ed esaltavano il Mahāyāna; l'opposizione tra i due divenne esplicita e si delinearono naturalmente gerarchie di lode e di biasimo. Passando poi dal periodo della Piccola Perfezione della Sapienza a quello della Grande Perfezione della Sapienza, si osserva una crescente chiarezza nel pensiero del bodhisattva dell'unico veicolo, e una distinzione più profonda ed esplicita tra l'unico veicolo e i tre veicoli nel Sūtra del Loto e nello Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra.④

L'Huayan Sūtra esalta la porta del Dharma di Samantabhadra e liquida i due veicoli degli śrāvaka e dei pratyekabuddha come sordi e muti, come registrato nel capitolo <L'ingresso nel Regno del Dharma>. Questo rappresenta il culmine delle rivendicazioni di superiorità del Mahāyāna. Nel capitolo <L'instaurazione dell'Unico Veicolo> del Capitolo dei Cinque Insegnamenti — composto quando il buddhismo cinese aveva raggiunto l'apice della propria influenza scritturale — Fazang cita il passo dei tre carri nella parabola della casa in fiamme, tratto dal Sūtra del Loto, volume 2, <Parabola>, e lo impiega come punto di svolta cruciale. I tre carri fuori dalla porta servono ad attirare i fanciulli fuori dalla casa in fiamme e quindi rappresentano i tre veicoli; il grande carro del bue bianco, concesso nello spazio aperto oltre il recinto, rappresenta l'unico veicolo del Buddha, considerato l'unico veicolo vero. Egli spiega inoltre la distinzione tra la porta dell'aspetto causale dell'origine dipendente e la porta del Dharma di Samantabhadra.⑤

A causa delle differenze tra i tre veicoli e l'unico veicolo, risulta, in realtà, più agevole e appropriato confrontare l'Huayan Sūtra — che mostra direttamente il significato sconfinato dell'insegnamento distinto — con il Sūtra del Loto, che presenta l'unico veicolo nella stessa forma dei tre veicoli. Nell'insegnamento dell'unico veicolo finalizzato alla classificazione dottrinale, se si devono stabilire le due categorie dell'unico veicolo condiviso e dell'unico veicolo distinto, entrambe devono appartenere all'ambito dell'insegnamento dell'unico veicolo, e vi deve essere un corrispondente insegnamento dei tre veicoli contrapposto a esse. Eppure il sūtra originario dell'Huayan non presenta l'insegnamento dei tre veicoli nei propri dibattiti. Per ulteriori chiarimenti, occorre rivolgersi al Sūtra del Loto, che pone i tre veicoli e l'unico veicolo in aperta opposizione. Il Sūtra del Loto «apre i tre veicoli e li riunisce nell'unico veicolo», mentre l'Huayan Sūtra assume una posizione assoluta che nega del tutto i tre veicoli pur ammettendone i benefici. Il Sūtra del Loto, diffusosi così ampiamente nella Cina dei Sui e dei Tang, riprende il tema dei tre carri contrapposti al carro del bue bianco come parte viva del proprio sistema dottrinale.

Cionondimeno, l'insegnamento perfetto Huayan, dal proprio punto di vista, accoglie il pensiero oppositivo tra unico veicolo e tre veicoli e lo risolve con l'atteggiamento più ampio e inclusivo. All'interno del sistema di Fazang, il primo volume del suo Capitolo dei Cinque Insegnamenti, nel capitolo <Istituzione dell'Unico Veicolo>, propone la classificazione dell'unico veicolo condiviso e distinto, come già illustrato. L'unico veicolo condiviso adotta il punto di vista dell'unico veicolo e considera due aspetti: "il derivare dalla radice ai rami" e "il ricondurre i rami nella radice". Nel "derivare dalla radice ai rami", l'unico veicolo è il soggetto della condivisione e i tre veicoli sono l'oggetto condiviso; i tre veicoli sono rami che fluiscono dalla radice dell'unico veicolo — questo è ciò che si intende con "scaturire da, essere designati da". "Il ricondurre i rami nella radice" è semplicemente un mezzo abile provvisorio per restituire i tre veicoli all'unico veicolo. Da questa prospettiva, i tre veicoli diventano il soggetto della condivisione e l'unico veicolo diventa l'oggetto condiviso — questo è il significato di "ricondurre come mezzo abile". I tre veicoli sono dunque realtà che scaturiscono, sono designate e vengono ricondotte come mezzo abile dall'unico veicolo; il loro significato indipendente come tre veicoli separati è determinato e superato dall'unico veicolo. Il Capitolo dei Cinque Insegnamenti divide ulteriormente questo unico veicolo condiviso in due tipi: "distinguere i vari veicoli" e "integrare radice e rami". Il suo contenuto è chiaro e penetrante: "distinguere i vari veicoli" rivela l'essenza dell'unico veicolo condiviso, mentre "integrare radice e rami" mostra che, sebbene i vari veicoli differiscano nell'essenza, appartengono alla stessa categoria e vengono pertanto fusi nell'insegnamento condiviso.

L'insegnamento distinto si suddivide nella "porta della distinzione delle caratteristiche" e nella "porta dell'inclusione universale". La porta della distinzione delle caratteristiche adotta il punto di vista assoluto dell'unico veicolo contrapposto a quello relativo dei tre veicoli, cercando di stabilirne la distinzione sulla base del contenuto dottrinale, per mostrare con chiarezza le differenze in sottigliezza, profondità e vastità tra i due. Per esprimere l'essenza propria dell'insegnamento distinto, il Capitolo dei Cinque Insegnamenti attinge a scritture come il Sūtra del Loto, il Sūtra Huayan e il Sūtra dell'Uguaglianza del Mahāyāna, e presenta dieci categorie di distinzione:

1. Distinzione tra provvisorio e vero
2. Distinzione tra insegnamento e significato
3. Distinzione nel fine ricercato
4. Distinzione nelle qualità meritorie e nella capacità
5. Distinzione basata sulle posizioni [di pratica] cui sono assegnati
6. Distinzione nella missione affidata
7. Distinzione nelle capacità e condizioni dei destinatari
8. Distinzione tra ciò che è difficile da credere e ciò che è facile da credere
9. Distinzione nel rivelare il principio secondo le capacità
10. Distinzione nell'apertura e integrazione di radice e rami

In un passaggio successivo del Capitolo dei Cinque Insegnamenti sulle "differenze nella disposizione degli insegnamenti",⑥ vengono illustrate le differenti posizioni dei due sūtra — l'Huayan e il Loto — riguardo alla radice e ai rami dell'insegnamento. E nel passaggio sulla "distinzione di ciò che viene spiegato", riguardo alle caratteristiche del Dharma che ne costituiscono l'oggetto,⑦ esso presenta sia il carattere di una visione d'insieme del buddhismo sia il contenuto dottrinale degli insegnamenti dell'unico veicolo e dei tre veicoli. Da ciò si ricava il contenuto dottrinale dell'unico veicolo distinto, definito dai confini dei suoi principi. Le dieci differenze nella disposizione degli insegnamenti sono:

1. Differenza nel tempo
2. Differenza nel luogo
3. Differenza nel maestro
4. Differenza nell'assemblea
5. Differenza nella base [dell'insegnamento]
6. Differenza nel discorso
7. Differenza negli stadi [della pratica]
8. Differenza nella pratica
9. Differenza nelle porte del Dharma
10. Differenza negli eventi [ovvero nei fenomeni concreti]

Inoltre, sulla base della porta dell'inclusione universale, i Tre Veicoli e l'Uno Veicolo che un tempo venivano distinti dalla porta della distinzione delle caratteristiche vengono ricondotti alla relazione logica di ciò che è al contempo «non diverso» e «non uno». I Tre Veicoli, nella loro natura originaria, sono l'espressione assoluta dell'Uno Veicolo: non sono soltanto «distinguibili nelle caratteristiche», ma anche «universalmente inclusi». Non esiste un Veicolo separato che sussista isolato al di fuori dei Tre Veicoli. Sebbene l'Uno Veicolo mostri inizialmente un carattere elevato ed esclusivo, finisce con l'abbracciare e includere tutto [gli insegnamenti], andando a costituire una sola parte della più ampia tradizione buddista. Ma allora, l'insegnamento perfetto dell'Uno Veicolo è in definitiva soltanto una setta all'interno del Buddismo? No. L'Uno Veicolo distinto va piuttosto compreso come il centro del Buddismo — la sua perfetta integrazione senza ostacoli e l'unità di tutti i fenomeni — ed è certamente la totalità che abbraccia l'intero Buddismo.

Qual è dunque la differenza, sul piano dei risultati, tra la porta dell'inclusione comprensiva dell'Insegnamento Speciale e l'armonizzazione di radice e rami dell'Insegnamento Comune? Occorre inoltre chiedersi in che cosa la porta della distinzione delle caratteristiche dell'Insegnamento Speciale si differenzi dalla distinzione dei vari veicoli propria dell'Insegnamento Comune. In primo luogo, la distinzione dei vari veicoli dell'Insegnamento Comune si costituisce discendendo dall'Uno Veicolo che sta in alto, attraverso i Tre Veicoli, fino al Piccolo Veicolo e agli Innumerevoli Veicoli, differenziandosi in una moltitudine di veicoli. Tuttavia, come si è già osservato, questa porta della distinzione dei vari veicoli viene stabilita proprio perché, da un lato, indica la sostanza dell'Insegnamento Comune e, in ultima analisi, consente ai Tre Veicoli e all'Uno Veicolo di armonizzarsi e unirsi. Se si dice che i Tre Veicoli e l'Uno Veicolo sono comuni, allora, essendo uguali fin dall'inizio, si potrebbe affermare che non sia necessario individuare una natura unica condivisa. Lo scopo della distinzione dei vari veicoli è dunque, in definitiva, chiarire il significato dell'unione dei Tre e dell'Uno.

Il senso della porta della distinzione delle caratteristiche dell'Insegnamento Speciale è del tutto diverso. Essa sostiene che, trascendendo interamente i Tre Veicoli, vi sia un altro, superiore Uno Veicolo, allo scopo di segnare una differenza netta tra l'Uno Veicolo dell'Insegnamento Speciale e i Tre Veicoli. Nella loro impostazione fondamentale, i due occupano posizioni del tutto differenti e si pongono reciprocamente in rilievo attraverso l'opposizione. L'armonizzazione di radice e rami dell'Insegnamento Comune ritiene poi che, mentre le forme dottrinali dei Tre Veicoli e dell'Uno Veicolo sono intrinsecamente compenetranti, la loro armonia sia soltanto un'integrazione relativa — la loro originaria relatività rimane intatta. L'Uno Veicolo è sempre la radice, i Tre Veicoli finiscono con l'essere i rami, ma non perdono le loro posizioni reciprocamente opposte. Questo è il tratto distintivo di tale insegnamento. Nella porta dell'inclusione comprensiva dell'Uno Veicolo dell'Insegnamento Speciale, invece, i Tre Veicoli esistono entro l'originario Uno Veicolo: non è loro concesso stare isolati al di fuori dell'Uno Veicolo, né viene riconosciuta alcuna forma speciale di radice e rami. L'Insegnamento Comune armonizza la relatività di radice e rami attraverso un'integrazione assoluta e non condivisa di caratteristiche fondamentalmente diverse. Ne consegue che la logica della porta dell'inclusione comprensiva penetra con maggior forza fino al cuore stesso dell'Uno Veicolo Huayan.

La porta dell'inclusione comprensiva del Veicolo Unico dell'Insegnamento Speciale ne illumina la struttura dottrinale da una prospettiva assai ampia, lasciando cogliere come la porta delle caratteristiche distintive costituisca la radice filosofica del Veicolo Unico dell'Insegnamento Speciale in quanto autentico Veicolo Unico. Su queste basi, appare chiaro perché il Veicolo Unico dell'Insegnamento Comune debba fondarsi su fondamenti propri. Attraverso la porta delle caratteristiche distintive si giunge a conoscere il vero volto dell'Insegnamento Speciale in sé. Al contempo, poggiando sul fondamento di entrambe le porte, l'esposizione dell'Insegnamento Speciale ne dispiega la posizione fondamentale e aggiunge un ulteriore strato di chiarezza al carattere e al significato. In tal modo, il senso dell'intero insegnamento buddhista si chiarisce attraverso il fondamento e il contenuto dell'insegnamento Huayan. Fazang, che impiegò sempre il metodo dell'armonizzazione di natura e caratteristiche, non solo condusse la scuola del Veicolo Unico Huayan alla sua grande sintesi, ma, per quanto riguarda la sua conservazione e il suo sviluppo, rifiutò di essere considerato — dall'esterno — un seguace della scuola della Solo-Coscienza. Pur adottando tale metodo, non va dimenticato che la logica costruita dall'"armonizzazione di radice e rami" del Veicolo Unico dell'Insegnamento Comune e dalla "porta dell'inclusione comprensiva" del Veicolo Unico dell'Insegnamento Speciale garantisce il corretto contenuto dottrinale di ciascuno.

Inoltre, la dottrina del Veicolo Unico dell'Insegnamento Comune appartiene a pieno titolo alla non-ostruzione di principio e fenomeni dell'Insegnamento Finale. Per chi ha la capacità di volgersi dai Tre Veicoli verso l'Unico Veicolo, i Tre Veicoli sono visti come mezzi abili dell'Unico Veicolo, e tutti alla fine vi fanno ritorno. Come afferma il Sutra del Loto: "Ciò che praticate è il Sentiero del Bodhisattva"⑧(Nota: Sutra del Loto, vol. 3, "Capitolo della Parabola delle Erbe Medicinali" (Taishō 9, p. 20b).). Poiché i Tre Veicoli sono fin dall'origine designati dall'Unico Veicolo, si pone anche la questione di unire i Tre e far ritorno all'Uno — sussunta nell'ambito dell'insegnamento perfetto del Veicolo Unico dell'Insegnamento Comune. È quanto afferma il Trattato sui Cinque Insegnamenti: l'Insegnamento Comune e l'Insegnamento Speciale si manifestano simultaneamente nel Samādhi del Sigillo dell'Oceano, ed è per questo che tale classificazione è detta assoluta. Grazie a Fazang, l'insegnamento Huayan poté esprimere ancor più chiaramente le sue qualità distintive. Fu proprio il merito di aver fondato l'insegnamento sulla teoria filosofica a procurargli l'onorifico titolo di "Insegnamento di Xianshou". Un pensiero e un'esperienza così profondi, che unificano l'organizzazione dottrinale, non possono che essere giudicati magnifici. L'opposizione tra i Tre Veicoli e l'Unico Veicolo nella Cina delle dinastie Sui e Tang alimentò dibattiti infiniti attraverso i secoli, con le fazioni dei Tre Veicoli e dei Quattro Veicoli a costituire i principali poli della contesa. Questo è un fatto storico. La posizione dell'Unico Veicolo prevalse sempre, il che dimostra altresì come il sistema teorico del vero Mahāyāna risulti pienamente elaborato.

Capitolo 5: Origine Dipendente e Insorgere della Natura

1. Fonti di origine e linea di trasmissione

L'obiettivo principale degli studi Huayan è illustrare l'unità ultima della dottrina buddhista del sorgere dipendente e svelarne il principio vivo che ne è il cuore. Il pensiero che attraversa l'intero buddhismo è il sorgere dipendente. Il buddhismo viene abitualmente distinto in due grandi correnti: la dottrina della vera realtà e la dottrina del sorgere dipendente. In realtà si tratta di due modi diversi di guardare al sorgere dipendente da angolazioni differenti, e poiché questo pensiero assume forme diverse nei diversi periodi storici, le due correnti finiscono per apparire molto distanti tra loro. Nel buddhismo delle origini, la catena delle dodici cause rappresentava la forma principale di indagine, sorta dall'esperienza concreta del Buddha che raggiungeva il sentiero attraverso la contemplazione in entrambe le direzioni. La dottrina del karma e della retribuzione prese corpo, dando vita alle filosofie scolastiche delle scuole settarie. In seguito, con i sūtra della Perfezione della Saggezza, vennero introdotti la forma e il contenuto della visione della vacuità centrata sul sistema di Nāgārjuna, che organizzò questi insegnamenti. La prospettiva idealista la plasmò nel sorgere dipendente della sola coscienza; il pensiero del Tathāgatagarbha offrì un ulteriore filo unificante; e il Sūtra Avatamsaka stabilì con chiarezza la prospettiva fondamentale del sorgere dipendente senza fine. Queste diverse teorie del sorgere dipendente giunsero in Cina, dove ciascuna costruì le proprie fondamenta dottrinali. L'insegnamento Huayan riprese il pensiero più antico del sorgere dipendente e lo approfondì a fondo dall'interno, sviluppandolo fino a farne un sistema compiuto — raccogliendo al contempo nel modo più fedele il nucleo del pensiero del Buddha. Più tardi, il sorgere dipendente dei sei grandi elementi della scuola Shingon comprese che i sei elementi già presenti nel sorgere dipendente del dharmadhātu sono uniti alla persona di Mahāvairocana. Sia nel pensiero dello Zen e della Terra Pura, dove la meditazione raggiunge la sua espressione più alta, sia dovunque la comprensione religiosa si sia dispiegata pienamente, in ultima analisi è il sorgere dipendente del dharmadhātu a rappresentare la massima profondità e ampiezza filosofica del buddhismo in quanto visione religiosa.

La verità del sorgere dipendente del dharmadhātu, in una parola: tutti i dharma si comportano reciprocamente come signore e seguito, senza fine tra i fenomeni, si danno esistenza a vicenda e si compenetrano, in perfetta armonia senza ostacoli. Sebbene ogni fenomeno sia di per sé indipendente e distinto, non può stare del tutto separato dagli altri — anzi, i fenomeni si trovano in mutua opposizione e contraddizione. Attraverso la "negazione del vuoto", questa opposizione, contraddizione e ostruzione si trasforma in non-ostruzione; da qui nasce in tutte le cose una relazionalità profonda e senza fine. I fenomeni stessi non sono altro che la vera talità stessa: questo è il sorgere dipendente del dharmadhātu. Ma questo sorgere dipendente differisce da quello parziale e isolato dell'insegnamento dei Tre Veicoli. Non servono cause e condizioni esterne; è all'interno dei fenomeni stessi che si trova la legge del sorgere dipendente. La sua base originaria di tipo idealista è chiamata "nascita dalla natura". Rispetto ad altre teorie del sorgere dipendente, quello del dharmadhātu ha tratti propri distintivi — va dunque chiamato dottrina della nascita dalla natura. Riconoscere il sorgere dipendente e la nascita dalla natura come un tutt'uno è, sotto questo profilo, il segno caratteristico degli studi Huayan. Comprenderli è il primo passo per esaminare a fondo l'insegnamento.

Ora, come si osserva nel Sūtra Avataṃsaka, il testo esplicativo del sutra presenta cinque divisioni. Il significato esplicato si suddivide nella causalità quintuplice, come già spiegato.①(Nota: Esame del Significato Misterioso, vol. 1 (Taishō 35, p. 120b), vol. 2 (ibid., p. 125b); Sommario dei Significati (Taishō 35, p. 501b).) Nel suo contenuto, in virtù di Samantabhadra, il frutto è la causalità conclusiva di Vairocana, e questa causalità attraversa l'intero sutra come l'ampio orizzonte della causalità quintuplice. Nella sezione introduttiva, il "Capitolo dell'Occhio che Purifica il Mondo" insegna prima la virtù del frutto, poi la pratica della causa — il sutra non è altro che il chiarimento di causa e frutto come proprio fondamento. Nella prima assemblea della sezione principale, il "Capitolo di Vairocana", si espone innanzitutto la causalità di ciò che va creduto: Vairocana come i regni proprio e dipendente del Buddha-frutto, e la pratica causale passata del Bodhisattva Ornamento Universale — inducendo i praticanti a risvegliare la fede nel regno del dharma. Dalla seconda assemblea, il "Capitolo dei Nomi", fino alla sesta, il "Capitolo dei Piccoli Segni del Buddha e del Merito della Luce", una serie di capitoli illustra la causalità differenziale delle (cinque posizioni) dopo l'inizio della coltivazione: questa è precisamente la sezione che spiega l'origine dipendente. Gli ultimi due capitoli della sesta assemblea — il "Capitolo della Pratica del Bodhisattva Samantabhadra" e il "Capitolo della Natura-che-Sorge del Tathāgata Re di Gioielli" — illustrano la causalità uguale di Vairocana. La causa deve contenere il frutto, il frutto deve contenere la causa — interpenetrazione reciproca, inseparabilità di causa e frutto. Ciò differisce dalla causalità a un solo aspetto dei Tre Veicoli, dove la causalità è palesemente evidente ma non armonizzata. Questa duplice causalità uguale, che prende avvio con il "Capitolo della Pratica del Bodhisattva Samantabhadra" all'interno della coltivazione, non parla di stadi differenziali come natura, pratica, avanzamento e terra: espone soltanto la causa unica, vasta e uguale di Samantabhadra. Nei capitoli successivi al "Capitolo della Natura-che-Sorge" — il "Capitolo dell'Inconcepibile Dharma del Buddha", il "Capitolo dell'Oceano delle Caratteristiche del Tathāgata", il "Capitolo dei Piccoli Segni del Buddha e del Merito della Luce" — si mostra il frutto differenziale, che rivela soltanto il frutto unico, vasto e uguale di Vairocana. Questi due capitoli sono la causalità della coltivazione resa manifesta: questa è precisamente la natura-che-sorge.②(Nota: Domande e Risposte sul Sūtra Avataṃsaka, parte 2 (Taishō 45, p. 609c): "Questo sutra, dal 'Capitolo dei Nomi' al 'Capitolo dei Piccoli Segni e del Merito della Luce', chiarisce la causalità della coltivazione e della pratica; dai due capitoli 'Samantabhadra' e 'Natura-che-Sorge', chiarisce la causalità dell'origine.") Sulla base di questa dottrina della virtù del frutto della natura-che-sorge, la spiegazione si articola nelle duemila pratiche — il "Capitolo del Distacco dal Mondo" della settima assemblea. Le causalità "differenziale" e "uguale" appena menzionate occupano la posizione della "comprensione", di fronte alla posizione della "pratica". Le duemila pratiche dettagliate costituiscono la "pratica della causa"; la funzione dell'ottuplice compimento del sentiero del meraviglioso risveglio è la "pratica del frutto". Questa causalità compiuta della pratica realizza la natura-che-sorge assoluta delle cinquantuno posizioni. L'ottava assemblea, il "Capitolo dell'Ingresso nel Regno del Dharma", presenta l'ingresso improvviso nel regno del Dharma dell'assemblea principale e l'ingresso graduale dell'assemblea finale — entrambi sono ingresso nel regno del dharma. Assumendo il viaggio di pratica, beneficio e ingresso di Sudhana come comprensione, il risultato non è altro che natura-che-sorge e origine dipendente. Sapendo questo, si vede che l'intero sutra, dall'inizio alla fine, spiega origine dipendente e natura-che-sorge. In particolare, i ventotto capitoli dal "Capitolo dei Nomi" in poi illustrano principalmente l'origine dipendente, come la causalità dell'origine della coltivazione; i due capitoli "Samantabhadra" e "Natura-che-Sorge",

come la causalità che rende manifesta la coltivazione, si incentrano sulla porta dell'origine-natura. Anche queste distinzioni vanno comprese.③(Nota: Cfr. Gyōnen, Elementi della scuola Huayan, "Sesto: Sequenza del Sūtra originale", "Settimo: Aspetti della pratica e caratteristiche" (incluso nel Tripiṭaka giapponese, sezione Huayan, opere di vari maestri, vol. 631 ff.).)

Come espressero i Cinque Patriarchi il significato e l'intento di queste due porte? Si può dire che le due porte — l'origine dipendente e l'origine-natura — non poggino necessariamente su un fondamento logico che ne argomenti l'indivisibilità in un unico corpo; ma nella loro esposizione dottrinale ciascuna assume una propria posizione e caratteristica, e questo non si può negare. In linea generale, si possono distinguere l'esposizione dei primi tre patriarchi da quella degli ultimi due. L'epoca di Dashun, Zhiyan e Fazang fu il momento in cui la scuola cominciava appena a prendere forma. Da un lato, era il periodo in cui Xuanzang e Kuiji stavano consolidando l'insegnamento del Solo-Coscienza come scuola a sé stante, suscitando fermento e rafforzando la propria posizione mentre estendevano la loro influenza dottrinale. Di fronte a tutto ciò, la scuola Huayan dovette assumere un atteggiamento di contrapposizione. Nello stesso tempo, dato l'orientamento verso l'armonia tra natura e caratteristiche, la scuola si schierò necessariamente sulla porta dell'origine dipendente, impegnandosi a sistematizzare l'impianto dottrinale. Tra questi, Dashun, opponendosi all'accademismo delle Sei Dinastie, non poté che aprire l'interpretazione a diverse porte dalla prospettiva della pratica contemplativa; Zhiyan rafforzò in modo decisivo i metodi di organizzazione dottrinale. Partendo dall'interpretazione di Vasubandhu della contemplazione dell'origine dipendente nel «Capitolo delle Dieci Terre», tentò di sistematizzarla estendendola all'intero Sūtra Avataṃsaka. Inoltre, nel trattare natura e caratteristiche, adottò l'ottica di un'armonizzazione tra la propria scuola e la più ampia porta aperta, parlando in termini di origine dipendente. Il terzo patriarca, Fazang, profuse ogni energia nella grande sintesi della scuola, portandone a compimento l'organizzazione dottrinale. Anche nel trattare natura e caratteristiche, partì da un atteggiamento di armonizzazione naturalmente vigoroso, e nella sua calma composta si intravede persino lo spirito di un punteruolo affilato che fora un sacco! La sua prospettiva era la porta dell'origine dipendente, attraverso cui stabilì la dottrina dell'origine dipendente del dharma-realm.

Al tempo di Chengguan e Zongmi, separati da Fazang da alcune generazioni ed eredi della grande sintesi della scuola, la via della genesi dipendente non fu più ritenuta di grande importanza; essi si dedicarono piuttosto al versante pratico della disciplina, sviluppando tratti dottrinali distintivi. Con l'ascesa della scuola Zen, che liberamente insegnava come «un pensiero non nato sia precisamente il Buddha», non si soffermarono sul processo di coltivazione, correzione e recisione dell'illusione; adottarono invece una linea di armonizzazione tra insegnamento e Zen. Attingendo alla via della natura che sorge all'interno del Sūtra Avataṃsaka, insegnarono che tutti gli esseri senzienti sono originariamente i caratteri del frutto della liberazione dai legami — la mente unica, spiritualmente consapevole e non oscurata dello Zen, e il regno del dharma della mente unica di Huayan, costituendo un unico corpo in due aspetti. Si dice che lo stesso Chengguan si sia specializzato nell'insegnamento della mente unica della natura che sorge, tenendo gli Elementi della contemplazione Huayan④ sempre al proprio fianco e non posandoli mai.⑤ Nel Commento al Capitolo dei Voti della Pratica dell'Ornamento Universale, vol. 2, si legge che la mente unica è precisamente il regno del dharma; la sostanza della mente è separata dal pensiero — questo è il punto di vista della natura che sorge —, insegnando il solo perfetto risveglio, la forma completamente trascesa, al di là di ciò che è risvegliato e di ciò che risveglia.⑥ Analogamente, negli Elementi dell'insegnamento della mente in risposta all'imperatore Shunzong: «la sostanza della mente che non dimora è la consapevolezza spirituale e non oscurata dello Zen».⑦ Tutte queste affermazioni rimandano a ciò che è identico alla mente unica di Huayan, e sostengono che solo nella prospettiva dell'unità tra insegnamento e Zen si possa cogliere la natura che sorge.

Inoltre, Zongmi ebbe la più profonda affinità karmica con il Sūtra del Completo Risveglio e si dedicò con tutto se stesso ai suoi commentari. Il Sūtra del Completo Risveglio assume l'originario terreno sorgivo di tutti i Così Venuti come causa e pratica fondamentali, appartenendo così all'ambito dell'Insegnamento Finale. Al contempo, assumendo l'aspetto del risveglio perfettamente luminoso e puro come l'estinzione di ogni caratteristica del frutto, appartiene anche all'ambito dell'Insegnamento Improvviso. Zongmi, tuttavia, andò oltre: utilizzò il Sūtra del Completo Risveglio per collegarsi alla natura che sorge del regno del dharma della mente unica dell'Avataṃsaka, mirando a cogliere l'Avataṃsaka stesso e a indicare direttamente l'essenza e i caratteri della mente risvegliata. Di fatto, il Sūtra Avataṃsaka si colloca più in alto del Sūtra del Completo Risveglio. Nel diffondere la via del dharma dell'Avataṃsaka in tal modo, trasse il midollo del Sūtra del Completo Risveglio come principio che gli esseri senzienti sono originariamente già buddha, unendolo alla via della natura che sorge dell'Insegnamento Perfetto dell'Avataṃsaka. Affermò persino che la parte dedicata al Completo Risveglio sia identica all'Avataṃsaka, e ricorse inoltre all'insegnamento della natura che sorge per congiungerlo al cuore che sa, non offuscato, del Chan, in sintonia con la diffusione, da parte di Chengguan, dell'armonia tra insegnamento e Chan.⑧

Inoltre, le scritture principali su cui i primi tre patriarchi e gli ultimi due fondarono i loro insegnamenti sono, da un lato, la traduzione Jin e, dall'altro, la traduzione Tang. Le due versioni presentano tratti espressivi differenti, e non si può certo negare che ciascuna eserciti un'influenza diversa a seconda della propria prospettiva. Esaminiamo anzitutto la struttura delle sezioni di apertura. Nella traduzione Jin, questa è il «Capitolo degli Occhi Puri del Mondo» (Shijian jingyan pin); nella traduzione Tang, è il «Capitolo dei Mirabili Ornamenti dei Signori del Mondo» (Shizhu miaoyan pin). Quanto al «Capitolo di Vairocana» (Lushena pin) — prendendo come riferimento la traduzione Jin — il suo contenuto copre dal «Capitolo sulla Manifestazione degli Aspetti del Così-Venuto» (Rulai xianxiang pin) fino ai cinque capitoli che si concludono con la sezione «Vairocana». Di questi cinque, i primi due descrivono la circostanza cerimoniale dell'insegnamento, presentando i mezzi abili, prossimi e remoti, come condizioni causali per l'esposizione del Dharma. Gli ultimi tre contengono l'esposizione principale: rispetto alla causa, discutono i frutti dei diversi Buddha, di Vairocana e dei mondi. Nel «Capitolo di Vairocana» della traduzione Jin, all'interno del Samādhi di Universalmente Saggio (Puxian sanmei), sono contemplati i cinque mari ed esposte le dieci saggezze. Nella traduzione Tang, invece, il «Capitolo del Samādhi di Universalmente Saggio» (Puxian sanmei pin) non espone il Dharma. Nel «Capitolo sul Compimento del Mondo» (Shijie chengjiu pin), una volta che Universalmente Saggio emerge dal samādhi, egli contempla i dieci mari ed espone le dieci saggezze. L'abbreviazione interna al samādhi indica la profondità del Dharma: l'aspetto del frutto è indicibile, mentre all'interno dell'aspetto della causa di Universalmente Saggio può essere espresso. Da ciò si vede che causa e frutto sono posti in opposizione, con il dicibile e l'indicibile che si determinano di conseguenza.⑨(Note: Si veda il Tanxuan ji di Fazang, vol. 3 [Taishō 35·p. 156b] per una spiegazione dell'esposizione abbreviata all'interno del samādhi.)

Nella traduzione Tang, invece, il «Samādhi di Universalmente Saggio» è indicibile e il «Compimento del Mondo» è dicibile. Ciò rinvia al principio (li) e ai fenomeni (shi), posti rispettivamente come il dicibile e l'indicibile.⑩(Note: Si veda Avataṃsaka Sūtra, vol. 7 [Taishō 10·pp. 32c–] per il brano sul non parlare all'interno del samādhi e sul parlare all'uscita da esso.) Da ciò, contrapponendo la porta causa-effetto di Fazang alla porta principio-fenomeni di Chengguan, si possono cogliere le differenze originarie nelle basi da cui essi fondarono i loro insegnamenti. Fazang si basò sulla porta causa-effetto nella sua esposizione, pur includendovi la prospettiva della porta principio-fenomeni. Centrando il proprio sistema dottrinale sulla porta del Dharma dell'aspetto del frutto, egli costruì un insegnamento di carattere razionalistico, nel quale era naturale che la genesi condizionata ne costituisse il fulcro principale. Chengguan, invece, assunse come primaria la porta principio-fenomeni, mentre la sua esposizione conteneva al proprio interno la prospettiva della porta causa-effetto. Poiché i bodhisattva nello stadio della causa devono seguire un cammino di ricerca, egli dovette istituire un insegnamento di pratica. Di conseguenza, il sorgere-dalla-natura della porta del frutto che, nella porta della pratica di Fazang, mancava di un contenuto essenziale, divenne nondimeno il centro del cammino nell'insegnamento di Chengguan — anzi, ne costituì la stessa essenza. Quando si trattò di stabilire a questo punto la porta di contemplazione del sorgere-dalla-natura, era naturale che la porta del sorgere-dalla-natura fosse quella primaria.

Ovviamente, questo non significa che i patriarchi successivi della linea di trasmissione si limitassero a esporre solo queste due porte, o una sola di esse, senza alcun contatto con le altre Porte del Dharma. Come nel Five Teachings Calming and Contemplation, «conformarsi alla perla perfetta» e «certificare il mare della natura»⑾(Nota: Taishō, vol. 45, p. 512a. «Pertanto, conformandosi alla perla perfetta, [si è] perfettamente liberi; non si aderisca ad alcuna visione. Certificando il mare della natura, [si è] senza ostacoli, trascendentemente al di là delle cose, trascendendo il sentire e abbandonando il pensiero.»)—il non-sorgere di un solo pensiero proprio dell'Insegnamento Improvviso e il suo ingresso attraverso il taglio degli estremi temporali, prima e dopo, equivalgono all'origine-dalla-natura. Nel Kongmu zhang, vol. 1, si afferma che l'Insegnamento Improvviso appartiene all'Insegnamento Perfetto.⒀(Nota: Taishō, vol. 45, p. 537b.) Inoltre, nel Wangjin Haiyuan guan, al di sotto dell'essenza unica, la propria essenza intrinsecamente pura e meravigliosa non è altro che la vera essenza del proprio Tathāgatagarbha.⒁(Nota: come sopra, p. 637b.) Sebbene parlasse dell'ingresso nella via dell'origine-dalla-natura per il raggiungimento della buddhità attraverso il non-pensiero, Zongmi tenne conto anche dell'insegnamento dell'origine-dalla-natura e lo incorporò come materia per armonizzare l'insegnamento e il Chan. Non va dimenticato, inoltre, che il secondo patriarca in un certo momento si collocò presso la porta dell'origine-dalla-natura; se poi spostò la propria prospettiva, non poté fare a meno di toccare la spinta profonda dell'origine condizionata (pratītyasamutpāda)—una questione evidente ovunque.

In questo modo, i testi fonte di queste due porte, derivati dall'Avataṃsaka Sūtra e tramandati lungo la tradizione di trasmissione, formarono il sistema dottrinale centrale costantemente mantenuto. Attraverso di esso vennero aperte le Quattro Contemplazioni dei Regni del Dharma; fu avviata un'indagine sulla sintesi di vuoto ed esistenza; e presero forma lo studio dottrinale e la porta della contemplazione delle Dieci Profonde Originazioni Dipendenti e dell'Interfusione Completa delle Sei Caratteristiche.

2 Significato e contenuto

L'espressione pratītyasamutpāda (origine condizionata) può essere interpretata da diverse prospettive. Una di queste è il sorgere di cause e condizioni, cioè l'occasione causale per cui si espongono i sūtra e si compongono i trattati. Come afferma il Tanxuan ji, vol. 3: «Il motivo dell'origine condizionata è mostrare le cause da cui l'insegnamento è sorto.»①(Nota: Taishō, vol. 35, p. 147b.) Si cita qui un passo esplicativo del Samyuktābhidharma (Za ji lun) che chiarisce per mezzo di cause e condizioni. Questo, inoltre, concorda parzialmente con la spiegazione del nome «aspetto causale dell'origine condizionata» data per il regno di Samantabhadra all'apertura del «Capitolo dell'istituzione del Veicolo Unico» nel Capitolo dei Cinque Insegnamenti. L'origine condizionata di cui si parla qui, però, ha un significato diverso da quello dato sopra: va intesa come il Dharma prodotto da cause e condizioni. Nel Capitolo dei Cinque Insegnamenti, vol. 4, «Divisione dei principi e dei significati», si dice, nell'ambito del Dharma dei sei significati dell'aspetto causale dell'origine condizionata②(Nota: Taishō, vol. 45, pp. 501b–): «Nell'essenza si espongono vacuità ed esistenza; nella funzione, a seconda che [la causa sia] potente o priva di forza, si espone il sorgere di tutti i dharma.»

Questa origine condizionata, come si è detto, è il pensiero centrale dell'intero Buddhismo. E lo è in particolare all'interno dei Cinque Insegnamenti: gli ultimi tre espongono in genere l'origine condizionata del Tathāgatagarbha e, quando discutono dell'autonatura dell'origine condizionata, richiedono anche l'ausilio di altre cause e condizioni. L'origine condizionata della porta distinta dell'Insegnamento Perfetto, invece, è tale che l'intera natura è funzione: all'interno della natura di Dharma della Talità, la funzione dinamica si manifesta immediatamente nel momento presente, generando la totalità della natura del Regno del Dharma ed esponendo tutti i dharma. Pertanto, per i Tre Veicoli si tratta soltanto di un'origine condizionata di «sorgere coltivato» (xiū qǐ), mentre per l'Insegnamento Perfetto del Veicolo Unico si dovrebbe parlare di origine condizionata del «sorgere dalla natura» (xìng qǐ). Le Domande e risposte sul Sūtra Avataṃsaka di Fazang, vol. 1, rendono esplicita questa distinzione nell'origine condizionata tra i Tre Veicoli e il Veicolo Unico: «L'origine condizionata dei Tre Veicoli è tale che, quando le condizioni si riuniscono, [essa] esiste; quando si disperdono, non esiste. Non è così per l'origine condizionata del Veicolo Unico. Quando le condizioni si combinano, essa è non-essere; perciò, quando si disperdono, non è neppure non-essere.»③(Nota: Taishō, vol. 45, p. 606a–.)

Di conseguenza, la trasmigrazione e il ritorno all'estinzione — lo stato di ignoranza e la mente pura — sono vicendevolmente potenti e privi di forza, e tuttavia vicendevolmente identici e interpenetranti. Non si trasmigra soltanto sulla base dell'ignoranza, né si fa ritorno all'estinzione in virtù della sola conoscenza del risveglio iniziale.④(Nota: Youxin fajie ji [Taishō 45·pp. 649a–].) Naturalmente, tutto questo non si può comprendere senza l'aspetto del sorgere dalla natura. Il Kongmu zhang, vol. 4, spiegando il significato del sorgere dalla natura, afferma: «Esso chiarisce il sorgere delle condizioni (缘起之际) del Regno del Dharma del Veicolo Unico.»⑤(Nota: Vol. 4 [Taishō 35·p. 580b].) Anche il Tanxuan ji spiega così il sorgere dalla natura: «Sebbene il sorgere (起) sia raccolto attraverso le condizioni, le condizioni sono necessariamente prive di autonatura; il principio della non-autonatura si manifesta entro le condizioni stesse. Perciò, in rapporto a ciò che si manifesta, lo si chiama semplicemente sorgere dalla natura (xìng qǐ) — come quando, dalla sorgente che non dimora, tutti i dharma vengono stabiliti.»⑥(Vol. 16 [Taishō 35·p. 405b].)

Come indicato in questa spiegazione, il sorgere della natura, pur manifestando il significato della coproduzione condizionata, rende esplicito il contenuto specifico della coproduzione condizionata del Veicolo Unico. Il risultato non è altro che «sorgere eppure non sorgere»⑦(Kongmu zhang, vol. 4 [Taishō 45·p. 580b]). Il sorgere (起) possiede grande comprensione e grande pratica: all’interno del Bodhicitta libero da discriminazione, si trovano gli aspetti infinitamente stratificati, mutuamente identici e interpenetranti del Regno del Dharma nella sua natura intrinseca, eppure tutto questo non è altro che un sorgere che in realtà non sorge. Per questo, nessun fenomeno esiste come entità isolata e statica: all’interno di ogni fenomeno c’è un’interpenetrazione di fenomeno e principio, che trascende la coproduzione condizionata intesa come aspetto singolo e separato. Il tutto è funzione, una coproduzione condizionata inesauribile. Questa manifestazione della Natura del Dharma attraverso il seguire delle condizioni costituisce l’intero mondo fenomenico: non si può fare a meno di dire che essa viene perpetuamente attualizzata. Se consideriamo il lato della manifestazione della Natura del Dharma, si parla di sorgere della natura; se consideriamo il lato della manifestazione che avviene attraverso il seguire delle condizioni, si parla invece di coproduzione condizionata.

Per quanto riguarda la «natura» (性) contenuta nel sorgere della natura, Zhiyan ha già chiarito questo punto⑧(Nota: Come indicato sopra, con il nome di Baowang Rulai xìng qǐ pǐn nel suo commento al sūtra.): «La natura (性) è l’essenza; il sorgere (起) non è altro che il fondamento presente della mente (xīn dì—即是). È la confluenza degli aspetti del sorgere e l’ingresso nella realtà.» La natura del frutto buddhico, liberata da ogni vincolo, è ciò che si intende per «natura». Questa è originariamente pienamente presente nella mente degli esseri senzienti: non è affatto necessario che gli esseri senzienti accumulino merito e pratichino prima di poter diventare buddha. Fazang spiega quindi il termine «natura» facendo riferimento a due concetti: l’«immutabilità» e la «natura-di-principio»⑨(Nota: Tanxuan ji, vol. 16 [Taishō 35·p. 405a]). Primo, «l’immutabile è chiamato natura; la funzione che si manifesta è chiamata sorgere»: questo è ciò che si intende per sorgere della natura del Così-Venuto. Secondo, «il vero principio è detto Talità (rú) e viene anche chiamato natura; inoltre, la funzione che si manifesta è detta sorgere, e viene chiamato anche Così-Venuto (lài)». Questa è la definizione del sorgere della natura del Così-Venuto. Chengguan spiega inoltre la «natura» presente nel sorgere della natura facendo riferimento a due accezioni: la natura-seme (zhǒng xìng) e la natura del Dharma (fǎ xìng)⑩(Nota: Avataṃsaka Sūtra shu, vol. 49 [Taishō 35·p. 872b]). La natura-seme si riferisce a ciò che si manifesta come sorgere nella fase causale: essa riguarda l’aspetto pratico incentrato sui bodhisattva dello stadio della causa. La natura del Dharma può essere espressa così: «Che si tratti del Corpo di Talità (zhēn) o del Corpo di Risposta (yìng), tutti nascono da questo». In altre parole, essa indica che il sūtra identifica il Corpo del Buddha da manifestare come l’auto-essenza dell’Uno-Mente che abbraccia completamente le diecimila dharma: questo significato corrisponde esattamente al secondo significato che Fazang attribuisce al Così-Venuto come sorgere della natura. In sintesi, per comprendere la «natura» del sorgere della natura secondo la tradizione, essa comprende quattro accezioni: natura essenziale (tǐ xìng), natura immutabile (bù gǎi xìng), natura-di-principio (lǐ xìng) e natura-seme (zhǒng xìng). La natura essenziale è il significato complessivo dell’intera essenza, mentre le altre tre nature corrispondono a significati più specifici.

Successivamente, il «sorgere (起)» è il «sorgere del non-sorgere» e corrisponde al «campo presente del Bodhi nella mente». Nel significato della mente, si coglie come le tre nascite del vedere-e-ascoltare, della pratica-e-realizzazione e della certificazione-e-ingresso siano costantemente non-sorgere eppure sorgere. Per questo si dice: «grande comprensione, grande pratica e le grandi posizioni del vedere-e-ascoltare sono tutte presenti nella mente»⑾(Nota: Capitolo delle Cinque Insegnamenti, vol. 4 [Taishō 45·p. 507a].). La natura propria dell’Unica Mente del Dharmadhātu possiede intrinsecamente una funzione meravigliosa, e la funzione virtuosa insita nella natura del frutto si manifesta in questo modo⑿(Nota: nel Kongmu zhang, vol. 4 [Taishō 45·p. 580b] si fa menzione solo di grande pratica e grande comprensione, ma include naturalmente anche le grandi posizioni del vedere-e-ascoltare.). Pertanto, il «sorgere» insegnato qui non è in alcun modo un sorgere da cause e condizioni: questo punto deve essere compreso.

Tuttavia, Fazang, nel suo commento al capitolo Baowang Rulai xìng qǐ pǐn del sūtra, spiega: il sorgere (qǐ) come funzione manifesta (xiǎn yòng) — la manifestazione della natura del principio originariamente presente è detta «sorgere della natura del principio»; il sorgere del frutto che attende maturazione attraverso l’ascolto dell’insegnamento è detto «sorgere della natura della pratica». Quando il «sorgere della natura del principio» e il «sorgere della natura della pratica» accompagnano entrambi l’arrivo allo stadio del frutto generato dalla coltivazione (xiū shēng), questo è il «sorgere della natura del frutto». Da questa «natura del frutto» sorgono le funzioni di risposta alle capacità e di trasformazione (yìng jī huà yòng), e la dottrina pone particolare accento sul «sorgere della natura del frutto»⒀(Nota: Tanxuan ji, vol. 16 [Taishō 35·p. 405a]: «La natura ha tre tipologie: principio, pratica e frutto. Il sorgere ha anch’esso tre forme: la natura del principio, ottenendo la sua causa, si manifesta: questo è chiamato sorgere. La natura della pratica, attendendo l’ausilio dell’ascolto dell’insegnamento per generare il frutto: questo è chiamato sorgere. Il terzo, sorgere della natura del frutto, significa che questa natura del frutto non ha altra essenza; quello stesso principio e pratica insieme, quando la coltivazione prodotta raggiunge lo stadio del frutto, si combinano nella natura del frutto; rispondendo alle capacità con funzione di trasformazione è chiamato sorgere. Pertanto, ciascuno dei tre stadi ha la propria natura e il proprio sorgere; per questo è chiamato sorgere della natura. Nel passaggio in questione, l’ultimo è esposto principalmente, mentre i primi due sono esposti anch’essi.»).

Tuttavia, gli esseri senzienti allo stadio della causa, vincolati dai legami, non percepiscono questo nella propria mente. Non sono solo i frutti buddha e i bodhisattva a possedere questa natura propria; noi stessi, attualmente nel regno dell’illusione, non possiamo manifestare e dispiegare la virtù effettiva del Buddha. In verità, buddha e esseri senzienti sono sempre stati e saranno per sempre non-duali e senza distinzione. Non vi è dubbio che gli esseri ordinari giungano quindi immediatamente all’essenza fruttifera pura, perfetta e luminosa. Coloro che hanno posto particolare enfasi su questo punto — Chengguan e Zongmi — hanno esposto il concetto del cuore conoscitivo unico non offuscato, di ogni pensiero che diventa buddha, della mente unica che è la mente del Buddha; questa è la spiegazione secondo cui «nessun atomo è che non sia un regno buddha».

In una sezione di domande e risposte del Tanxuan ji, vol. 16, confrontando la funzione fruttifera del sorgere della natura dell’Avataṃsaka con quanto spiegato negli insegnamenti dei Tre Veicoli, viene indicata chiaramente la causa e il motivo per cui si desidera esporre questo concetto agli esseri senzienti nella loro mente attuale.⒁(Taishō, vol. 35, p. 405b. «Domanda: questo sorgere della natura si riferisce esclusivamente al frutto immagine [cioè il buddha manifestato]?…») Ciò significa che, secondo la teoria generale dei Tre Veicoli, le menti degli esseri senzienti possiedono solo la natura della causa e non possono manifestare direttamente l’aspetto della funzione fruttifera. Al contrario, nel Veicolo Unico dell’Insegnamento Perfetto, le menti degli esseri senzienti possiedono pienamente, nel momento presente, la virtù fruttifera di Vairocana; la natura del frutto che si manifesta è appunto il sorgere della natura. Inoltre, nella domanda e risposta successiva, il significato generale del sorgere della natura viene spiegato in relazione a monti, fiumi, la grande terra e tutti gli innumerevoli fenomeni del mondo. Se tutti i dharma nei diecimila fenomeni sono, senza eccezione, essenze fruttifere del sorgere della natura, e la loro attività indica tutta il funzionamento del sorgere della natura, questa è la predicazione del Dharma da parte del Buddha Frutto.⒂(Nota: per quanto riguarda il significato del sorgere della natura, si può fare riferimento all’opera dell’autore «La struttura dell’origine condizionata» (pp. 440 e segg.), che discute il nucleo dell’origine condizionata del Dharmadhātu.)

3 La relazione tra le due forme del sorgere

L'Origine Condizionata del Regno del Dharma (fǎjiè yuánqǐ) ha come tema la non-ostruzione tra evento e evento (shì shì wú'ài). Tuttavia, riguardo ai particolari fenomenici: come spiegano gli insegnamenti dei Tre Veicoli, ogni singolo dharma differenziato attraverso cause e condizioni deve avere, in quello stesso istante, la funzione virtuosa dell'unica mente del Regno del Dharma. Non c'è dubbio che si tratti dell'intero funzionamento dell'unica, vera Suchness. Così, in superficie, tutti i dharma sono dharma di origine condizionata (缘起法). Al contempo, visto dall'interno, il corpo-essenza di tutti i dharma è l'intera manifestazione della Natura del Dharma. La Natura del Dharma è priva di natura propria (wú xìng); nella sua interezza, questa assenza di natura propria prende il nome di sorgere della natura (xìng qǐ). In altre parole, poiché l'interezza dell'unica, vera Suchness è in funzione, e la sua essenza è il sorgere della natura, il sorgere della natura è il sorgere del non-sorgere, con l'enfasi posta sul "non-sorgere". L'origine condizionata è il non-sorgere del sorgere, con l'enfasi posta sul "sorgere" come punto focale dell'osservazione. Di conseguenza, considerando la Natura del Dharma come stabilmente dimorante eppure operante ovunque seguendo le condizioni, ciò che si manifesta dal lato della Natura del Dharma si chiama sorgere della natura; ciò che si manifesta dal lato del seguire le condizioni si chiama origine condizionata. Da questa prospettiva, dire che l'origine condizionata è detta anche sorgere della natura non aggiunge nulla di nuovo: si tratta semplicemente del fatto che la Natura del Dharma segue le condizioni. In esso, un aspetto è l'apparire del sorgere della natura detto origine condizionata; l'altro aspetto è l'essenza dell'origine condizionata detta sorgere della natura.

Così, il sorgere dipendente (缘起) e il sorgere della natura intrinseca (性起) presentano due significati distinti nell’ambito dell’unico reame del dharma, e non sono mai realmente separati: tuttavia, per motivi espositivi li separiamo inizialmente in due domini. Spiegarli come un tutto inseparabile rende infatti più semplice cogliere l’essenza del sorgere dipendente e le caratteristiche del sorgere della natura intrinseca, chiarendone la relazione. Fazang pone frequentemente domande e fornisce risposte nel Domande e risposte sul Sūtra dell'Avataṃsaka, Vol. 2① (Nota: Tripiṭaka Taishō, Vol. 45, p. 609b e segg.), chiarendo punti di relazione di portata estremamente ampia. I titoli dei capitoli dello stesso Sūtra dell'Avataṃsaka illustrano la relazione di causa ed effetto tra sorgere dipendente e sorgere della natura intrinseca, e il loro legame è chiarito da questo principio: in assenza della pratica condizionata dalle circostanze (缘修), non è possibile alcun sorgere della natura intrinseca; in assenza del sorgere della natura intrinseca, la pratica condizionata dalle circostanze non può essere stabilita. La pratica condizionata dalle circostanze è ciò che, distaccandosi dai fenomeni, si accorda al noumeno: ed è questo il sorgere della natura intrinseca. Viceversa, il sorgere della natura intrinseca, seguendo le condizioni, si traduce in pratica condizionata dalle circostanze. Questi due, pur non essendo entità separate, non coincidono tuttavia nei loro significati. La pratica condizionata dalle circostanze non può sussistere se separata dalle condizioni, mentre il sorgere della natura intrinseca non aumenta né diminuisce se svincolato da esse. Con questo si intende che il sorgere della natura intrinseca, dipendendo dal radunarsi e dallo disperdersi delle condizioni, non aumenta né diminuisce. Come possiamo allora distinguere la relazione tra i due? Occorre prima afferrare questo punto chiave. Il sorgere dipendente si riferisce al sorgere di tutti i dharma dalle condizioni, poiché non hanno una natura intrinseca; il sorgere della natura intrinseca si riferisce a una natura intrinsecamente posseduta, che si dice sorgere senza alcun affidamento alle condizioni.② (Nota: Esplorazione del Profondo Significato, Vol. 16 (Taishō 35, p. 405a): «L'essenza della natura non può essere espressa a parole; se viene espressa a parole, si chiama "sorgere". Ora, parlando in termini di sorgere dalle condizioni, questo sorgere non è un sorgere diverso, e prende comunque la natura come propria base, perciò si chiama sorgere della natura intrinseca, non sorgere dipendente.») Il sorgere dipendente è non-sorgere nel suo stesso sorgere: sembra sorgere dal noumeno dei dharma, pur senza attingere alla sfera della natura intrinseca, poiché sorge dalle condizioni. Il sorgere della natura intrinseca è non-sorgere, di cui si parla come esistente intrinsecamente. Troviamo questo significato ampiamente esposto — «il sorgere è non-sorgere, e il non-sorgere è sorgere della natura intrinseca»③ (Nota: Vol. 4 (Taishō 45, p. 580b)) — nel Capitolo di Confucio di Zhiyan. Inoltre, questo sorgere dipendente sorge dalle condizioni: poiché è privo di natura intrinseca, è sorgere della natura intrinseca. Anche questo è il significato che Chengguan impiegava spesso.④ (Nota: Chiarimento del Commentario al Sūtra dell'Avataṃsaka, Vol. 79 (Taishō 36, p. 615a). La frase «dalle condizioni, nessuna natura intrinseca — perciò è sorgere della natura intrinseca» è un esempio di ciò.)

Ora, se il regno del dharma è solo origine dipendente, perché mai parlare di origine della natura? E viceversa, se tutti i dharma sono origine della natura, c'è davvero bisogno di parlare di origine dipendente? Sono domande che sorgono spontaneamente. Fazang pone la questione nel Trattato sulla Mente che vaga nel Regno del Dharma: «Se è così, allora tutto è origine della natura; come può esservi una via d'accesso all'origine dipendente?»⑤ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, p. 649a.) La sua risposta tocca anche altre questioni collegate.

L'origine dipendente è la teoria secondo cui i dharma risultanti sorgono dalle loro condizioni causali. In senso stretto, un risultato si fonda sul significato dell'origine dipendente, e la sua stessa manifestazione rivela che esso non ha natura intrinseca. Se parliamo di origine dipendente in termini di noumeno insieme vuoto ed esistente, e di funzione insieme potente e impotente, allora il principio vuoto di assenza di natura intrinseca è la causa, mentre potenza e impotenza sono le condizioni. Se identifichiamo causa e risultato, allora naturalmente «il risultato sorge dalla causa». Dal punto di vista che tutte le cose mancano di esistenza indipendente e intrinseca, l'origine dipendente causale si fonda proprio su questa identità di causa e risultato. Quando cogliamo l'origine dipendente per tramite dell'assenza di natura intrinseca, ciò che unicamente si manifesta come origine dipendente deve essere assenza di natura intrinseca intesa come origine della natura; l'origine dipendente non è nient'altro che assenza di natura intrinseca, perché ciò che unicamente si manifesta come origine della natura può anche dirsi origine dipendente. Questo accade perché, sulla base di potenza e impotenza, esse generano l'origine della natura caratterizzata dall'assenza di natura intrinseca attraverso la dipendenza reciproca, e noi scorgiamo il sorgere dei dharma risultanti come origine dipendente tramite il reciproco superamento. Sebbene origine dipendente e origine della natura condividano lo stesso orizzonte ultimo, le due, dalle rispettive prospettive, sono «identiche eppure non identiche» — una comprensione che poggia sul ragionamento appena esposto. Il punto essenziale è che l'«origine» di questa natura è il significato della non-origine.

Per riassumere in una sola frase il rapporto tra origine dipendente e origine della natura: «L'origine della natura chiarisce che il regno del dharma dell'unico veicolo è il limite ultimo dell'origine dipendente».⑥ (Nota: Sintesi dei punti essenziali, vol. 4 (Taishō 45, p. 580b).) Il termine «limite ultimo» (际) racchiude i significati di estremo e di confine. I dharma del regno del dharma espressi dall'origine dipendente sono la vera natura dell'origine della natura; le forme che tali dharma manifestano, percepite nella loro attività dinamica, sono dette origine dipendente, e quando vengono discernite nella loro essenza statica vanno chiamate origine della natura. Così, per chi si pone dal punto di vista della sostanza, l'origine dipendente è origine della natura e l'origine della natura è origine dipendente — ma, rispetto ai rispettivi significati, questi due nomi vengono stabiliti come distinti.⑦ (Nota: Domande e risposte sul Sutra Avatamsaka, vol. 2 (Taishō 45, p. 609b): «L'origine della natura segue le condizioni, dunque è una pratica condizionata dalle circostanze; sebbene non vi sia distinzione nella sostanza, i due significati non sono identici.») In verità, la radice dell'origine dipendente è la vacuità di natura intrinseca, ma quando identifichiamo il limite ultimo dell'origine dipendente con l'origine della natura, questa si manifesta come assenza di natura intrinseca — cosicché si può comprendere come essa racchiuda, generi e possieda pienamente virtù infinite, senza ostacoli, perfette e complete. L'origine dipendente della scuola Avatamsaka è l'origine dipendente del regno del dharma: annidata senza fine, con dharma primari e secondari pienamente presenti, ciascuno che contiene e compenetra l'altro. Il suo risultato è precisamente l'origine della natura — non un mero principio statico e inattivo, ma un meraviglioso funzionamento sempre attivo al livello della fruttificazione del Buddha. Quando lo comprendiamo, la meravigliosa essenza dell'illuminazione originaria della mente singola degli esseri senzienti non è altro che l'origine dipendente.

Per dirla in breve: l'origine dipendente è il meraviglioso regno della compenetrazione reciproca senza ostacoli di tutti i fenomeni, senza limite né confine; l'origine della natura è il limite ultimo di questa origine dipendente. Pertanto, tutti i fenomeni molteplici non sono altro che natura del dharma, così come si riflettono nell'occhio del Buddha, e non esistono al di fuori del corpo illuminato. È ciò che distingue l'insegnamento della scuola Xianshou (Huayan) dalle altre teorie generali dell'origine dipendente. Altri insegnamenti stabiliscono dapprima il concetto di un'entità fissa e intrinseca, poi spiegano l'origine dipendente della vera talità (che è esattamente equivalente all'origine dipendente dall'ignoranza) a partire dal sorgere di tutti i fenomeni. Se la vera talità fosse anche la sostanza sottostante dell'origine dipendente di tutti i dharma, e se l'ignoranza non venisse stabilita come intermediario, allora non si potrebbe formulare una teoria coerente del sorgere di tutti i fenomeni. Solo spiegando il sorgere di tutti i fenomeni a partire dall'origine della natura stessa possiamo dedurre e formulare una teoria completa e logica dell'origine dipendente del regno del dharma — ed è per questo che essa si differenzia dalle teorie generali dell'origine dipendente.

4. La questione delle due modalità di origine

L'origine dipendente e l'origine della natura sono le basi teoriche dell'insegnamento Huayan. Una volta compresi i significati specifici di ciascuna e il loro rapporto reciproco, dobbiamo allora affrontare le tante questioni correlate che ne conseguono. Il motivo è semplice: quando si elabora un insegnamento, non si possono lasciare difetti nelle sue dottrine fondamentali.

In primo luogo, affrontiamo la questione se l'origine dipendente e l'origine della natura valgano tanto per i dhārma impuri quanto per quelli puri. Poiché si afferma che «l'origine della natura è il limite supremo dell'origine dipendente del regno del dharma dell'unico veicolo», il punto in cui il corpo del dharma si manifesta come origine dipendente è appunto l'origine della natura, espressa all'interno dell'origine dipendente stessa: per questo essa va intesa come comprensiva tanto dei dhārma impuri della trasmigrazione quanto di quelli puri della liberazione.① (Nota: Esplorazione del significato profondo, vol. 13 (Taishō 35, p. 344a–) spiega che l'origine dipendente del regno del dharma ha tre accezioni — dhārma impuri, dhārma puri e una combinazione dei due — ciascuna a sua volta suddivisa in quattro porte. Ricerca del significato profondo eredita questa lettura, distinguendo l'origine dipendente nella parte impura degli esseri ordinari e in quella pura dei bodhisattva.) Questo è il limite supremo. Ma come possiamo spiegare l'origine della natura dal punto di vista della mancanza di natura intrinseca? Se l'origine dipendente corrisponde al livello dei fenomeni e vale tanto per l'impuro quanto per il puro, allora l'origine della natura appartiene al livello del noumeno e dovrebbe ugualmente applicarsi a entrambi questi aspetti: una questione che è senz'altro necessario porre. Fazang spiega nell'Esplorazione del significato profondo, vol. 16: gli esseri senzienti e le afflizioni «sono tutti inclusi nell'origine della natura, perché sono oggetti di ciò che va salvato, di ciò che va eliminato e di ciò che va conosciuto: per questo tutti, senza eccezione, sono origine della natura».② (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 405b.) Non solo questo: nell'insegnamento perfetto, sia la natura di Buddha sia l'origine della natura si applicano a entrambe le forme di retribuzione, ovvero il corpo della persona e l'ambiente circostante. Le Domande e risposte sul Sutra Avatamsaka, vol. 2, affermano: «Parlando in termini di verità ultima, tutti i dhārma conformi o contrari al sentiero, impuri e puri, sorgono dall'origine della natura».③ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, p. 611a.) Ogni ambito di impurità e purezza è origine della natura. Solo negli inferni e nei regni simili, le sue attività caratteristiche non si manifestano ancora. Successivamente, Chengguan afferma nell'Elucidazione del commentario al Sutra Avatamsaka, vol. 79④ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 36, p. 615a): l'origine dipendente si applica in modo uguale a impuro e puro; questa è la porta del superamento reciproco. Se distinguiamo questi due aspetti, prendendo la parte impura dell'origine dipendente per superare quella pura — il lato degli esseri senzienti — e viceversa la parte pura per superare quella impura — il lato dei Buddha —, allora la parte pura viene necessariamente definita origine della natura. Ma se consideriamo la prospettiva della porta del compimento reciproco, l'origine della natura si estende anche al significato di co-realizzazione dell'origine dipendente. Inoltre, il Commentario e sottocommentario sull'aspirazione alla condotta del Bodhisattva Samantabhadra di Zongmi, vol. 1⑤ (Nota: Continuazione del Taishō Tripiṭaka, vol. 1, parte 7, n. 5, p. 399 sinistra–) spiega che tutti i dhārma, impuri e puri, sono la grande manifestazione operativa dell'origine della natura. Questo avviene perché ignoranza e mente pura sono reciprocamente in grado o meno di condizionarsi, e attraverso l'intreccio di cause e condizioni danno origine alle due modalità di origine dipendente: quella impura e quella pura. Per questo motivo, l'origine della natura priva di natura intrinseca si applica necessariamente a entrambi gli aspetti, impuro e puro. Se ritenessimo che l'origine della natura concerna solo i dhārma puri, dove potremmo trovare la radice dell'insorgenza dei dhārma falsi? Così la teoria di Chengguan sulla natura incessante del male può essere ritenuta anche un argomento valido.

Tuttavia, questa tesi – secondo cui il sorgere per natura si applica ai dharma impuri – è soggetta a critiche per postulare l’esistenza di dharma falsi al livello del frutto: tale difficoltà va riconosciuta e spiegata. In risposta: anche se postuliamo il sorgere di polvere impura per il Buddha al livello del frutto, ciò è fondamentalmente diverso dalla condizione degli esseri ordinari, spinti da illusione e azioni karmiche. Poiché il Buddha ha pienamente realizzato la fonte della falsità, si tratta in realtà di un mezzo abile per il beneficio degli esseri senzienti, attraverso un’azione trasformativa. Tuttavia, se la tesi secondo cui il sorgere per natura si applica sia ai dharma impuri sia a quelli puri non va oltre questo punto, rimane comunque un’esposizione incompleta e parziale dell’insegnamento. Inoltre, secondo la visione che prevede una gerarchia di superiorità dottrinale, anche se il sorgere per dipendenza si applica sia ai dharma impuri sia a quelli puri, il sorgere per natura è necessariamente solo puro. È ciò che Fazang afferma nell’Esplorazione del Significato Profondo, Vol. 16, nel capitolo sull’impurità e la purezza del sorgere per natura: il motivo per cui si stabilisce che i dharma del sorgere per natura debbano essere spiegati solo in termini di dharma puri, e non di dharma impuri, è che l’impurità appartiene esclusivamente all’ignoranza, mentre la purezza è interamente ricondotta al sorgere per natura.⑥ (Nota: Taishō Tripiṭaka, Vol. 35, p. 405a–.) Per quanto riguarda la teoria del mutuo superamento e del mutuo compimento esposta da Chengguan in precedenza, il suo esito principale risiede nella porta del mutuo superamento. Essa spiega che «le condizioni pure sono conformi al sorgere per natura, mentre le condizioni impure lo contrastano». Tuttavia, la fonte di questi due tipi di sorgere per dipendenza, impuro e puro, si rintraccia nel sorgere per natura privo di natura intrinseca. Poiché non ha natura intrinseca, entrambe le forme di sorgere per dipendenza scaturiscono dall’interazione di condizioni predominanti e recessive. Il sorgere per dipendenza si declina in due aspetti, impuro e puro: quello impuro emerge quando l’ignoranza è predominante e la mente pura è recessiva; quello puro, invece, emerge solo quando la mente pura è predominante e l’ignoranza è recessiva. L’uno contiene e penetra reciprocamente l’altro, formando un sorgere per dipendenza con annidamenti infiniti. Questo sorgere per natura esclusivamente puro, privo di qualsiasi impurità, è la base del sorgere per dipendenza impuro e puro, in virtù della caratteristica dell’assenza di natura intrinseca. Il Specchio della Mano dell’Huayan, testo molto stimato, espone nel dettaglio le posizioni antiche sugli aspetti impuri e puri, nella sua trattazione del rapporto tra sorgere per natura, impurità e purezza. Il suo punto cardine è che ciò che può manifestarsi è subordinato a ciò che viene manifestato; quanto alle caratteristiche dell’immagine riflessa, poiché queste valgono per ogni cosa, compresi nascita e morte, devono necessariamente applicarsi sia ai dharma impuri sia a quelli puri. Ma se ciò che viene manifestato deriva direttamente dall’agente manifestatore fondamentale, il sorgere per natura è necessariamente considerato esclusivamente puro. Quando sosteniamo la teoria della purezza esclusiva, non dobbiamo dimenticare di spiegare le radici del sorgere per dipendenza impuro, e dobbiamo avere cura di non confondere la teoria dell’applicabilità a entrambi gli aspetti con la teoria Tiantai della natura intrinseca del bene e del male.

Secondo, come dottrine fondamentali, sia l'origine dipendente sia l'origine della natura sono insegnamenti esclusivi dell'Insegnamento Distinto (别教), e a nessuna delle due si dovrebbe attribuire una distinzione di superiorità o inferiorità. Entrambe le porte contengono in sé gli insegnamenti fondamentali dell'Insegnamento Perfetto del Veicolo Unico. Quando il praticante collega con abilità i dieci profondi misteri dell'origine dipendente alla saggezza contemplativa, ciò avviene perché ha realizzato pienamente il corpo di Dharma dell'origine della natura. Ma se osserviamo le caratteristiche della pratica secondo le capacità degli esseri senzienti, l'origine dipendente è la contemplazione delle distinzioni dei fenomeni, espressa attraverso i fenomeni. L'origine della natura è la contemplazione dell'essenza luminosa e conoscente della mente, che è originariamente un Buddha — senza bisogno di elaborare una comprensione intellettuale o di predisporre pratiche, il che fa sembrare che l'origine dipendente sia l'espediente per entrare nell'origine della natura. Eppure la contemplazione dell'origine della natura si fonda sull'interpenetrazione senza ostacoli di fenomeni e noumeno, assumendo il noumeno come essenza della contemplazione e della pratica, e realizzandolo direttamente attraverso il noumeno. Ma il noumeno è la mente, e poiché la mente è la sostanza stessa della grande origine dipendente, la vera realizzazione della contemplazione del noumeno non è dunque separata dalla pratica dei fenomeni, che avviene contemporaneamente. La contemplazione dell'origine dipendente è detta contemplazione dei fenomeni, che non differisce dallo stato di fruttificazione del Buddha nel momento presente. Prendendo la natura propria della porta dell'integrazione perfetta come sua essenza, i due tipi di origine non hanno assolutamente alcuna distinzione di superiorità o inferiorità, profondità o superficialità. Perciò anche la saggezza che osserva non si distingue in superiore o inferiore — entrambe sono la saggezza contemplativa dell'integrazione perfetta.

Tuttavia, Zongmi, nel suo Commento e sottocommento all'aspirazione alla condotta del bodhisattva Samantabhadra, vol. 1, assume una posizione leggermente diversa sulle due forme di origine. Dopo aver citato le fonti pertinenti a ciascuno dei due accessi — l'origine di natura e l'origine dipendente — egli indica che l'accesso dell'origine di natura è «[il significato dell'Insegnamento Distinto, completamente diverso da tutti gli altri insegnamenti]». Quanto all'accesso dell'origine dipendente: «[questo è l'Insegnamento Condiviso, l'accesso attraverso cui abbraccio universalmente tutti gli insegnamenti]».⑦ (Continuazione del Taishō Tripiṭaka, vol. 1, parte 7, n. 5, p. 400 sin.–.) Nella Discussione fondamentale del commento e sottocommento del Sūtra Avataṃsaka di Chengguan, dopo aver richiamato il significato della selezione completa di tutte le scuole e dell'inclusione universale di tutti gli insegnamenti, egli allinea l'origine di natura all'Insegnamento Distinto e l'origine dipendente all'Insegnamento Condiviso. A prima vista sembra uscire dal corretto sentiero dell'insegnamento, dando origine a una simile impressione. Il monaco giapponese Hōtan⑧ (Nota: Corretta interpretazione del capitolo dei Cinque Insegnamenti, vol. 1, p. 16 des.) escluse questa visione su tali basi, ma Hōtan fu a sua volta criticato per non averne penetrato la profondità e per la mancanza di acume critico. La prima ragione di questa differenza è che Zongmi si pone dal punto di vista della saggezza che osserva: stabilisce anzitutto la scala d'ingresso, assume la contemplazione dell'origine di natura come punto d'ingresso supremo, e assume il dharma dell'origine di natura del mono-mente, originariamente posseduto, come vertice del sentiero diretto della contemplazione. A differenza di Fazang, che non assume l'origine di natura come oggetto diretto dell'accesso contemplativo, ma come il contenuto più potente della contemplazione, questa differenza di vedute sorge spontaneamente. La seconda ragione è che le scuole Chan del Nord e del Sud erano al loro apice, e il Chan andava proclamando l'indicazione diretta al volto originale della propria mente, senza deviazioni. Zongmi si servì dunque del mezzo di unire insegnamento e Chan, assumendo il regno del dharma del mono-mente come la mente unica che abbraccia tutti i dhamma, e accostandolo alla mente luminosa della scuola Heze che non si offusca, per attrarre i praticanti del Chan — assumendo l'ingresso attraverso l'origine di natura come metodo primario. Nella Prefazione alla raccolta completa delle fonti del Chan e in altri scritti, espose ampiamente questo punto. Di conseguenza, l'accesso del dharma dell'origine di natura del mono-mente fu assunto come significato esclusivo dell'Unico Veicolo e collocato come Insegnamento Distinto, mentre l'origine dipendente — il metodo di coltivare le cause per ottenere il frutto — fu anzitutto condivisa con i Tre Veicoli come Insegnamento Condiviso.

Terzo, voglio mettere a confronto il significato di origine di natura (xingqi) con l'insegnamento dell'inclusione di natura (xingju) del Tiantai — per chiarire ciò che rende l'Huayan distintivo e per indagare come la sua origine dipendente del dharmadhātu esprima tali tratti unici. Poi vorrei raccogliere i punti essenziali dell'origine dipendente e dell'origine di natura.

L'insegnamento dell'inclusione di natura del Tiantai poggia sul principio che i fenomeni sono essi stessi la realtà. Le retribuzioni principale e dipendente, forma e mente — nessuno di questi dhamma sorge attraverso coltivazione o trasformazione. Essi sono già perfettamente completi dei tremila dhamma, proprio nell'attimo presente. Anche i dhamma del male, allora, fanno parte della dharmatā fin dall'inizio. Al di là del bene coltivato e del male coltivato, non vi è un bene o un male intrinseco separato. Il Tiantai parla dell'inclusione di natura del male e stabilisce l'inclusione reciproca dei dieci regni — questo è l'Insegnamento Perfetto non costruito. Il singolo carattere «inclusione» (ju) è il tratto distintivo del pensiero del Tiantai, il suo stesso fondamento. Per questo è stato chiamato fin dall'antichità un insegnamento del vero aspetto (shixiang).

La tradizione Huayan, al contrario, si fonda su un singolo principio razionale, assumendo la dharmatā come Dharmadhātu della Mente Unica. Da ciò spiega come tutti i dharma differenziati sorgono in modo dipendente — un approccio criticato dal Tiantai. Quando il principio unico si manifesta in accordo con le condizioni, il sorgere della natura non è altro che il sorgere dipendente in senso generale. Ciò che distingue la tradizione Huayan è quanto segue: il sorgere stesso della natura genera tutti i fenomeni, e questo sorgere in quanto Dharmadhātu della Mente Unica ne costituisce il tratto distintivo. Dall'illusione dei nove regni si perviene al regno del Buddha. Attraverso il singolo carattere cinese «insorgere» (qǐ), il dharmadhātu è colto da una prospettiva assoluta. L'inclusione della natura secondo il Tiantai, al contrario, fa discendere i frutti di virtù del regno del Buddha nell'illusione dei nove regni, spiegando il dharmadhātu da una prospettiva relativa. Questo è il punto di divergenza fondamentale. ⑨(Annotazione: Lo Shi Bu Er Men Zhi Yao Chao di Zhili, fascicolo 2 (Taishō vol. 46, p. 716—), distingue gli insegnamenti Separato e Perfetto a seconda che la dottrina dell'inclusione della natura sia o meno riconosciuta, e critica la dottrina Huayan del sorgere della natura.)

La radice di questa divergenza si trova nei sutra fondativi di ciascuna tradizione. In sintesi, il Sūtra del Loto è definito il dharmacakra che riconduce i rami alla radice. Dopo più di quaranta anni di guida gentile per esseri di ogni capacità, esso infine apre, rivela, risveglia e introduce nella conoscenza e visione del Buddha, avendo come scopo l'ascesa spirituale. Il Sūtra dell'Avataṃsaka, al contrario, è il dharmacakra fondamentale che si dipana dalla radice ai rami. Dopo il suo risveglio, il Buddha, seduto nel Samādhi del Sigillo dell'Oceano, espose il dharma da lui realizzato direttamente a esseri di grande capacità, tra cui Samantabhadra. Per coloro che non riuscivano a seguire, propose ulteriori insegnamenti adattati alle loro capacità a scopo di incoraggiamento. Così, se il Loto prende le mosse dalla capacità dell'uditorio per giungere al dharma, l'Avataṃsaka prende le mosse dal dharma per giungere all'uditorio. Ogni sūtra ha il proprio tratto distintivo. ⑩(Annotazione: Sulle somiglianze e differenze tra i sūtra dell'Avataṃsaka e del Loto, si vedano il Fahua Youyi di Jizang (Taishō vol. 34, p. 635a) e il Fahua Xuan Lun, fascicolo 1 (ibid., p. 366c), tra gli altri studi comparativi condotti fin dall'antichità.) In questo modo è possibile cogliere il punto in cui divergono i fondamenti del sorgere della natura Huayan e dell'inclusione della natura Tiantai.

Un punto che viene spesso frainteso è la critica rivolta alla dottrina del male inerente di Chengguan. Chengguan, da un lato, integrò il proprio insegnamento con la prospettiva della tradizione Chan. Egli intese il Dharmadhātu della Mente Unica come la mente unica che abbraccia tutta l'esistenza: nella sua stessa sostanza, essa trascende l'essere e il non-essere, costituendo la mente risvegliata assoluta. ⑾(Puxian Xingyuan Pin Shu, fascicolo 1 (Xuzangjing 1.7.3, p. 249a).) D'altro canto, egli si impegnò altresì a integrare gli insegnamenti della tradizione Tiantai nel proprio sistema. La famosa Gāthā della Sola Mente, tratta dal «Capitolo delle Lodi» della Quarta Assemblea (l'Assemblea del Palazzo Celeste di Yāma) della traduzione tang del Sūtra dell'Avataṃsaka, recita:

«La mente è simile a un pittore abile, che sa dipingere tutti i mondi. Tutti i cinque aggregati da essa sorgono: non v'è nulla che essa non crei. Come la mente, così il Buddha; come il Buddha, così gli esseri senzienti. Sappi che Buddha e mente sono entrambi inesauribili nella loro natura essenziale». ⑿(Annotazione: Taishō vol. 10, p. 102a.)

Nel suo Huayan Jing Shu Yanyi Chao, fascicolo 42, ⒀(Taishō vol. 36, p. 323a.) spiega che la mente è la caratteristica generale (zongxiang). Il Buddha, al suo pieno risveglio, instaura la coproduzione condizionata pura e raggiunge la buddhità; gli esseri senzienti, nella confusione, instaurano quella contaminata. Sebbene l'origine possa essere pura o contaminata, la sua caratteristica generale è unica, radicata nella sostanza dell'Una Mente. Il Tathāgata non tronca il male insito, e l'icchantika non tronca il bene insito. Questo somiglia all'inclusione della natura di Tiantai, ma solo nel senso che il male affonda le sue radici nell'Una Mente, con la sostanza della confusione assunta come fondamentalmente vera. Si potrebbe dire che la cosità possiede intrinsecamente la natura del solo-mondo, e il suo significato ultimo non diverge dall'origine della natura. Non è come la dottrina Tiantai, dove la cosità pervade ogni forma e ogni mente e un singolo pensiero confuso contiene i tremila dharma. La dottrina del male insito è del tutto distinta da quella dell'inclusione della natura.

Ma i monaci giapponesi come Hōtan e Fujaku hanno preso un abbaglio da entrambe le parti. Da un lato, hanno difeso l'Insegnamento Perfetto di Tiantai, travisando il vero significato di Huayan. Dall'altro, appoggiandosi all'Insegnamento Perfetto di Huayan, hanno distorto quello di Tiantai. Poiché entrambe le scuole parlano di «Insegnamento Perfetto», hanno confuso ciò che «perfetto» significava nell'una e nell'altra, offuscando la specificità di ciascun insegnamento. ⒁(Annotazione: Gokyōshō Kyōshinsō, fascicolo 1, p. 10a—.) Non hanno colto che Chengguan ha costruito l'interpenetrazione senza ostacoli di tutti i fenomeni (shishi wu'ai) sulla base dell'interpenetrazione senza ostacoli di fenomeno e principio (shili wu'ai), e che, attraverso la libera comunione della dharmatā, ha collegato fenomeno e principio sul piano teorico — chiarendo l'intento originario delle Dieci Porte Misteriose. La non-ostruzione di fenomeno e principio stabilita da Chengguan (e Zongmi) si discosta dall'impianto di Fazang, e per questo l'hanno liquidata come inferiore. In entrambi i casi — criticare l'origine della natura sulla base del male insito, o criticare il male insito sulla base dell'origine della natura — la radice sta nel non aver capito che cosa «origine della natura» e «inclusione della natura» significhino in sostanza.

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Capitolo 6: Il sistema dei quattro Dharmadhātu

1. La Mente Unica come Dharmadhātu

L'origine dipendente del dharmadhātu ha una struttura straordinariamente profonda — infinitamente stratificata, dove le cose sono reciprocamente identiche e si interpenetrano a vicenda. Abbiamo già visto che l'origine dipendente non è nulla di separato dall'origine della natura. Il contenuto di tale origine, formatosi a partire dall'origine della natura, si suddivide in quattro categorie. Solo comprendendo la dottrina dei quattro dharmadhātu si può avvicinarsi al nucleo più intimo dell'insegnamento. I quattro dharmadhātu rappresentano il modo in cui Huayan osserva il dharmadhātu da quattro angolazioni — un insegnamento distintivo della scuola.

Perché lo studio di Huayan abbraccia ogni principio e fenomeno, penetrando noumeno e fenomeno, e chiama la totalità del mondo "dharmadhātu" (fajie)? Nell'uso ordinario, il noumeno della talità è inseparabile dalla Mente Unica, da cui il termine "Mente Unica Dharmadhātu", chiamato anche l'Unico Vero Dharmadhātu. Nella seconda assemblea, il "Capitolo Mingnan", il bodhisattva Caishou replica a Mañjuśrī in versi: "Tutti i dharma mondani / prendono solo la mente come loro signore." ①(Annotazione: Taishō vol. 9, p. 427.) Nella quarta assemblea, il "Capitolo dei Versi dei Bodhisattva" presso il Palazzo del Cielo Yāma, il bodhisattva Rulailin canta: "La mente è come un abile pittore, che dipinge i vari cinque aggregati; in tutti i mondi, non v'è nulla che essa non crei…" ②(Annotazione: ibid., p. 465c.) — la Gāthā del Solo-Mente. Nella sesta assemblea, il "Capitolo Daśabhūmi" afferma: "I tre regni sono illusori; sono tutti creati dalla mente. I dodici anelli dell'origine dipendente dipendono tutti dalla mente." ③(Annotazione: ibid., p. 558c.) Molti passi simili confermano che nulla è separato dalla mente vera, assolutamente uguale. Il Tanxuan Ji, fascicolo 13, discute l'insegnamento decuplo della mente-sola, ④(Annotazione: Taishō vol. 35, p. 346c—.) e il fascicolo 16 affronta l'ambito generale e specifico dell'origine della natura. ⑤(Annotazione: ibid., p. 405c.) Gli insegnamenti dei tre veicoli sostengono che le menti degli esseri senzienti contengono solo la natura causale — non si parla della funzione del frutto. Nel Veicolo Unico di Huayan, invece, il dharma del risultato del Buddha Vairocana abbraccia il regno degli esseri senzienti. Le caratteristiche perfette del frutto sono quindi direttamente presenti nelle menti degli esseri. L'origine della natura della buddità si estende sia alle retribuzioni principali sia a quelle dipendenti, cosicché la fonte del dharmadhātu risiede nell'origine della natura della Mente Unica. Chengguan sottolinea a più riprese che la Mente Unica abbraccia ogni esistenza: "Unificando e abbracciando, è l'Unico Vero Dharmadhātu," ⑥(Annotazione: Huayan Jing Xingyuan Pin Shu, fascicolo 1 (Xuzangjing 1.7.3, p. 249a).) e "prendendo l'Unico Vero Dharmadhātu come sua sostanza profonda e meravigliosa." ⑦(Annotazione: Huayan Jing Sui Shu Yanyi Chao, fascicolo 1 (Taishō vol. 36, p. 2b).)

La Mente Unica è la sostanza. Si potrebbe immaginare il dharmadhātu come le varie forme che essa assume, ma in realtà la Mente Unica stessa è il dharmadhātu — nessun dharmadhātu separato dalla Mente Unica, nessuna Mente Unica separata dal dharmadhātu. Se questo si può chiamare la viva manifestazione dei fenomeni nel Samādhi del Sigillo dell'Oceano, allora l'Avataṃsaka Sūtra presenta concretamente l'intero della Mente Unica Dharmadhātu — il sūtra stesso è la Mente Unica Dharmadhātu. Fazang stabilì in modo definitivo il significato dell'intero sūtra come "origine dipendente causale e dharmadhātu del vero principio." ⑧(Annotazione: Tanxuan Ji, fascicolo 1 (Taishō vol. 35, p. 120a).) Esaminando il titolo del sūtra, "Grande Vasto e Ampio" (Da Fangguang) corrisponde al dharmadhātu del vero principio, mentre "Ornamento del Fiore del Buddha" (Fo Huayan) corrisponde all'origine dipendente causale. Ne emerge che la Mente Unica Dharmadhātu — rivolta dal lato verso il centro — è il significato stesso dell'Avataṃsaka Sūtra. Inoltre, il dharmadhātu stesso è causa ed effetto: il dharmadhātu di Samantabhadra come causa, il dharmadhātu di Vairocana come risultato. In termini di sentiero, tutto è Samantabhadra; in termini di frutto, tutto è Vairocana. I cinque cicli di causa ed effetto attraversano l'intero sūtra, con il dharmadhātu disposto in dieci argomenti suddivisi in cinque coppie, unificati nell'insieme. L'intento è chiaro: la Mente Unica Dharmadhātu è centrale nell'organizzazione dell'insegnamento.

In generale, il «dharma» (fa) racchiude un'ampia gamma di significati e può essere interpretato da diverse angolazioni. La definizione più comune è «mantenere la propria natura e produrre comprensione attraverso le norme». «Mantenere la propria natura» significa che un dharma si attiene saldamente alla propria natura e forma, senza mai abbandonarle. «Produrre comprensione attraverso le norme» significa che, grazie a questo auto-mantenimento, una volta comunicato agli altri, permette loro di comprendere. Così, quando osserviamo i dharma del dharmadhātu: il vero volto della realtà è impermanente e in continuo mutamento. Ciò che fa sì che questa impermanenza funga da norma non è l'apparenza dell'esistenza ordinaria — quella sarebbe un'astrazione. Dobbiamo andare oltre: nelle forme fenomeniche concrete, essa è verificata empiricamente come esistenza reale. Il Tanxuan Ji di Fazang, fascicolo 18, spiega nel dettaglio: «Il Dharma ha tre significati: primo, il significato di mantenere la propria natura; secondo, il significato di norma; terzo, il significato di corrispondenza [con un oggetto]». Analogamente, «'regno' (jie) ha anch'esso tre significati: primo, il significato di causa; secondo, il significato di natura; terzo, il significato di confine o delimitazione». ⑨(Annotazione: Taishō vol. 35, p. 440b.) Il dharma può facilmente sembrare astratto, ma attraverso il «regno» si precisa — il dharma causale da cui sorge il santo sentiero, la natura da cui dipendono tutti i dharma, e la natura esistenziale dei dharma sorti in dipendenza, da non confondere tra loro. Questo mostra come fenomeno e principio coesistano. ⑩(Annotazione: ibid., p. 440c.) Il Dharmadhātu della Mente Unica comprende sia la porta della talità della mente sia la porta del sorgere-e-cessare della mente. Facendo un ulteriore passo verso la concretezza, troviamo le cinque porte del dharmadhātu: primo, il dharmadhātu dei dharma; secondo, il dharmadhātu delle persone; terzo, il dharmadhātu della mutua integrazione di persone e dharma; quarto, il dharmadhātu della mutua dissoluzione di persone e dharma; quinto, il dharmadhātu della non-ostruzione. Il primo, il dharmadhātu dei dharma, contiene a sua volta dieci tipi: il dharmadhātu degli eventi, del principio, degli oggetti, della pratica, della sostanza, della funzione, della conformità, della contrarietà, dell'insegnamento e del significato. ⑾(Annotazione: ibid., p. 441a.) Tutti questi dieci dharmadhātu sono, tuttavia, «di uno e medesimo sorgere dipendente, non ostacolati e fusi armoniosamente, ciascuno contenente tutti». Chengguan interpretò «regno» (jie) come «delimitazione» in relazione ai fenomeni, e come «natura» in relazione al principio. ⑿(Annotazione: Huayan Lüece (Taishō vol. 36, p. 707c): «Domanda: Che cosa si intende con dharmadhātu, e qual è il significato di dharmadhātu? Risposta: 'Dharma' significa norma-e-mantenimento. 'Regno' ha due significati: primo, in termini di fenomeni, 'regno' significa delimitazione — distinguere secondo i fenomeni. Secondo, il significato di natura — in termini del dharmadhātu del principio, è la natura di tutti i dharma che non muta».) Questo amplia notevolmente le intuizioni di Fazang e mostra che la loro portata essenziale fu presa sul serio.

Spiegare l'origine dipendente avendo il dharmadhātu come fulcro non è un'interpretazione unilaterale del problema dell'origine — non è che si produce il molteplice dall'uno, o la differenza dall'uguaglianza. Piuttosto, ogni singola cosa è condizione per l'origine di ogni altra: le loro relazioni sono stratificate all'infinito, si sostengono a vicenda e sono interdipendenti, il vertice stesso dell'interconnessione. Da ciò, se «dharma» significa «cose», allora «dharmadhātu» indica tutti i dharma, e ciò che emerge dalla loro origine e dal loro dispiegarsi è ciò che chiamiamo origine dipendente del dharmadhātu. L'origine dipendente del dharmadhātu si affianca ad altre forme — l'origine dipendente indotta dal karma, quella dell'ālaya e quella della tathatā — affrontando il problema dell'origine come indagine epistemologica. ⒀(Annotazione: L'origine dipendente dei sei grandi elementi non è in principio altro che l'origine dipendente del dharmadhātu: si distingue solo per la sua modalità di espressione concreta e realistica.) Ma «dharma» assume anche il significato di «insegnamento» — quello che viene definito «produrre comprensione attraverso le norme»: da questo significato originario di «dharma», il dharmadhātu è la causa del Dharma sacro, e porta in sé il senso di nirvāṇa e buddhità. Da questa prospettiva, l'origine dipendente del dharmadhātu supera già l'idea di origine dipendente come mera conoscenza del mondo, parte dall'opposizione tra illusione e risveglio come premessa e indica il senso di trascendere l'origine dipendente mondana tramite la pratica. «Afflizione è bodhi; saṃsāra è nirvāṇa» — la parola «è» (ji) racchiude logicamente la contraddizione tra illusione e risveglio, e indica chiaramente una prospettiva che, come sentiero di pratica, trascende questa contraddizione. Su questo fondamento si stabilisce l'insegnamento della mutua identità e della mutua interpenetrazione, della stratificazione infinita: unificata tramite l'Unica Mente e i quattro dharmadhātu, questa dottrina risponde alle questioni epistemologiche relative agli oggetti della conoscenza. Al contempo, la sua conclusione — per quel che riguarda la natura originaria dell'origine dipendente del dharmadhātu — deve necessariamente tradursi in pratica. Sul piano della pratica — coltivazione o autorealizzazione — questi due aspetti si fondono: filosofia e religione, senza contraddizioni, integrano conoscenza e azione. I maestri della linea di trasmissione non sempre hanno reso esplicito questo nei loro scritti: attraverso i quattro dharmadhātu, non dobbiamo accostarci all'origine dipendente del dharmadhātu in modo unilaterale, perché sebbene ciò che hanno espresso possa essere sottile e difficile da afferrare, se esaminiamo con attenzione il contenuto della linea di trasmissione, possiamo davvero investigare, riconoscere e praticare l'origine dipendente del dharmadhātu Huayan.

2. Trasmissione di lignaggio e interpretazione

Il lignaggio dell'insegnamento dei quattro dharmadhātu viene ricercato anzitutto nelle tre porte di contemplazione presenti nell'opera di Dushun Porta della contemplazione del dharmadhātu (Fajie Guanmen). ①(Nota: Fajie Xuanjing di Chengguan, fascicolo superiore (Taishō vol. 45, p. 672c).) Nella Huayan Fa Putixin Zhang Fanli di Fazang (Prefazione a "Risvegliare la bodhicitta nell'Huayan"), ②(Nota: Taishō vol. 45, p. 650c.) tra le cinque porte che esprimono la virtù, poiché le prime tre sono state trasmesse ininterrottamente, è difficile attribuire l'opera in modo definitivo a Dushun. Fazang, altrove, nel Tanxuan Ji, fascicolo 18, affronta il significato dei cinque tipi di dharmadhātu in cui si entra. ③(Nota: Taishō vol. 35, p. 441a.) Procediamo dunque, per ora, partendo dal presupposto che le tre porte di contemplazione rappresentino l'intuizione originaria di Dushun.

Innanzitutto egli assume il Regno del Dharma come l'insegnamento profondo dell'intero sūtra e, su questa base, riconosce che lo scopo centrale del sūtra è l'inconcepibile interdipendenza del Regno del Dharma. Il Regno del Dharma stesso presenta quattro aspetti: il regno dei fenomeni, il regno del principio, il regno in cui principio e fenomeni si compenetrano senza ostacoli e il regno in cui i fenomeni si compenetrano tra loro senza ostacoli. Il primo — il regno dei fenomeni — accoglie ogni particolare come oggetto di contemplazione, perciò non è necessario enumerarli uno per uno; lo tralasciamo qui. Le rimanenti tre forme di contemplazione fungono da corpo fondamentale della pratica. Sebbene i nomi di questi quattro regni siano stati enunciati, il loro contenuto effettivo di pratica viene presentato come tre contemplazioni: la Contemplazione della Vera Vacuità, la Contemplazione della Non-ostruzione di Principio e Fenomeni, e la Contemplazione dell'Inclusione Onnipervadente.

La prima, la Contemplazione della Vera Vacuità, corrisponde al regno del principio. Non è la vacuità dell'annientamento, né una vacuità separata dalla forma; è piuttosto la vacuità che si rivela all'interno della forma. Questa contemplazione è strutturata attorno a quattro frasi e dieci porte. Le quattro frasi sono: (1) vedere la forma ritornare alla vacuità, (2) vedere la vacuità come forma, (3) la compenetrazione senza ostacoli di vacuità e forma, (4) la dissoluzione di ogni punto di riferimento. Le prime due frasi contengono ciascuna quattro porte, con la funzione di recidere l'attaccamento affettivo e rivelare la comprensione vera. La terza frase presenta un'unica porta, segnando il passaggio dalla comprensione alla pratica. La quarta frase stabilisce direttamente il corpo stesso della pratica. Questo è il senso vissuto del passaggio dalla comprensione alla pratica: quando la pratica sorge, l'attaccamento alla comprensione va lasciato andare.

La seconda, la Contemplazione della Non-ostruzione di Principio e Fenomeni, fonde principio e fenomeni in un unico tutto. Si applica a ogni condizione di esistenza e non-esistenza, di avversità e agio, ed è strutturata attorno a dieci porte. La terza, la Contemplazione dell'Inclusione Onnipervadente, tratta i fenomeni allo stesso modo del principio: tutti i dharma si compenetrano mutuamente senza ostacoli, mescolandosi liberamente, ed è anch'essa articolata in dieci porte. Approfondire ciascuna di queste dieci porte rischierebbe di trasformare l'insegnamento in una rigida classificazione; eppure la sua sostanza dottrinale non è altro che un'esposizione dei quattro Regni del Dharma — o piuttosto, è volta ad articolare con chiarezza il contenuto effettivo della pratica contemplativa. Per il praticante, più categorie si hanno a disposizione per avvicinarsi all'oggetto di contemplazione, meglio è; il numero delle porte non è limitato. È chiaramente un impulso pedagogico sincero, volto a rendere la pratica accessibile ai compagni di coltivazione.

In effetti, possiamo cogliere la posizione di Dushun dai racconti della sua vita④ (si vedano Xu Gaoseng Zhuan, j. 25 (T50, 653b–c); Huayan Jing Zhuanji, j. 3, «Biografie di Zhiyan» (T51, 163b) e j. 4, «Biografia del laico Fan Xuanzhi» (T51, 166c)). Viene definito studioso Huayan, e dopo aver assistito ai suoi numerosi miracoli non si può che considerarlo qualcosa di più: il maestro Chan Dushun, un «monaco divino», la cui vita è stata dedicata soprattutto alla pratica. La sua opera Cinque Insegnamenti e la Contemplazione della Quiete, incentrata sulle porte contemplative, ha come titolo completo Porta della Pratica della Contemplazione del Dharmadhātu del Sutra del Grande Mezzo Espansivo dell'Ornamento Floreale del Buddha, come osservano Chengguan e Zongmi, a cui è stata anteposta la parola «pratica» (xiu 修). La triplice porta contemplativa presentata nel testo va compresa a partire dalla relazione tra contemplante e oggetto della contemplazione in ciascuna delle sue istanze; se la si riduce a un mero oggetto di studio dottrinale, il suo significato si impoverisce. Il testo non solo delinea l'oggetto della contemplazione, ma soprattutto affronta il fenomeno del contemplare dal punto di vista della saggezza del contemplante.

Chengguan, nel suo Specchio del Mistero del Dharmadhātu, osserva l'inadeguatezza del regno fenomenico: «Il regno fenomenico è difficile da elencare nei suoi singoli elementi; poiché ogni singolo fenomeno può fungere da oggetto di contemplazione, esso viene solo accennato brevemente.»⑤ (Specchio, j. 1 (T45, 672c).) Se si volessero elencare tutti gli oggetti di contemplazione, ogni dharma fenomenico è a tutti gli effetti un oggetto di questo tipo, per cui tralasciarli è perfettamente giustificabile. Zongmi, nelle sue Note sulla Porta della Contemplazione del Dharmadhātu, afferma: «La classificazione è triplice e presentata in forma sintetica; il regno fenomenico viene omesso. I fenomeni non sussistono isolati, poiché nel Dharmadhātu non esiste alcun dharma isolato. Se lo si contempla separatamente, si cade nel territorio dell'afferrarsi concettuale, non della saggezza contemplativa.»⑥ (T45, 684c.) Poiché la priorità è data alla saggezza del contemplante, oggi si insegna esclusivamente la triplice porta. Queste tre sono esaustive nell'ambito di un unico percorso di saggezza contemplativa: oltre la prima non ve n'è una seconda o una terza. Non sono tre segmenti disposti l'uno accanto all'altro, per cui si utilizza il termine «triplice» invece di «tre tipi». La profondità di questa distinzione emerge proprio in questo passaggio. In questo modo sia Chengguan che Zongmi furono pionieri nel valorizzare la pratica delle porte contemplative, e la triplice porta di Dushun rivela un aspetto dei quattro regni in quanto percorso di pratica.

La fondazione dell'insegnamento quinquplice tramite la porta di causa ed effetto e la costruzione di una sintesi dottrinale completa furono il progetto di Fazang. Si dedicò a spiegare il significato del Dharmadhātu in cui si entra, insistendo in modo particolare su questo punto nell'interpretare il titolo del capitolo «Entrare nel Dharmadhātu».⑦ (Tanhuan Ji, j. 18 (T35, 440b).) La parola «entrare» nell'espressione «entrare nel Dharmadhātu» indica la realizzazione raggiunta da chi compie questo ingresso, mentre il Dharmadhātu è ciò in cui si entra. In questo contesto, si distinguono cinque porte: (1) il Dharmadhātu condizionato, (2) il Dharmadhātu incondizionato, (3) il Dharmadhātu sia condizionato che incondizionato, (4) il Dharmadhātu né condizionato né incondizionato e (5) il Dharmadhātu senza ostacoli. Ogni porta è abbinata a sua volta alle sue suddivisioni: (1) la coscienza fondamentale che contiene i semi di tutti i dharmas e i confini determinati dei tre tempi, (2) la porta della purezza essenziale e la porta della libertà dalle contaminazioni, (3) la porta dell'adattamento alle caratteristiche e la porta della non-ostruzione, (4) la porta della cancellazione reciproca e la porta dell'assenza di punto di riferimento e (5) la porta dell'inclusione totale e la porta della penetrazione reciproca perfetta — in tutto cinque significati e dieci porte.

Dal punto di vista del condizionato e dell'incondizionato, questi sono i Dharmadhātu in cui si entra. Da un'altra prospettiva, si può distinguere il Dharmadhātu fra colui che entra e ciò in cui si entra; quest'ultimo è ulteriormente suddiviso in dieci voci: (1) il Dharmadhātu fenomenico, (2) il Dharmadhātu del principio e dei fenomeni, (3) il Dharmadhātu come campo-oggetto, (4) come pratica, (5) come essenza, (6) come funzione, (7) come conformità, (8) come contrarietà, (9) come insegnamento, (10) come significato. Lo scopo di quest'ultimo, il Dharmadhātu del significato, è mostrare che questi dieci costituiscono un'unica origine interdipendente, priva di ostruzioni e reciprocamente fusa, in cui l'uno contiene tutti e tutti contengono l'uno. La radice di questo insegnamento è parimenti il Dharmadhātu della mente unica, da cui deriva la struttura dei cinque significati. A partire dalle quattro proposizioni sul condizionato e sull'incondizionato, al Dharmadhātu non ostruito viene infine aggiunta la porta della perfetta interpenetrazione onnicomprensiva. Distinguendo fra caratteristica e natura, questa suddivisione si fonda sulle classificazioni dottrinali dei cinque insegnamenti, dall'Hīnayāna fino all'Insegnamento Perfetto.

A titolo di confronto, il Wujiao Zhang, al capitolo 2, sulle differenze in ciò che viene insegnato, nella prima sezione dedicata alle distinzioni della coscienza mentale, mostra come ciascun insegnamento tratti diversamente la coscienza ālaya. L'Insegnamento Iniziale parla dell'ālaya solo in termini di sorgere e cessare parziali, e non afferma che il principio della talità permei i fenomeni⑧ (T45, 484c) — questo è l'intento nascosto dello sorgere e del cessare dell'ālaya. L'Hīnayāna menziona l'ālaya solo di nome, senza spiegarne il significato, implicando che appartenga al regno fenomenico. L'Insegnamento Finale stabilisce l'ālaya come tathāgatagarbha, insegnando l'interpenetrazione di principio e fenomeni: questo è il regno in cui principio e fenomeni si interpenetrano senza ostruzione. L'Insegnamento Immediviso considera tutti i dharma come esclusivamente mente di talità, esaurisce le differenze di caratteristica e, oltre le parole e la riflessione concettuale, non può essere espresso a parole: questo corrisponde al regno del principio. L'Insegnamento Perfetto è la porta dell'oceano delle qualità inerenti alla natura: attraverso la libertà priva di ostruzioni dell'origine interdipendente, uno è tutti e tutti sono uno, il principale e il corredo sono perfettamente fusi; questo corrisponde al regno in cui i fenomeni si interpenetrano senza ostruzione.

Su questa base, l'unica mente viene poi messa in relazione con i vari insegnamenti per chiarirne le differenze. Si stabiliscono due prospettive — una relativa al dharma e l'altra relativa alla capacità del praticante — e, attraverso la prima, si traggono conclusioni decisive: l'Hīnayāna corrisponde alla porta della raccolta del significato attraverso i nomi; l'Insegnamento Iniziale, alla porta della raccolta del principio attraverso i fenomeni; l'Insegnamento Finale, alla porta dell'interpenetrazione di principio e fenomeni; l'Insegnamento Immediato, alla porta in cui i fenomeni si esauriscono e il principio si manifesta; l'Insegnamento Perfetto, alla porta dell'oceano delle qualità intrinseche della natura.

Nel Huayan Jing Yihai Baimen, nella sezione che spiega "l'ingresso nel Regno del Dharma", compaiono le denominazioni Regno del Dharma fenomenico, Regno del Dharma noumenico e così via⑨ (T45, 627b: "Se la natura e le caratteristiche sono assenti, questo è il Regno del Dharma noumenico. L'apparire dei fenomeni non diminuito è il Regno del Dharma fenomenico. Unificare principio e fenomeni senza ostacolo, due eppure non due, non due eppure due — questo è il Regno del Dharma").

Valutato secondo il criterio di fondare l'insegnamento su causa ed effetto, l'Hīnayāna esplicita unicamente i fenomeni differenziati e non approfondisce il principio della cosìità. L'Insegnamento Iniziale sostiene che la cosìità è uno dei sei dharma incondizionati, soltanto un singolo elemento tra i cento dharma. Poiché la relazione tra i fenomeni e il loro principio non viene chiarita in modo positivo, entrambi appartengono al regno fenomenico. L'Insegnamento Immediato, un insegnamento di risveglio istantaneo al di là delle parole, deve naturalmente appartenere al regno del principio. L'Insegnamento Iniziale del Vuoto, tuttavia, esplicita esclusivamente il principio dell'uguale vuotezza, mostrando al contempo l'interpenetrazione dei fenomeni; in superficie sembra appartenere al regno del principio, ma dalla prospettiva della porta della Buddhità appartiene all'interpenetrazione di principio e fenomeni. L'Insegnamento Finale sostiene che la cosìità, seguendo le condizioni, dà origine a tutti i dharma senza perdere la propria natura — immutabile eppure adattandosi alle condizioni — e insegna l'interpenetrazione senza ostacolo di principio e fenomeni, perciò viene chiamato regno della non-ostruzione di principio e fenomeni. Infine, l'Insegnamento Perfetto insegna la non-ostruzione dei fenomeni con i fenomeni, il significato dell'identità reciproca e dell'ingresso reciproco, mostrando regno dopo regno senza fine. Questa è palesemente la vera esposizione del regno in cui i fenomeni interpenetrano tra loro senza ostacolo.

Da quanto è stato detto, se ci limitiamo al punto di vista di Fazang nella classificazione degli insegnamenti: il Hīnayāna, muovendo dal piano fenomenico, si arresta alla superficie delle cose, restando fissato sul versante fenomenico, ignora il principio-sostanza dell'unica mente e assume come proprio centro unicamente i fenomeni differenziati. A stento si potrebbe definirlo qualcosa di più dello stadio più rudimentale dell'insegnamento attraverso la porta della co-origazione condizionata. L'Insegnamento Subitaneo, rappresentando le cose dalla prospettiva del piano del principio, si concentra esclusivamente sulla natura di dharma e adotta un metodo di sottrazione rispetto all'esistenza dell'entità stessa — le parole cessano, la riflessione è recisa rispetto a ogni dharma — ignorando le caratteristiche differenziate dei fenomeni posti di fronte al principio, senza mai esaminarne il sorgere in quanto effetti. Il suo orientamento dottrinale non può che restare inadeguato. L'Insegnamento Finale, sebbene avvicini fenomeno ed essenza fino a porli in intimo contatto, osserva i fenomeni solo in quanto espressioni del principio, arrestandosi a un unico strato della loro relazione. Resta ben lontano dalle profondità della co-origazione condizionata del Regno del Dharma, fermandosi all'ambito in cui principio e fenomeni si interpenetrano senza ostacolo — nient'altro che un insegnamento generale. L'Unico Veicolo dell'Insegnamento Perfetto, al contrario, prende ogni singolo fenomeno e, attraverso le relazioni reciproche, ne comprende l'identità mutua e l'inclusione reciproca. Solo in questo modo si può parlare di penetrazione nel luogo più interno dell'ambito in cui fenomeno e fenomeno si interpenetrano senza ostacolo. Questo punto di vista assume il principio come realtà sottostante; non è un assoluto trascendente ogni relatività, né uno stato di risveglio in cui siano valorizzati soltanto i fenomeni. È piuttosto una visione che ha oltrepassato un semplice capovolgimento del mondo illusorio, e per questa ragione reca il significato dell'ambito in cui fenomeno e fenomeno si interpenetrano senza ostacolo. D'altro canto, parlando dei fenomeni non ignora il principio; insieme alla non-ostruzione di principio e fenomeni, non nega la non-ostruzione dei fenomeni fra loro. Ciò divenne il germe del pensiero successivo di Chengguan su principio e fenomeni. Sebbene Chengguan sarebbe poi giunto a distinguere e verificare i due, l'orizzonte dottrinale dell'esposizione di Fazang non svanì dal suo insegnamento.

Cioè, avendo accolto la spiegazione di Fazang nel Tanhuan Ji sulle cinque porte del Regno del Dharma in cui si entra e avendola interpretata dal proprio punto di vista, Chengguan scrive nel suo Huayan Jing Xingyuan Pin Shu, j. 1: «Pertanto, nel regno non ottenuto, se ne distinguono brevemente tre: il Regno del Dharma fenomenico, il Regno del Dharma noumenico e il non ostruito. All'interno del non ostruito vi sono due tipi, la non-ostruzione di principio e fenomeni e la non-ostruzione dei fenomeni con i fenomeni, che completano quattro Regni del Dharma».⑩ (X 1.7.3, 249a.) Riferendosi a Fazang come «un antico saggio», egli afferma: «Ciò che l'antico saggio ha stabilito non eccede i cinque Regni del Dharma», eppure «da uno a cinque, nessuno cade al di fuori del Regno del Dharma non ostruito». Poggiando sul pensiero della non-ostruzione di principio e fenomeni, la sua comprensione non è altro che comprensione della non-ostruzione dei fenomeni con i fenomeni. Delle dieci ragioni che Fazang elenca per la non-ostruzione dei fenomeni con i fenomeni, specialmente quella che riconduce alla ragione dell'origine interdipendente, si può dire che in fondo non sia altro che un modo di radicare ogni cosa nel significato dell'interpenetrazione della natura di dharma. Questi quattro Regni del Dharma, all'interno dell'unica mente del contemplatore, si manifestano semplicemente come differenze in ciò che viene contemplato. L'apice della contemplazione dell'origine interdipendente del Regno del Dharma si raggiunge quando si realizza il regno in cui i fenomeni e i fenomeni si interpenetrano senza ostruzione; allora i fenomeni, il principio e la non-ostruzione di principio e fenomeni sono il profondo contenuto dell'origine interdipendente all'interno di quel regno. Nel Huayan Jing Shu, j. 54, il Regno del Dharma è l'oggetto in cui si entra⑪ (T35, 908a). In sintesi, esso è l'unico, vero, non ostruito Regno del Dharma; la sua natura e la sua caratteristica non vanno oltre i fenomeni e il principio. L'esposizione di Fazang, dunque, è semplicemente una presentazione quintuplice distinta per significato, e nel suo orientamento complessivo riguardo al Regno del Dharma in cui si entra, non differisce in alcun modo dalla propria comprensione. Analogamente, nel Huayan Jing Lüece, l'affermazione che il Regno del Dharma è diviso in quattro⑫ (T36, 707c) non è altro che un'esplicazione del significato attraverso l'aspetto di ciascun insegnamento, tutti condividendo lo stesso intento dottrinale.

Trasmesso in questo modo, il significato contenuto nell'insegnamento dei quattro Domini del Dharma è, dal punto di vista della classificazione dottrinale, innanzitutto una distinzione di quattro livelli di profondità, che permette al contemplante di raggiungere l'unificazione dell'unica mente, offrendo al contempo materia per comprendere il senso dell'origine interdipendente del Dominio del Dharma. Ciò non è necessariamente limitato alla prospettiva dell'Unico Veicolo dell'Insegnamento Uguale; propriamente parlando, rientra nella «porta dell'inclusione» all'interno dell'Insegnamento Differente. Solo l'insegnamento unico di Huayan reca il nome di «insegnamento perfetto», poiché «perfetto» racchiude i significati di compiutezza e interpenetrazione. Quanto alla ragione di tale denominazione, una risposta chiara si trova nel sesto fascicolo dell'Huayan Jing Shuchao Xutan di Chengguan, dove tutti e cinque gli insegnamenti sono abbracciati in modo esaustivo⒀ (X 8.8.3, 262a: «Tuttavia questo oceano di insegnamento è vasto e profondo, e non contiene nulla al di fuori di sé; forma e vacuità si rispecchiano, qualità e funzioni si stratificano. Quanto alla sua capacità di abbraccio, esso abbraccia interamente i cinque insegnamenti — fino alle sfere umana e celeste, senza lasciare nulla fuori — così che ne siano mostrate la profondità e l'ampiezza. Persino i quattro insegnamenti precedenti non vengono sussunti dall'insegnamento perfetto, eppure l'insegnamento perfetto sussume i quattro. Sebbene li sussuma, li attraversa come un filo unico: anche le dieci azioni virtuose e i cinque precetti rientrano nell'insegnamento perfetto. Quanto più vi rientreranno il terzo e il quarto, per non parlare del primo e del secondo.»). I due Domini del Dharma della non-ostruzione di principio e fenomeni e della non-ostruzione dei fenomeni fra loro sono specificamente denominati il Dominio del Dharma non-ostruito — questo è il loro significato immediato. È chiaro che, una volta afferrato il significato profondamente trasmesso dell'interpenetrazione di principio e fenomeni e della non-ostruzione dei fenomeni fra loro, si dovrebbe, partendo dal superficiale e procedendo verso il profondo, cercare di ordinare l'aspetto quadruplice dell'origine interdipendente, tenendo presente che questo intende costituire il significato interiore di ogni origine interdipendente del Dominio del Dharma.

3. La connessione del sistema

Abbiamo già esaminato la trasmissione e il contenuto di questi quattro Regni del Dharma: dobbiamo ora capire quale sistema li organizzi in una struttura unitaria, e perché siano ordinati in questa precisa sequenza per illustrare le fasi dell’origine dipendente.

La caratteristica manifesta del Regno del Dharma è sconfinata e di varietà infinita: a prima vista, sembra priva di qualsiasi ordine. Una molteplicità disordinata e non integrata non può di per sé costituire un oggetto adeguato di conoscenza rigorosa. Solo quando la mente conoscente applica ai fenomeni strutture formali adeguate, questi appaiono come un tutto coerente e unitario, come già discusso nella sezione dedicata al Regno del Dharma della Mente Unica.

La rappresentazione in quattro parti del Regno del Dharma non si limita a organizzare la molteplicità dei fenomeni: riveste anche una rilevanza ontologica. Assumendo la vera natura del Regno del Dharma come prospettiva dell’origine dipendente, essa classifica sistematicamente tutti gli aspetti dei fenomeni e la loro essenza sottostante in quattro modalità di oggetti d’analisi.

L’esposizione più chiara viene da Chengguan: > «Esso comprende tutti i fenomeni, e non è altro che la Mente Unica: la sua essenza trascende l’esistenza e la non-esistenza, le sue caratteristiche superano nascita ed estinzione, e non c’è inizio né fine da cercare.» ① (Nota: Commento al capitolo dei Voti del Sutra Avatamsaka, vol. 1 (Ed. 卍, Serie 1, vol. 7, fascicolo 3, p. 249, colonna di sinistra).)

Questo è il Regno del Dharma Senza Ostruzione, a sua volta suddiviso in due porte: il fenomenico e il noumenico. Il fenomenico indica le caratteristiche individuali, le particolarità specifiche e il lato diversificato e mutevole del mondo dell’esperienza — forma, mente e tutti gli altri fenomeni universali. Il noumenico indica l’aspetto di uguaglianza inerente ai fenomeni differenziati: la sua natura è vuota e immota, la radice di tutti i fenomeni universali, la dimensione indifferenziata e universale. Questo è dunque il Regno del Dharma noumenico sottostante a tutti i fenomeni — un principio uguale e fondamentale che trascende il regno dell’esperienza. Poiché il fenomenico e il noumenico si fondono senza ostruzione, il Regno del Dharma può essere suddiviso in tre tipi: il Regno del Dharma Fenomenico, il Regno del Dharma Noumenico e il Regno del Dharma Senza Ostruzione.

Di questi tre, il Regno del Dharma Senza Ostruzione si suddivide a sua volta in due: l’Interpenetrazione non ostruita di fenomenico e noumenico, e l’Interpenetrazione non ostruita dei fenomeni. L’interpenetrazione non ostruita di fenomenico e noumenico indica che i fenomeni del Regno del Dharma Fenomenico e l’essenza noumenica del Regno del Dharma Noumenico non sono particolarità slegate e indipendenti. Le caratteristiche differenziate della schiera infinita di tutte le cose contengono, nella loro stessa radice, la dimensione uguale e universale dell’essenza unitaria, e si interpenetrano senza soluzione di continuità attraverso le loro relazioni di origine dipendente. Eppure, se consideriamo la loro natura intrinseca, uno è fenomenico, l’altro noumenico: uno è caratterizzato dalla differenziazione, l’altro poggia su una natura propria autonoma e uguale. Solo sotto questo aspetto, sono del tutto incapaci di fondersi. Di fatto, i due sono intrinsecamente incompatibili: le particolarità differenziate dei fenomeni, per loro stessa natura, si ostacolano a vicenda. Sono diametralmente opposti e non possono che restare, in ultima istanza, contraddizioni inconciliabili, impossibili da unire.

Eppure, proprio perché sono mutuamente contraddittori, questa contraddizione diventa il mezzo che impedisce a fenomeno e noumeno di separarsi. Se fenomeno e noumeno fossero separati l’uno dall’altro, l’esistenza stessa sarebbe impossibile da fondare o sostenere.

Questo rappresenta un netto progresso rispetto all'approccio centrato sulla visione della vacuità, che a poco a poco riduce tutti i fenomeni a contraddizioni opposte per poi arrestarsi alla negazione di ogni cosa — aggrappandosi all'"irraggiungibilità," assumendo come principio centrale che "confutare l'errore sia già rivelare la verità," e affidandosi a una sintesi immediata. Rispetto al metodo dialettico che muove esclusivamente dalla "vacuità come irraggiungibile," possiamo riconoscere qui diverse tappe di progresso.

In breve, l'Interpenetrazione senza Ostacoli del Fenomenico e del Noumenico nasce dalla reciproca opposizione e contraddizione tra fenomeno e noumeno. Essa afferma che "il fenomeno è noumeno, il noumeno è fenomeno," unendoli in un'unità strutturale immediatamente presente e reale, in cui l'Uno-Tutto (noumeno) e l'uno-nel-molteplice (fenomeno) si interpenetrano senza ostacoli attraverso l'intero mondo. In definitiva, ciò si osserva dalla prospettiva secondo cui "i fenomeni non sono altro che l'essenza ultima."

Nell'Interpenetrazione senza Ostacoli dei Fenomeni, non soltanto i fenomeni e l'essenza ultima si interpenetrano senza ostacoli, ma ciascun elemento tra le infinite varietà fenomeniche del mondo, in virtù del principio "uno è tutto," possiede caratteristiche proprie e irripetibili. Di qui il nome: interpenetrazione perfetta senza ostacoli. Qui l'Uno-Tutto e l'uno-nel-molteplice si interpenetrano senza ostacoli, e al contempo ogni singolo particolare si interpenetra con tutti gli altri. L'intero Regno del Dharma esiste come un'unica grande manifestazione di origine dipendente, costituita da relazioni infinite e intrecciate tra tutte le cose — l'analisi più esaustiva del regno fenomenico.

Se nella contemplazione ci si aggrappa unicamente a una vacuità "assolutamente uguale," non si arriverà mai oltre l'Interpenetrazione senza Ostacoli del Fenomenico e del Noumenico, e non si giungerà mai a considerare l'insegnamento supremo dell'interpenetrazione senza ostacoli dei fenomeni. Il punto di vista dell'Interpenetrazione senza Ostacoli del Fenomenico e del Noumenico è soltanto una vacuità "relativa," fondata su un principio eguale e razionale. Quando dunque diciamo che entrambe le interpenetrazioni sono "vuote" e si servono della contraddizione come tramite, la prima opera da una prospettiva relativa, la seconda da una prospettiva assoluta; e tra le due si spalanca un abisso profondo. L'Interpenetrazione senza Ostacoli dei Fenomeni, prendendo i fenomeni stessi come base del loro relazionarsi, rivela la vera natura del fenomenico e va oltre il rapporto tra fenomeno e noumeno, realizzando pienamente i fenomeni in quanto tali.

Perciò, nell'Interpenetrazione senza Ostacoli dei Fenomeni si scorge la profonda verità ultima del Regno del Dharma: ogni singola cosa è indipendente e autonoma nella propria particolarità, eppure proprio per questo tutte le cose diventano mutuamente interconnesse, manifestando l'interpenetrazione senza ostacoli. Si spiega così come l'infinita e stratificata origine dipendente dell'universo si dispieghi gradualmente all'interno di ogni singola cosa.

Avendo già illustrato l'interpenetrazione senza ostacoli dei fenomeni, e poiché il noumenico è per natura universalmente uguale, non occorre affermare che il noumeno si interpenetri con il noumeno; né c'è motivo di istituire un Regno del Dharma separato a tal fine. Le quattro modalità del Regno del Dharma come oggetti di conoscenza fondati sull'Unica Mente risultano così pienamente sistematizzate. In questo modo, la totalità dei fenomeni costituisce il contenuto della forma conoscitiva, mentre l'Unica Mente ne fornisce la struttura formale che lo organizza, portando a compimento il significato sistematico del quadruplice Regno del Dharma.

Chengguan non si limitò a classificarli come meri oggetti, né a ridurli a forme cognitive: integrò invece il contenuto pratico delle porte contemplative nella Mente Unica conoscente, stabilendo così il principio «la dottrina è contemplazione» come tratto caratteristico dell'insegnamento Huayan. Lo studioso giapponese di Huayan Gyōnen, nella sua Essenza della Scuola Huayan ② (Nota: contenuta nel Taishō Tripiṭaka giapponese, Commentari e Sottocommentari della Scuola Huayan, fascicolo 3, p. 630, colonna sinistra.), nella quinta sezione del quadro dottrinale da lui elaborato, spiega che questi quattro Regni del Dharma costituiscono il nucleo dell'insegnamento Huayan. Egli chiarisce inoltre il significato del sistema di Chengguan, sintetizzandolo con la spiegazione della triplice contemplazione offerta da Fazun nella Meditazione sul Regno del Dharma, e proponendone un'interpretazione unitaria e coerente.

1. Il Regno del Dharma Fenomenico: questo regno si riferisce alla visione astratta di tutti i fenomeni osservati e della molteplicità differenziata, percepibile attraverso le nostre facoltà sensoriali e cognitive. Chengguan affermò: > «Il termine 'regno' (jie) significa 'differenziazione', indicando i limiti della differenziazione dei fenomeni nei tre tempi, conosciuti dalla coscienza discriminante.» ③ (Nota: Commento al Capitolo dei Voti del Sutra Avataṃsaka, vol. 1 (Ed. 卍, Serie 1, vol. 7, fascicolo 3, p. 249, colonna sinistra).)

Ciò si riferisce precisamente alle «dieci coppie di dharma» che costituiscono la base della successiva Interpenetrazione Senza Ostruzioni dei Fenomeni (la dimensione fenomenica): «dottrina e contemplazione, noumeno e fenomeno, regno e saggezza, pratica e stadio, causa ed effetto, base e manifestazione, essenza e funzione, persona e dharma, avverso e favorevole, risposta e stimolazione.» ④ (Nota: come esposto nel Resoconto dell'Esplorazione del Profondo, vol. 1 (Taishō vol. 35, p. 123, colonna centrale); Lo Scopo del Sutra Avataṃsaka (Taishō vol. 45, p. 594, colonna superiore); Sottocommentario che Chiarisce il Significato del Sutra Avataṃsaka in Relazione al suo Commentario, vol. 11 (Taishō vol. 36, p. 82, colonna superiore), e altre opere. Il Trattato sui Cinque Insegnamenti, vol. 4 (Taishō vol. 45, p. 505, colonna superiore) elenca lo stesso contenuto, ma le intestazioni non sono pienamente integrate, sebbene anch'esso ne elenchi dieci.)

2. Il Regno del Dharma Noumenico: la visione astratta dei regni differenziati, considerati dalla prospettiva del Regno del Dharma come essenza ultima, è un'ulteriore astrazione del Regno del Dharma Fenomenico. La sua natura trascende le qualità sensoriali e, in quanto oggetto della cognizione razionale, possiede qualità intrinseche: è l'essenza unificata percepita entro il regno fenomenico differenziato. Poiché la natura dei fenomeni è priva di esistenza intrinseca, essa non sussiste come esistenza separata e particolare al di fuori del Regno del Dharma Fenomenico. Chengguan affermò: > «Il termine 'regno' designa la natura, indicando la natura silenziosa e tranquilla della verità ultima, che è la natura di tutti i dharma.»

Disse inoltre: > «Il termine 'regno' significa 'natura', perché tutti gli infiniti fenomeni e dharma condividono la stessa natura.» ⑤ (Nota: Specchio Misterioso del Regno del Dharma Huayan, vol. 1 (Taishō vol. 45, p. 673, colonna superiore).)

3. L'interpenetrazione senza ostacoli del Reame del Dharma fenomenico e noumenico: Questo reame si realizza quando si esamina la relazione tra fenomeni ed essenza ultima, andando oltre la prospettiva che tratta i Reami del Dharma fenomenico e noumenico come entità del tutto separate. Se ne comprende attivamente l'interconnessione: questi due reami sono uguali nella dimensione noumenica, pur distinguendosi in quella fenomenica. La verità non differenziata del noumeno si manifesta pienamente all'interno dei fenomeni differenziati, e il noumeno conserva intatta la natura differenziata dei fenomeni stessi. Pertanto, non v'è fenomeno al di fuori del noumeno, né noumeno al di fuori dei fenomeni — «il noumeno è fenomeno, il fenomeno è noumeno» — e si scorge la loro perfetta interpenetrazione senza ostacoli nella relazione reciproca. In questa sezione, Gyōnen attinge alla Meditazione sul Reame del Dharma di Fazun per illustrare il concetto, elencando dieci porte (come quella del noumeno che pervade tutti i fenomeni) per maggior chiarezza. Tra queste dieci porte, la nona e la decima sono: «la verità ultima non è fenomeno» e «i dharma fenomenici non sono noumeno». Per evitare di confondere fenomenico e noumenico, le prime otto porte affermano invece: il noumeno pervade i fenomeni e i fenomeni pervadono il noumeno; i fenomeni sono generati dal noumeno e i fenomeni rivelano il noumeno; il noumeno trascende i fenomeni e il noumeno è nascosto nei fenomeni; la verità ultima è fenomeno e i dharma fenomenici sono noumeno. Queste otto porte espongono con vigore l'interpenetrazione tra fenomenico e noumenico.

4. L'interpenetrazione senza ostacoli del Reame del Dharma dei fenomeni: Questo reame si osserva nelle relazioni tra fenomeno e fenomeno. Assumendo come base argomentativa l'interpenetrazione senza ostacoli tra fenomenico e noumenico di cui sopra, prende i fenomeni nella loro relazione reciproca come oggetto del Reame del Dharma. Il piano dei fenomeni non va ridotto all'essenza ultima né deve attendere ad essa; piuttosto, si afferma che tra fenomeno e fenomeno esistono relazioni mutualmente senza ostacoli nella loro stessa esistenza immediata. Questo corrisponde al concetto di Fazun di «pervasione universale e contenimento reciproco», e Gyōnen illustra queste dieci relazioni come le dieci porte profonde dell'interpenetrazione.

Come descritto sopra, il significato sistematico del quadruplice Reame del Dharma mantiene una costante interrelazione tra tutti e quattro i reami, che non sono entità indipendenti e isolate. Se si comprende uno qualsiasi di questi reami in opposizione agli altri, si coglie soltanto il significato separato e indipendente di ogni singola rappresentazione. Se ignoriamo l'interconnessione di questo quadro sistematico, perdiamo il fondamento stesso della dottrina dell'origine dipendente del Reame del Dharma — un punto che merita particolare attenzione.

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4. Comprendere l'Interpenetrazione Non-Ostruttiva del Fenomenico e del Noumenico

Tra i quattro Regni del Dharma, il fenomenico indica i dharmas differenziati dei fenomeni, mentre il noumenico la natura uguale, priva di sé, dell’essenza ultima: entrambi sono relativamente facili da comprendere. Tuttavia, da ciascun punto di vista specifico, senza tener conto delle connessioni tra sé e gli altri e fondando le proprie posizioni dottrinali proprio su queste distinzioni, diverse scuole rafforzarono i loro insegnamenti buddhisti specifici.

In primo luogo, tra le scuole Hinayana che affermano l’esistenza assoluta dei fenomeni, troviamo la dottrina Sarvāstivāda dell’esistenza eterna delle nature-dharma, di rilevanza metafisica, e la dottrina Mahāsāṃghika secondo cui passato e futuro non hanno esistenza inerente. Anche insegnamenti come la visione “nominalista”, secondo cui tutti i dharmas non sono altro che semplici nomi, rientrano in questa categoria.

Di questi, il primo affonda le sue radici in un approccio estremamente semplice all’osservazione fenomenica, in linea con le tendenze della scuola Theravāda delle origini, eppure ha adottato una posizione dogmatica, sostenendo che la trasmissione semplice e non adornata degli insegnamenti del Buddha sia intrinsecamente autoevidente. Come attestato nel Abhidharmakośa successivo, tutti i dharmas sono stati analizzati e categorizzati, arrivando a suddividere tutti i fenomeni in 75 dharmas. I primi 72 sono dharmas condizionati, che corrispondono all’esistenza dei fenomeni e sono condizionati specificamente dalle quattro fasi di nascita, permanenza, mutamento ed estinzione. Gli ultimi tre sono le tre entità che fungono da base per queste caratteristiche condizionate. Il pensiero di questa scuola non si limita a una fenomenologia puramente filosofica, ma tende in larga misura a un realismo semplice e di buon senso.

La seconda (la tradizione Mahāsāṃghika) va considerata una forma di idealismo oggettivo. Dopo essere stato progressivamente raffinato dall’epoca della letteratura scritturale antica fino alla letteratura scolastica Abhidharma, tale corrente intellettuale si diffuse gradualmente e si sviluppò nella dottrina Yogācāra della coscienza-deposito, che elabora un’epistemologia individuale del solo-mente.

Tuttavia, dal punto di vista di questi insegnamenti che aderiscono rigidamente alla visione fissista dell’esistenza inerente dei dharmas, tutti i dharmas appaiono mutuamente opposti e contraddittori in seguito a un’analisi unilaterale. Anche se l’incondizionato viene assunto come base per spiegare il condizionato, esso finisce inevitabilmente per esserne l’opposto. All’interno dell’ampia categoria dei fenomeni condizionati, si riscontra l’opposizione tra forma e mente; persino tra i dharmas mentali, viene posta l’opposizione tra mente principale e fattori mentali. Seguendo questo ragionamento fino in fondo, le divisioni si moltiplicano senza fine, rendendo quasi impossibile cogliere l’unità dei dharmas. Anche gli studiosi Yogācāra successivi cercarono la radice di ogni origine dipendente nei semi dell’ottavo ālayavijñāna (coscienza-deposito): la loro comprensione della relazione con la suchness (tathatā) si limitava a considerare la suchness semplicemente come base dei fenomeni. Non riuscivano ancora a individuare attivamente e con chiarezza l’essenza ultima dei fenomeni, per cui tutta la loro analisi rimase confinata a una visione unilaterale e oppositiva.

Per stabilire veramente la posizione corretta dell’incondizionato, occorre smantellare completamente la realtà del condizionato, con il risultato finale che tutte le caratteristiche del condizionato vengono in ultima analisi respinte. Questo senso si può cogliere facilmente nei tentativi delle varie scuole Hinayana e degli studiosi Yogācāra di sistematizzare i propri insegnamenti, posizionando il Regno Fenomenico del Dharma come non correlato ad alcun altro dharma.

La seconda fase dell’autoconsapevolezza dell’originazione dipendente è il significato della vacuità, che si ricerca nel secondo Regno Noumenale del Dharma. I fenomeni infinitamente variegati, ciascuno con le proprie peculiarità, appaiono come un insieme mescolato e disordinato di forme esistenti e sono considerati privi di realtà intrinseca — mere designazioni nominali. L’essenza veramente reale, eternamente immutabile — non nata, non morta, né crescente né decrescente, perfettamente quieta e permanente — si ricerca nell’assoluto infinito. In termini negativi, questo è l’insegnamento che tutto è vuoto, la Via di Mezzo delle otto negazioni; in termini positivi, è la posizione della Scuola dei Tre Trattati, che parla di «Nessun pensiero che sorga in un singolo momento è Buddhità» e di «Un singolo balzo che entra direttamente nello stadio del Tathāgata». Il Regno Noumenale del Dharma insegnato nella scuola dell’insegnamento subitaneo è presentato come un insegnamento del tutto estraneo agli altri Regni del Dharma; confrontarlo con le posizioni discusse in precedenza ne facilita la comprensione.

Le forme fenomeniche differenziate e l’ordinaria essenza noumenale, tuttavia, sono intrinsecamente correlate e inseparabili; i due regni del fenomenico e del noumenale non sono in nessun modo entità isolate e sconnesse. Poiché il Regno Fenomenico del Dharma dei fenomeni si manifesta dall’essenza noumenale, «il fenomeno non è altro che il noumeno», e i due si fondono senza soluzione di continuità, formando l’insegnamento dell’originazione dipendente dell’Interpenetrazione Non-Ostacolata tra Fenomenico e Noumenale. Il metodo standard per comprendere ciò si basa in larga misura sul Risveglio della Fede nel Mahāyāna. Fazang scrisse un Commentario sul significato del Risveglio della Fede in cinque fascicoli e un Commentario separato in un fascicolo, che contribuirono ad accelerare la comprensione del suo sistema dottrinale. Il Risveglio della Fede, che elabora l’originazione dipendente del tathāgatagarbha, fornì effettivamente agli insegnamenti Huayan risorse decisive e fu studiato come parte della loro trasmissione.

Il suo contenuto e i suoi metodi esplicativi sono estremamente sottili e dettagliati, ma paradossalmente rendono molto difficile giungere a una comprensione corretta. Detto questo, rifacendoci al Risveglio della Fede, possiamo acquisire una comprensione dell’Interpenetrazione Non-Ostacolata tra Fenomenico e Noumenale. Ne rintracceremo e penetreremo la radice nel corso della nostra trattazione; il contenuto dell’Interpenetrazione Non-Ostacolata dei Fenomeni verrà affrontato in un capitolo successivo. Questo sistema quadripartito dei Regni del Dharma assume l’Interpenetrazione Non-Ostacolata tra Fenomenico e Noumenale come compito fondamentale, da esplorare gradualmente passo dopo passo per giungere alla fonte ultima della definitiva Interpenetrazione Non-Ostacolata dei Fenomeni.

⑥ (Nota: Numerose questioni relative alla paternità del Risveglio della Fede, alla data di composizione, al contesto storico e ai legami dottrinali del testo meritano una trattazione autonoma. Poiché non rappresentano l’oggetto diretto del presente lavoro, non le affronteremo nel dettaglio in questa sede. Detto questo, questo testo è una panoramica magistrale e completa della filosofia buddhista Mahāyāna ed è particolarmente apprezzato nei moderni circoli filosofici di ambito generale. Il Dott. Shin'ichi Hisamatsu scrisse Questioni sul Risveglio della Fede, un breve volume che funge solo da introduzione alla comprensione del testo, ma il suo contenuto ricco e approfondito lo ha reso molto amato dai lettori non specializzati.)

In primo luogo, il resoconto dell’originazione dipendente presentato nel Risveglio della Fede ② (Nota: Il testo principale del trattato si trova nel Volume 32 del Taishō Tripiṭaka, p. 575, colonna centrale. Per comodità, ci avvarremo delle spiegazioni fornite nel Commentario sul Risveglio della Fede (Taishō 44, p. 240, colonna inferiore), integrandole con le nostre riflessioni e procedendo con gradualità.) appare, a prima vista, piuttosto semplice: riguarda la relazione tra tathatā e realtà fenomenica.

La sezione iniziale sulle cause e condizioni passa quindi alla "Stabilizzazione del Significato", dove il Mahāyāna viene diviso in due categorie: il "dharma" e il "significato". Il "dharma" è la "mente degli esseri senzienti", una mente "che abbraccia tutti i dharma mondani e sovramondani". Il "significato" viene presentato attraverso tre grandi qualità: la grandezza dell'essenza, la grandezza delle caratteristiche e la grandezza della funzione. L'essenza della tathatā è "uguale, senza aumento né diminuzione". La caratteristica è che "il tathāgatagarbha è pienamente dotato di qualità virtuose incommensurabili". La funzione è "la capacità di generare tutte le cause e gli effetti virtuosi, tanto mondani quanto sovramondani". Da qui, il trattato chiarisce la relazione tra tathatā, ignoranza, ālayavijñāna e il vero e il falso; espone la teoria dell'unica mente, delle due porte e delle tre grandi qualità; affronta l'illuminazione originaria e l'illuminazione iniziale, la dottrina della profumazione nei cicli di trasmigrazione e ritorno; e infine volge alla pratica, presentando la quadruplice fede e la pratica quintuplice.

Innanzitutto, il trattato afferma che la tathatā, "attraverso il dharma dell'unica mente", si distingue in vera talezza della mente e in sorgere-e-cessare della mente. La vera talezza della mente è definita come "l'essenza che costituisce la grande caratteristica onnicomprensiva dell'unico dharmadhātu". La tathatā è il principio di assoluta uguaglianza, priva di ogni differenziazione e dualità: il fondamento ultimo di tutti i dharma, intesi nella loro totalità. Quando questa tathatā è smossa dall'ignoranza fondamentale, che non la riconosce per quella che è, si trasforma nell'ālayavijñāna: un'unione di condizionato e incondizionato, né una cosa né l'altra. Eppure essa contiene in sé tutti i dharma, e da essa scaturiscono tutti i dharma. Dal punto di vista della porta del sorgere e del cessare, l'ālayavijñāna funge da punto di partenza della coproduzione condizionata: la tathatā si manifesta come i dharma, e l'ālayavijñāna viene inteso come lo stato iniziale. In questo caso, l'ālayavijñāna si colloca a metà strada tra i dharma dispiegati dalla tathatā: se la tathatā è l'essenza, l'ālayavijñāna ne è la caratteristica; se invece l'ālayavijñāna è l'essenza, i dharma ne sono la manifestazione. Questa è la relazione di cui si è parlato sopra.

Il modo in cui il Risveglio della Fede spiega il "dharma" è straordinariamente ingegnoso, e l'influenza che esso prevede per il trattato è molto vasta: si può a malapena dire che non abbia occupato un posto di rilievo negli studi cinesi nei secoli successivi. Eppure non si può negare che la sua comprensione sia, sotto certi aspetti, incompleta. ③ (Nota: dai tempi antichi, il Risveglio della Fede ha posto tre grandi difficoltà: primo, la difficoltà di porre un fondamento separato per il vero e il falso; secondo, la difficoltà che il vero preceda il falso; e terzo, la difficoltà di ricadere nell'illusione dopo il raggiungimento. Il risultato va ricondotto all'incompletezza della sua formulazione.) Dove, dunque, il trattato mostra i suoi limiti? È il caso di evidenziarli. Fortunatamente, il Commentario di Fazang si impegna a fondo per colmare queste lacune, ottenendo un certo successo. In effetti, il trattato si limita ad affermare che la tathatā, attivata dall'ignoranza, dà origine alle onde della realtà fenomenica, lasciando inevitabilmente oscuro il rapporto tra i due. Una volta che illuminazione e non-illuminazione vengono contrapposte e sorge l'ālayavijñāna, il modo preciso in cui l'ignoranza agisce sulla tathatā non riceve una spiegazione chiara. Inoltre, il trattato inserisce all'improvviso la nozione del "sorgere del pensiero", che crea un'ulteriore grande difficoltà interpretativa.

Tuttavia, quando il trattato descrive la "realtà", esso parte dalla mente degli esseri senzienti, e questo è il punto da notare anzitutto. Esso afferma: "Tutti gli esseri senzienti sono chiamati non illuminati." Da ciò possiamo vedere che la mente non illuminata degli esseri senzienti costituisce un mondo di illusione e sofferenza; eppure il trattato la definisce anche come l'essenza del Mahāyāna. Il Commentario dice che la mente degli esseri senzienti è parimenti chiamata tathāgatagarbha, e "abbraccia i dharma mondani e sovramondani". Ma ciò significa che la vera taleità della mente, intrisa di valore, e l'insorgere e il cessare della mente, intrisi di disvalore, sono contenuti insieme, e i due sono inscindibili all'interno della mente degli esseri senzienti. Lo stesso si dice della ālayavijñāna. Tuttavia, poiché gli esseri senzienti sono limitati al loro stato di esseri senzienti, rimangono non illuminati rispetto alla tathatā, cioè a causa dell'ignoranza. "Non conoscere l'ignoranza" significa che chi conosce l'ignoranza in quanto ignoranza si appoggia alla tathatā come fondamento degli esseri senzienti. Vista in questa luce, l'affermazione del trattato che la mente degli esseri senzienti è l'essenza del Mahāyāna conferma immediatamente la dichiarazione che "questa mente è originariamente pura nella propria natura, eppure possiede anche l'ignoranza; macchiata dall'ignoranza, ha una mente contaminata, e sebbene abbia una mente contaminata, rimane per sempre immutata." La purezza della natura propria è l'illuminazione; illuminazione e ignoranza sono mutuamente opposte, eppure dire che sono inscindibili equivale a negarne l'identità. È solo dove sorge la non-illuminazione che sorge l'illuminazione iniziale — e l'illuminazione iniziale è qualcosa che non esisteva prima ma esiste ora, proprio come l'ignoranza. Ciò indica la ragione dell'identità indeterminata di illuminazione e ignoranza.

Così, la purezza originaria della natura propria, con l'insorgere dell'ignoranza, viene spiegata come "un improvviso sorgere del pensiero". Ma il Commentario spiega "improvviso" come "non riferito a un momento nel tempo, perciò il sorgere non ha inizio", negando così il significato temporale di "improvviso". Ciò che rimane è la nozione di non-inizio; ma dire che non vi è inizio può essere ugualmente letto come dire che qualsiasi momento può essere l'inizio. L'ignoranza sorge momento per momento; a differenza della tathatā, che non ha né inizio né fine, l'ignoranza non ha inizio ma ha una fine.

Tutti i dharma sorgono dalla tathatā, con l'ignoranza che sorge dall'esterno della tathatā e l'attiva? Oppure i dharma sorgono da una divisione all'interno della tathatā stessa? Deve essere l'uno o l'altro — ma entrambe le visioni contraddicono l'universalità o l'assolutezza della tathatā. Da qui il detto secondo cui "l'ignoranza viene spiegata in dipendenza dalla ālayavijñāna": questa è la chiave attraverso cui la ālayavijñāna viene intesa come il fondamento dell'ignoranza. Una volta compreso ciò, l'ignoranza risiede all'interno della tathatā, e la tathatā trascende l'ignoranza. L'ignoranza si oppone costantemente alla tathatā, eppure è anch'essa un'onda della tathatā stessa. La tathatā è principio, da cui sorgono i fenomeni; ma trascende anche i fenomeni pur contenendoli in sé. Questo è il significato della non-ostruzione di principio e fenomeni — un significato genuinamente compreso attraverso il Risveglio della Fede.

Infatti, nel trattato il principio viene identificato con la tathatā, che è trascendente e si dovrebbe dire che trascende la realtà: la tathatā è tathatā proprio per questa ragione. Ma si può considerare una tale tathatā come un'entità nascosta che dirige i fenomeni da dietro? Se una tale entità fosse del tutto separata dai fenomeni, senza alcuna relazione con essi, allora ovviamente non si riconoscerebbe alcun legame di origine dipendente tra i due. Gli esseri senzienti credono di aver afferrato la tathatā, ma di fatto non solo non sono riusciti a coglierla — la distanza è anzi aumentata. Tentare di trascendere il principio solo dal punto di vista della differenziazione non è una trascendenza della tathatā stessa; è soltanto un atto di discriminazione concettuale. Eppure il Commentary afferma «tutti i dharma non sono altro che la tathatā», e su questa base si può dire che siamo sempre in contatto con la tathatā. Sebbene la tathatā risieda all'interno del pensiero illusorio, quando essa trascende quel pensiero rivela la sua piena misura in ciascuno e in ogni singolo ambito dharmico. Solo a questo punto una tale tathatā razionale diventa un'entità che si manifesta in tutti i dharma — benché ciò sia solo un modo conveniente di esporre la questione. In realtà, il principio è evento; da un lato il principio è presente all'interno degli eventi, e dall'altro gli eventi si esprimono precisamente sul piano degli eventi. Considerando l'ālayavijñāna, l'unione del vero e del falso, come tathatā, poiché esso è sempre in comunicazione con la tathatā trascendente, trascendenza e immanenza sono una cosa sola e indivisibili, operanti insieme senza sosta. Attraverso questa trascendenza immanente, avvicinata passo dopo passo, ci si accosta all'illuminazione iniziale. Il trattato afferma «l'illuminazione iniziale esiste in dipendenza dalla non-illuminazione» — questo è il significato. Inoltre, il fine ultimo dell'illuminazione iniziale è l'illuminazione originale; una volta che si ritorna allo stato ultimo dell'illuminazione originale, l'iniziale e l'originale diventano una cosa sola, e si sa già che la tathatā immanente e la tathatā trascendente sono identiche, non due. Quindi: «il significato dell'illuminazione originale viene spiegato in relazione all'illuminazione iniziale, perché l'illuminazione iniziale è identica all'illuminazione originale». Se è così, poiché l'ālayavijñāna dipende interamente dall'ignoranza, il suo fondamento originale deve risiedere nell'unificazione della tathatā.

Quando ci si rende conto che l'ignoranza è originariamente falsa e illusoria, che l'ignoranza e la tathatā originariamente non sono diverse, che non vi sono dharma al di fuori della tathatā, e che una volta rimossi i dharma non vi è alcuna tathatā — allora ovunque vi sia nascita e morte, lì è nirvāṇa; ovunque vi sia terreno per l'afflizione, lì è bodhi. Questo è ciò che si intende con «nascita e morte non sono altro che nirvāṇa; l'afflizione non è altro che bodhi».

Ma questo stato è veramente ciò che si chiama «corrispondenza con la sola realizzazione diretta»; la tathatā deve essere il soggetto che sempre permane. Così la tathatā, vista come un oggetto da un punto di vista oggettivo, non è un'esistenza reale — un punto che si dovrebbe chiamare vacuità ultima. Eppure questa vacuità non deve ridursi al mero nulla di un oggetto. Quando ci spingiamo oltre l'esistenza e oltre la non-esistenza e dimoriamo nella vera saggezza, diveniamo una cosa sola con la tathatā, e nel nostro stesso essere possiamo verificare la relazione di mutua inclusione della negazione assoluta e dell'affermazione assoluta in questa realtà. Sul piano della classificazione dottrinale, la non-ostruzione di principio e fenomeni viene esposta come l'insegnamento delle dottrine ultime, ed è un gradino più in basso rispetto all'insegnamento circolare della non-ostruzione dell'evento con l'evento. Dovremmo innanzitutto comprendere questo, e riconoscere anche il contenuto dell'origine dipendente degli ambiti costituita dai quattro ambiti dharmici — vale a dire, che l'ambito della non-ostruzione di principio e fenomeni funge da fondamento per l'ambito della non-ostruzione dell'evento con l'evento, svolgendo il compito assai importante di guidare quel fondamento, e si deve intendere che sia contenuto al suo interno. ④ (Nota: Sul rapporto tra principio e fenomeni, il lettore può consultare dell'autore The Structure of Dependent Origination (pp. 464—), nonché il sistema dei quattro ambiti dharmici e la terza sezione sul rapporto tra principio e fenomeni. Alcune sovrapposizioni con quel precedente trattamento possono presentarsi qui, con ulteriori note offerte a scopo chiarificatore.)

Capitolo 7: Contemplazione della Vacuità e Pratica dell'Essere

1. La Pratica di Samantabhadra e la Contemplazione della Vacuità

La genesi storica dell'Avataṃsaka Sūtra fu in larga misura plasmata dal pensiero dei Prajñāpāramitā Sūtra — un fatto chiaramente stabilito dalla storia della formazione stessa del sūtra e confermato dal suo contenuto. La tradizione della Prajñāpāramitā, inutile dirlo, si fonda stabilmente sul pensiero della vacuità come proprio nucleo; eppure l'Avataṃsaka Sūtra non ignora affatto la contemplazione della vacuità. Piuttosto, l'insegnamento Huayan prende i dharma fenomenici della forma come proprio fondamento e li usa proprio per spiegare la non-ostruzione dell'evento con l'evento. L'esistenza reale poggia sulla vacuità come suo fondamento; altrimenti la sua ragione ultima non può essere compresa a fondo. Dovremmo innanzitutto riconoscere chiaramente il significato e il contenuto della pratica di Samantabhadra, che occupa il posto più importante nell'Avataṃsaka Sūtra.

L'Avataṃsaka Sūtra nel suo insieme espone la pratica di Samantabhadra e può dirsi che ne incarni i voti; viene pertanto anche chiamata Samantabhadra Sūtra, un titolo generale del tutto appropriato. ① (Nota: su questo punto, secondo Kaneko Dai'ei in "Samantabhadra and the Contemplation of Emptiness" (Bollettino annuale dell'Associazione giapponese di studi buddisti, n. 3, pp. 1–8), un confronto tra il titolo del sūtra e la struttura complessiva dell'intero testo porta a concludere che il sūtra è strutturato proprio dal punto di vista dell'espressione della pratica di Samantabhadra.) Alla luce di ciò, i bodhisattva rappresentativi attivi all'interno dell'Avataṃsaka Sūtra che maggiormente attirano l'attenzione sono Mañjuśrī e Samantabhadra; anzi, Samantabhadra in seguito supera Mañjuśrī e assume una posizione di preminenza chiaramente enunciata in tutto il sūtra. Il Tripiṭaka contiene un numero enorme di passi riguardanti il Bodhisattva Samantabhadra, ② (Nota: i titoli di molti sūtra — una decina o più — rivelano soltanto il nome di Samantabhadra; il loro contenuto tipicamente presenta Samantabhadra che si rivolge all'assemblea o che espone la propria pratica. Più tardi, il "Capitolo sull'esortazione e la determinazione di Samantabhadra" nel Lotus Sūtra vede Samantabhadra formulare un grande voto di protezione del Lotus Sūtra, rappresentando un grande sviluppo del pensiero di Samantabhadra all'interno dell'Avataṃsaka Sūtra. Il Sūtra on the Contemplation of Samantabhadra Bodhisattva's Practice eredita direttamente il Lotus Sūtra e indirettamente l'Avataṃsaka Sūtra; si incentra sul pentimento di Samantabhadra per gli ostacoli karmici e dà origine alla fede in Samantabhadra, con Samantabhadra che appare come signore dell'insegnamento; così la pratica del Bodhisattva Samantabhadra viene elevata all'alto rango del Tathāgata Samantabhadra, che protegge la terra. Il Mahāvaipulya Mahāsannipāta Sūtra, vol. 7 (Taishō 13, p. 185, colonna inferiore), e il Bhadrakalpikā Sūtra, vol. 4 (Taishō 3, p. 188, colonna inferiore), tra gli altri, registrano tali questioni.) il che è probabilmente connesso in molti modi con l'origine e lo sviluppo dell'Avataṃsaka Sūtra. Così Samantabhadra occupa sempre il posto più importante nell'Avataṃsaka Sūtra, costituendo il centro attivo del suo pensiero: Mañjuśrī rappresenta la saggezza della comprensione e si muove sul piano dei Prajñāpāramitā Sūtra, mentre Samantabhadra rappresenta la saggezza della pratica, e il suo ruolo all'interno dell'Avataṃsaka Sūtra richiede particolare attenzione. Soprattutto nella storia della formazione del sūtra, il pensiero di Samantabhadra appare dopo quello di Mañjuśrī, e Mañjuśrī stesso di fatto elogia a ogni piè sospinto la pratica di Samantabhadra. Coloro che erano insoddisfatti dell'epoca del pensiero di Mañjuśrī e anelavano a qualcosa che lo superasse trovarono qui l'integrazione che cercavano, e attraverso ciò il pensiero di Samantabhadra si sviluppò; è ragionevole considerarlo come il pensiero rappresentativo che attraversa l'intero sūtra. ③ (Nota: nell'Avataṃsaka Sūtra, vol. 46, "Capitolo sull'ingresso nel Dharmadhātu" (Taishō 9, p. 689, colonna inferiore), Mañjuśrī esorta Sudhana, dicendo: "Perfezionate la via di Samantabhadra, realizzate pienamente il bodhi del Buddha; attraverso tutti i kalpa di tutte le terre, praticate il sentiero del bodhisattva, adempite tutti i grandi voti e portate a compimento il veicolo di Samantabhadra. Innumerevoli esseri senzienti che ne udranno il nome coltiveranno i voti di Samantabhadra e conseguiranno la via suprema". Quale che ne sia l'interpretazione, un'indagine sottile della storia delle idee lo rende chiaramente visibile come un esempio del passaggio da Mañjuśrī a Samantabhadra, e della storia intellettuale che avanza.) Tra questi, il capitolo intitolato "La pratica del Bodhisattva Samantabhadra", tenutosi nell'assemblea del Cielo Paranirmitavaśavartin, spiega e rivela le qualità peculiari della pratica di Samantabhadra. E il capitolo I voti di Samantabhadra aggiunto alla fine della traduzione del periodo Zhenyuan del "Capitolo sull'ingresso nel Dharmadhātu"

serve da conclusione dell'intero sūtra.

Così, i cosiddetti sūtra di Samantabhadra sono una raccolta di sūtra e capitoli che nell'insieme compongono l'Avataṃsaka Sūtra. Mañjuśrī Bodhisattva, attivo nei sūtra di Mañjuśrī, trasferisce la sua preziosa presenza dallo stadio dei Prajñāpāramitā Sūtras all'Avataṃsaka Sūtra, dove la spinta positiva della pratica si rafforza notevolmente e raggiunge un compimento ancora più alto. In questo modo l'attività del Bodhisattva Samantabhadra attraversa l'intero sūtra; il suo orientamento è in massima parte quello del pensiero di Samantabhadra — un punto che va assolutamente compreso.

In linea generale, però, se ripercorriamo con vero rigore la storia della formazione del canone, la forma più antica della pratica di Samantabhadra (Pǔxián) era semplicemente la pratica dei bodhisattva ordinari del Mahāyāna. Il suo significato si è spostato gradualmente nel tempo, fino a essere inteso come la pratica propria e specifica del Bodhisattva Samantabhadra. Riguardo a questo mutamento: all'interno dell'Avataṃsaka Sūtra (Huāyán Jīng), la pratica di Samantabhadra è presentata come la pratica suprema del bodhisattva del Mahāyāna. Questa speciale enfasi portò alla conclusione che non potesse essere semplicemente classificata come un'ordinaria pratica del bodhisattva del Mahāyāna; andava distinta, in virtù dello status speciale di questo bodhisattva, da tutti gli altri bodhisattva — e soprattutto da Mañjuśrī (Wénshū) con grande chiarezza. Altrimenti, ogni ordinaria pratica del bodhisattva del Mahāyāna potrebbe essere chiamata pratica di Samantabhadra, e ogni bodhisattva che la coltivasse potrebbe essere chiamato Bodhisattva Samantabhadra.

④ (Nota: Per un esame della tesi secondo cui la pratica di Samantabhadra coincide con quella dei bodhisattva ordinari del Mahāyāna, e per la ricerca testuale sulle fonti canoniche pertinenti al cammino verso la comprensione della pratica del Bodhisattva Samantabhadra, l'autore tratta queste questioni in dettaglio in "The Significance of the Developmental History of Samantabhadra's Vow-Thought" (Ryūkoku University Bulletin, Prima Serie, Compilazione di Studi Buddhistici 79—), che può essere consultato in parallelo.)

Così, in base a un resoconto della storia della formazione del canone, quali che siano i mutamenti di pensiero intervenuti, il raggiungimento ultimo del regno del dharma rimane il frutto della pratica Huayan: Vairocana (Shènà) rappresenta l'aspetto-frutto, e Samantabhadra l'aspetto-causa — su questo non vi è disputa. Fǎzàng, nel Volume 1 del Tànxuán Jì (Registro dell'Esplorazione del Profondo), spiega che il regno del dharma si dispiega così da costituire causa ed effetto: "Il regno del dharma di Samantabhadra è la causa; il regno del dharma di Vairocana è il frutto."

⑤ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 120a.)

In questo modo si chiarisce che il regno del dharma come causa ed effetto è il tema centrale dell'intero sūtra. Il Capitolo sull'Ingresso nel Regno del Dharma, che può essere letto come una miniatura dell'intero sūtra, viene descritto nel Volume 18 del Tànxuán Jì come avente lo stesso tema centrale: "Poiché l'ingresso nel regno del dharma è stato chiarito, ciò viene assunto come tesi centrale."

⑥ (Nota: Ibid., p. 440b.)

In questa scia, Chéngguān afferma nel Volume 1 del suo Commentary on the Samantabhadra Vow Chapter: "L'ingresso nel regno del dharma, insieme alla genesi dipendente e alla pratica e ai voti di Samantabhadra, viene assunto come tesi centrale."

⑦ (Nota: Manji Zokuzō, vol. 1, n. 7, parte 3, p. 249r.)

Con ciò, la posizione della pratica di Samantabhadra all'interno del sūtra risulta chiara.

Poiché la pratica di Samantabhadra reca il tratto distintivo della pratica del bodhisattva del Mahāyāna, anche le diverse pratiche esposte nei cosiddetti capitoli su Mañjuśrī si organizzano attorno alla pratica di Samantabhadra; e il cammino delle dieci terre, considerato nel suo insieme, non è altro che la pratica di Samantabhadra. Letto attraverso la lente della genesi del canone, il Capitolo delle Dieci Dedicazioni è il terreno da cui germoglia il pensiero di Samantabhadra, e vi si manifesta con una forza notevole. In seguito, quando i tratti caratteristici di tale pensiero vennero riconosciuti con chiarezza, fu su questa base che le ordinarie pratiche del bodhisattva del Mahāyāna vennero identificate come la pratica di Samantabhadra, e si videro collegate alle dieci pāramitā che le sono proprie. Proprio in ragione di questo profondo accento sulla pratica di Samantabhadra, Zhìyǎn, nel formulare per la prima volta le Dieci Porte Profonde del Veicolo Unico, stabilì in via definitiva che l'ingresso ultimo e perfetto nel regno del dharma si identifica con Samantabhadra. ⑧ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, pp. 514a–b.) Nel primo volume del suo Tànxuán Jì, Fǎzàng inquadra l'intero Avatamsaka Sūtra ponendo il regno del dharma di Samantabhadra come causa e il regno del dharma di Vairocana come frutto, facendo così della relazione causale tra i regni del dharma il tema centrale del sūtra. ⑨ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 35, pp. 120a–b.) E nel suo Huāyán Zhǐ Guī (Il significato dell'Avatamsaka) compendia l'intero canone in un'unica frase: «Esaurendo il regno del dharma, trascendendo il regno dello spazio—solo la saggezza di Samantabhadra ne raggiunge le profondità più intime». ⑩ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, p. 596b.) Ciò mostra che Samantabhadra è il cuore del sūtra, e che l'esposizione della sua pratica ne costituisce il filo conduttore.

Passando al significato del nome «Samantabhadra», Zhìyǎn dice: «La pratica che pervade l'intero regno del dharma è chiamata samanta (universale); una natura mite, gentile e buona è chiamata bhadra (auspicioso)». ⑾ (Nota: Sōuxuán Jì, vol. 4 (Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 78b).) Fǎzàng si rifà a questa glossa: «La virtù che pervade l'intero regno del dharma è chiamata samanta; la funzione che è mite e porta a buon frutto è chiamata bhadra». ⑿ (Nota: Tànxuán Jì, vol. 16 (Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 403a).) Chéngguān e Zōngmì si attengono in larga misura alla stessa interpretazione, il che conferma come la lettura dottrinale del nome resti coerente e unitaria. ⒀ (Nota: Il termine sanscrito nel Capitolo sull'Ingresso nel Regno del Dharma è Samantabhadra, traslitterato in cinese come Sānmǎnduō bátuóluó. Samanta significa «buono», bhadra significa «auspicioso»; il composto è un termine di lode per i bodhisattva del Mahāyāna e un epiteto particolarmente appropriato. Aggiungendo l'aggettivo carya, che significa «da praticarsi», si ottiene caryasamantabhadra, reso in cinese come Pǔxián Xíng — «La Pratica di Samantabhadra».) Questo nome benaugurante esprime la perfezione della pratica di un grande bodhisattva tesa al proprio beneficio e a quello degli altri; la pratica che esso designa può dunque spaziare in un ambito estremamente vasto. Il Tànxuán Jì elenca dieci forme della pratica di Samantabhadra:

1. Comprendere gli eoni del tempo,
2. Conoscere i sistemi di mondi,
3. Discernere le capacità degli esseri senzienti,
4. Comprendere causa ed effetto,
5. Penetrare il principio della realtà,
6. Esaminare le caratteristiche dei fenomeni,
7. Rimanere sempre nel samādhi,
8. Suscitare incessantemente compassione,
9. Manifestare poteri soprannaturali,
10. Dimorare costantemente nel nirvāṇa. ⒁ (Nota: Tànxuán Jì, vol. 16 (Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 403b).) Ciascuna di queste dieci forme si suddivide a sua volta in dieci, per un totale di cento aspetti della pratica di Samantabhadra—bastano a dare un'idea della sua vastità.

Il capitolo dell'Avataṃsaka Sūtra che porta direttamente il nome di Samantabhadra è il Capitolo della Pratica del Bodhisattva Samantabhadra, tratto dalla sesta assemblea del Sūtra dell'Edizione Jìn.

⒂ (Nota: Il Táng Jīng (Edizione Táng) contiene il Capitolo della Pratica di Samantabhadra, e la sua prima assemblea si apre inoltre con il Capitolo del Samādhi di Samantabhadra, che non si trova nell'Edizione Jìn.)

Il Sūtra dell'Edizione Zhēnyuán aggiunge, alla fine, il Capitolo dei Voti di Samantabhadra — assente sia dall'edizione Jìn sia da quella Táng — che offre un'esposizione concreta del contenuto della pratica e dei voti di Samantabhadra. Nella settima assemblea del sūtra, il Capitolo del Trascendere il Mondo, il Bodhisattva Samantabhadra risponde a duecento domande poste dal Bodhisattva Puhui, esponendo duemila pratiche: ciò mostra quanto Samantabhadra sia centrale nel sūtra.

⒃ (Nota: Nel Táng Jīng vi è anche un'assemblea riconvocata presso il Palazzo della Luce Universale, all'inizio della quale è collocato il Capitolo dei Dieci Samādhi, con Samantabhadra come bodhisattva principale, che espone le caratteristiche dei dieci grandi samādhi.)

Non va inoltre trascurato il Capitolo delle Dieci Dediche, collocato alla fine della quinta assemblea. Questo capitolo narra come il Bodhisattva dello Stendardo di Vajra (Jīngāngchuáng Púsà) entri nel samādhi della saggezza del bodhisattva; uscendone, egli espone dieci metodi di dedica, spiegando che tutte le pratiche coltivate fino a quel punto e le innumerevoli grandi imprese accumulate devono essere unificate nella dedica agli esseri senzienti, alla perfetta illuminazione e alla realtà ultima. Per quanto riguarda la dedica delle tre tipologie di radici di bontà, Fǎzàng indica che il tema centrale del capitolo è «portare a compimento la funzione meritoria del regno del dharma di Samantabhadra».

⒄ (Nota: Tànxuán Jì, vol. 7 (Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 242a).)

La triplice dedica qui esposta, che racchiude e riunisce in modo ampio i dieci tipi di dedica, è dunque veramente magnifica e sublime! Lo spettacolo che essa offre non può essere racchiuso in parole. In particolare, attraverso la dedica fondata sul principio universale, essa mostra come si possa raggiungere lo stato di vera libertà e giungere alla verifica del nirvāṇa. Sebbene il Bodhisattva dello Stendardo di Vajra guidi questo capitolo, il suo contenuto è permeato dal pensiero di Samantabhadra. E il Capitolo delle Dieci Terre che segue rende chiaro che la vera pratica delle dieci terre è proprio la pratica di Samantabhadra; la pratica stessa delle dieci pāramitā è la pratica di Samantabhadra.

D'altra parte, i Sūtra della Prajñāpāramitā (Bōrě Jīng) espongono dieci terre che includono la terra della «saggezza secca». ⒅ (Nota: Specialmente nel Grande Sūtra della Prajñāpāramitā, Capitolo sul Risveglio dell'Aspirazione, vol. 20 (Taishō Tripiṭaka, vol. 8, p. 259b).) Questo si collega chiaramente con il pensiero delle dieci pāramitā esposto nel Capitolo delle Dieci Terre del Sūtra Avataṃsaka. ⒆ (Nota: Vol. 25 (Taishō Tripiṭaka, vol. 9, p. 561b): «In ogni pensiero successivo di questo bodhisattva, le dieci pāramitā e le pratiche delle dieci terre sono pienamente compiute».) Il collegamento è inequivocabile. All'interno dei Sūtra della Prajñāpāramitā, tuttavia, la virtù principale che attraversa la pratica coerente è la perfezione della saggezza (prajñāpāramitā). Delle sei pāramitā, se si rimuove la perfezione della saggezza, ciò che resta è semplicemente pratica morale priva di significato profondo; questo è il ruolo astratto che Mañjuśrī riveste sulla scena dei Sūtra della Prajñāpāramitā. Quando Mañjuśrī entra nel Sūtra Avataṃsaka nei cosiddetti capitoli di Mañjuśrī — dal Capitolo dei Nomi della seconda assemblea fino al Capitolo delle Dieci Terre della sesta assemblea — questi formano le quattro assemblee del palazzo celeste appartenenti allo strato più antico del sūtra. Sebbene altri bodhisattva siano nominati come guide delle assemblee in questi capitoli, il contenuto di saggezza qui esposto deriva in larga misura dal simbolo di Mañjuśrī. Con Mañjuśrī come virtù interiore, nei capitoli della seconda assemblea al Palazzo della Luce Universale compaiono sparse lodi della pratica di Samantabhadra pronunciate dallo stesso Mañjuśrī. Con Mañjuśrī come figura principale, questo strato non è ancora pienamente formato, ma ha già iniziato a distaccarsi dalle assemblee delle dieci fedi della Prajñāpāramitā. Vengono poi le dieci dimore, le dieci pratiche, le dieci dediche e le dieci terre — le assemblee del palazzo celeste che si adattano perfettamente al pensiero di Samantabhadra e, nella loro presentazione, creano una situazione in cui il pensiero di Samantabhadra giunge a dominare, specialmente nel significato esposto nel Capitolo delle Dieci Terre. Il pensiero della vacuità dei Sūtra della Prajñāpāramitā esercita la sua influenza più forte sul pensiero delle dieci terre di Huayan, rivelando che la pratica di Samantabhadra funge da cerniera cruciale verso il pensiero della visione della vacuità.

Questi argomenti sono ampiamente documentati nel capitolo finale del sūtra, il Capitolo sull'Ingresso nel Regno del Dharma. Da questo resoconto possiamo dedurre che il pellegrino Sudhana (Shàncái) fu dapprima guidato da Mañjuśrī, e alla fine si rivolse a Samantabhadra ed entrò nel regno del dharma. L'intero Sūtra Avataṃsaka — originariamente un Sūtra di Samantabhadra — assorbì gradualmente l'influenza del pensiero della prajñā di Mañjuśrī, e infine si spostò verso il punto di vista unico del buddhismo Huayan. Il pensiero della prajñā, dunque, sembra istituire un'opposizione all'«essere», assumendo una posizione di confutazione dell'errore e negando interamente tutti gli altri regni del dharma. Huayan, al contrario, si libera della visione della vacuità come mero metodo, sostenendo che il vero «essere» debba essere compreso all'interno della vacuità come requisito essenziale. Così, se il primo fa della «visione della vacuità» la propria posizione, il secondo fa della «vacuità in processo» o della «linea di faglia della vacuità» la propria. Leggendo il Sūtra Avataṃsaka con la pratica di Samantabhadra come chiave preparatoria, possiamo coglierne chiaramente l'intera forma.

Tornando al contenuto della pratica di Samantabhadra: all'inizio del Capitolo della Pratica del Bodhisattva Samantabhadra nel Volume 33 della Jìn Edition Sūtra, il Bodhisattva Samantabhadra afferma: "Se un bodhisattva-mahāsattva genera anche una sola mente d'odio, non c'è male più grande tra tutti i mali." ⒇ (Nota: Taishō Tripiṭaka, Vol. 9, p. 607a.) Egli esprime la massima avversione per il male dell'odio. Prosegue: "Se si genera una mente d'odio, si incontreranno centinaia di migliaia di porte del dharma che ostacolano." Descrive nel dettaglio questi ostacoli, perché l'odio è ciò che mina la grande compassione di un bodhisattva e il merito di beneficare e trasformare gli altri. Per rimuovere questi ostacoli, insiste con forza sulla necessità di dimorare sul terreno della visione della vacuità e di coltivare i dieci dharma corretti. E nel successivo Capitolo del Trascendere il Mondo, quando rivela le dieci menti di Samantabhadra—che corrispondono ai dieci tipi di pratiche e metodi di voto di Samantabhadra—dimora nelle grandi pratiche della mente volta a beneficare gli altri, propria di un bodhisattva, come la grande benevolenza e la grande compassione. 21 (Nota: Jìn Edition Sūtra, Vol. 37 (Taishō Tripiṭaka, Vol. 9, p. 634b sgg.).) È possibile penetrarle pienamente solo prendendo la vacuità di tutte le cose come fondamento; questo è il metodo con cui tutti i Così Venuti (Tathāgata) conferiscono i loro grandi voti e le profezie. Chiunque condivida questo stesso intento [tutti saranno chiamati Samantabhadra] otterrà sicuramente un merito sconfinato e inesauribile. Il Capitolo del Trascendere il Mondo espone 2.000 pratiche: per incarnare le virtù di Samantabhadra attraverso la pratica di un vero bodhisattva, bisogna dimorare fermamente in una mente di non-esistenza e coltivare le pratiche delle pāramitā. 22 (Nota: Tànxuán Jì, Vol. 17 (Taishō Tripiṭaka, Vol. 35, p. 418b).) Fǎzàng spiega il titolo del capitolo attraverso quattro principi: "1. Abbandonare gli attaccamenti illusori del mondo; 2. Il mondo condizionato, essendo privo di natura propria; 3. Essere nel mondo senza esserne assorbiti; 4. Il frutto del Buddha, che in ultima analisi è identico a tutti i mondi, senza attaccamento al mondo." La pratica di Samantabhadra si impegna abilmente in tutte le pratiche, cancellandone ogni traccia; in questo modo può manifestare la propria dignitosa pratica di Samantabhadra, esponendo la vasta e augusta pratica di Samantabhadra. Questa è la visione della vacuità nascosta in profondità nello Huayan: se si trascura questo punto, si può essere certi di non comprendere affatto lo Huayan.

Poiché la pratica di Samantabhadra, per sua natura essenziale, porta in sé il significato della visione della vacuità e non può esistere separata da essa, da questo punto di vista il Samantabhadra Sūtra è chiamato anche Avataṃsaka Sūtra. Esso affonda le sue radici sul terreno del principio della vacuità, avendo l'esposizione della pratica come punto centrale. Anche il successivo fiorire della fede in Samantabhadra ebbe origine su questo stesso terreno di vacuità; senza passare attraverso il pensiero di Samantabhadra, non sarebbe mai potuto nascere. Osservando i segni di una graduale espansione dagli strati più antichi dell'Avataṃsaka Sūtra, il capitolo aggiunto più di recente è il Capitolo del Voto di Samantabhadra, che descrive nel dettaglio come Sudhana realizzi ed entri nell'inconcepibile liberazione del regno del dharma, in accordo con la pratica e i voti di Samantabhadra. All'inizio del Volume 40 della Zhēnyuán Edition Sūtra, sono esposte dieci vaste pratiche e voti:

1. Riverente omaggio a tutti i Buddha,
2. Lode dei Così Venuti (Tathāgata),
3. Ampie offerte e sostegno,
4. Confessione delle ostruzioni karmiche,
5. Rallegrarsi dei meriti altrui,
6. Richiesta di girare la ruota del dharma,
7. Preghiera affinché i Buddha rimangano nel mondo,
8. Seguire costantemente gli insegnamenti dei Buddha,
9. Adeguarsi costantemente agli esseri senzienti,
10. Dedica universale [di ogni merito]. 23 (Nota: Taishō Tripiṭaka, Vol. 10, p. 844b.) Ciascun elemento colpisce per la sua concretezza e praticità.

Come mostrano i capitoli degli strati precedenti citati sopra, la pratica di Samantabhadra enfatizzava in origine quasi esclusivamente il terreno del principio della vacuità; al contrario, i contenuti successivi cambiano marcatamente rotta verso l'esposizione della pratica, descrivendo la transizione graduale dalla pratica della visione della vacuità di Samantabhadra a un sentiero di pratica dell'"essere" e il lento scivolare verso la fede in Samantabhadra. Da questo si evince che la germinazione di una fede concreta in Samantabhadra, nata dal pensiero di Samantabhadra, era già latente a questo stadio. In breve, la pratica di Samantabhadra, con il suo carattere distintivamente positivo e attivo, si è sviluppata fino al punto di presentare metodi del dharma concreti e pratici; questo appartiene a uno strato molto tardivo nella storia della formazione dell'Avataṃsaka Sūtra. La corrente principale che attraversa l'Avataṃsaka Sūtra considera la visione della vacuità come il cuore del pensiero di Samantabhadra; solo in questo modo può servire da fondamento che sostiene il dharma, inesauribile e privo di ostacoli.

2. La Vacuità e l'Origine Dipendente

Quando si parla delle scuole del buddhismo mahāyāna indiano, gli studiosi distinguono di solito due correnti di pensiero. Una è la scuola Madhyamaka, legata a Nāgārjuna e Āryadeva, nota come Scuola della Vacuità; l'altra è la scuola Yogācāra, della tradizione di Asaṅga e Vasubandhu, comunemente chiamata Scuola dell'Esistenza. ① (Nota: lo afferma Yìjìng nel Registro delle cose rimandate dal Mare del Sud (Nanhai jiigui neizhuan), vol. 1 (Taishō Tripiṭaka, vol. 54, p. 205b): «Il Mahāyāna non ha più di due scuole: una è il Madhyamaka, l'altra è lo Yogācāra. Il Madhyamaka sostiene che l'esistenza convenzionale è vuota di vera natura, la sostanza vuota come un'illusione; lo Yogācāra sostiene che non vi è nulla di esterno, ma vi è qualcosa di interno, e tutti i fenomeni sono mera coscienza»).

。 Dopo ciò, queste due scuole entrarono nell'uso comune del buddhismo.). Nāgārjuna e Vasubandhu non si contrapposero mai tra loro; furono gli studiosi successivi che, seguendo le proprie inclinazioni, assunsero posizioni opposte e crearono una divisione tra le due tradizioni, finendo per coniare due etichette in reciproca opposizione. Forse questa contrapposizione si delineò soltanto mille anni dopo il parinirvāṇa del Buddha. Secondo Fazang, entrambe le scuole poggiano su un unico principio, quello dell'origine dipendente, muovendo dalla premessa di fondo che «tutti i dharma sorgono in virtù di condizioni». Poiché partono dalla stessa base teorica e arrivano a due conclusioni diverse, ne risulta una sintesi tra essere e vacuità. Il Trattato sui Cinque Insegnamenti (Wujiao Zhang), volume 4, lo esprime così: «si completano a vicenda, anziché confutarsi». ② (Nota: Taishō Shinshū Daizōkyō, volume 45, p. 501a.)

Osservare il rapporto tra forma e vacuità dal lato della forma, oppure dal lato della vacuità, conduce a conclusioni diverse. «La forma è vacuità» è la posizione di Bhāviveka; «la vacuità è forma» è quella sostenuta da Dharmapāla. ③ (Nota: la questione, comprese le loro posizioni di fondo, è discussa anche nel Registro del significato del Trattato delle Dodici Porte (Shí'èr mên lùn yìjì; Taishō, volume 42, p. 218b).) I dharma dell'origine dipendente sono un'esistenza illusoria, e quindi sono anche vera vacuità. La vacuità è «vacuità nell'essere», e l'essere è «essere nella vacuità». Da qui si vede che i due non si contraddicono affatto — si completano a vicenda.

La forma è vuota perché non reifichiamo la forma né la vacuità come entità sostanziali. Se diciamo che un singolo dharma esiste, allora nello stesso tempo e nello stesso spazio nessun altro dharma può dirsi esistente. Poiché in ultima analisi non c'è alcunché di indipendente, il significato dell'esistenza di un dharma si dischiude nella sua interezza. Da una prospettiva ordinaria e superficiale, tutti i dharma attualmente esistenti sono vuoti, e proprio perché sono vuoti hanno un significato d'essere. «La forma è vacuità» ci permette di comprendere l'essere; «la vacuità è forma» ci permette di percepire la vacuità. Queste sono le due affermazioni — la forma è vacuità, e la vacuità è forma. Le ragioni dell'esistenza della forma e quelle dell'esistenza della vacuità, intese in rapporto di causa reciproca, generano due significati che si compenetrano senza ostacolo e si completano a vicenda. Non si tratta di limitarsi a riformulare lo stesso contenuto in positivo e in negativo.

Se la forma e la vacuità restassero confinate in un'opposizione permanente — se la forma fosse semplicemente forma e la vacuità semplicemente vacuità — non sarebbero dharma di co-emergenza condizionata. La vacuità si manifesta principalmente come l'aspetto negativo della forma, mentre la forma indica l'aspetto positivo della vacuità: la vacuità prende la forma come propria forma, e la forma prende la vacuità come propria vacuità. «Poiché [i dharma] sorgono da condizioni, devono essere privi di natura intrinseca» ④ (Nota: Trattato sui Cinque Insegnamenti, volume 4 (Taishō, volume 45, p. 499b).) — questa è la spiegazione di Fazang. Non è che i dharma esistano prima e la co-emergenza condizionata sorga in seguito; piuttosto, la co-emergenza condizionata è già presente nella realtà delle cose, senza contraddizione. I «dharma della co-emergenza condizionata» sono espressi dal punto di vista dell'autoverifica. Per questa ragione, il Trattato del Leone d'Oro, in un solo fascicolo, espone dieci modalità che descrivono le caratteristiche della co-emergenza condizionata del regno del dharma — un metodo accessibile, per invitare a una contemplazione più profonda.

La struttura del Trattato del Leone d'Oro è lo schema che l'autore impiegava abitualmente come traccia del suo insegnamento, disponendo in breve dieci modalità per esporre il quadro generale della co-emergenza condizionata: 1. Chiarire la co-emergenza condizionata, 2. Distinguere forma e vacuità, 3. Discutere le tre nature, 4. Rivelare la non-forma, 5. Insegnare il non-sorgere, 6. Esporre i Cinque Insegnamenti, 7. Elaborare i Dieci Misteri profondi, 8. Riassumere i Sei Segni, 9. Raggiungere il bodhi, 10. Entrare nel nirvāṇa. ⑤ (Nota: Questo schema organizzativo compare per la prima volta nel Trattato sui Cinque Insegnamenti di Fazang, in quattro volumi, e funge da formato standard per le sue opere in un solo fascicolo, come i Principi guida del Sutra Huayan e l'Oceano di significato del Sutra Huayan: Cento porte; le sue opere lo seguono tutte. Per la nostra scuola, il numero dieci è usato per penetrare l'interpenetrazione infinita del regno del dharma. Al tempo stesso, il dieci rappresenta un numero completo e pieno, impiegato per trasmettere il significato dell'interpenetrazione infinita. La sua profondità non può essere esaurita dalla penna o dalla lingua; entro i limiti del linguaggio, la si presenta perciò per convenzione suddividendola in dieci modalità.)

Prende le mosse dal principio buddhista fondamentale della coproduzione condizionata, e il suo scopo ultimo è il raggiungimento della bodhi e del nirvāṇa: esporre pienamente la vera realtà della coproduzione condizionata nel regno del dharma. La prima modalità, "Chiarire la coproduzione condizionata," è il pensiero fondamentale del Buddhismo e funge da premessa iniziale. ⑥ (Nota: questo schema si può osservare anche in un'altra opera di Fazang, l'Ocean of Meaning of the Huayan Sūtra: One Hundred Gates (Taishō, vol. 45, p. 627ff).) Da qui si entra nella porta della vacuità, che è la seconda tappa, "Distinguere forma e vacuità." Quindi si rivela la porta dell'essere differenziato, corrispondente alla terza tappa, "Discutere le tre nature." Dalla premessa generale della coproduzione condizionata emergono due conclusioni diverse: "tutti i dharma sono vuoti" e "tutti i dharma esistono." La forma illusoria è la vera vacuità, perciò la coproduzione condizionata è vacuità; se la forma non fosse vuota, non ci sarebbe bisogno di ricorrere alla coproduzione condizionata. I dharma della coproduzione condizionata non hanno altro scopo che rivelare la vacuità. Forma e vacuità possono davvero essere considerate la posizione centrale del pensiero buddhista sulla coproduzione condizionata. Detto ciò, la natura essenziale e le caratteristiche dei dharma si descrivono di solito in termini di tre nature: la natura immaginata (parikalpita-svabhāva), la natura dipendente-da-altro (paratantra-svabhāva) e la natura reale perfettamente compiuta (pariniṣpanna-svabhāva). Sebbene queste tre nature convergano infine in un unico livello ultimo, occorre prima dividere la natura essenziale dei dharma nelle due verità — ultima e convenzionale (la natura reale perfettamente compiuta è la verità ultima; la natura immaginata e quella dipendente-da-altro sono la verità convenzionale). Dal punto di vista dell'apparire dell'essere, esse affiorano come lo strato manifesto.

Al contempo, se ci si attacca alle distinzioni delle tre nature come alle posizioni essenziali della natura e delle caratteristiche dei dharma, ciò mostra che non si è ancora colta la vera realtà della coproduzione condizionata. Si può osservare come le distinzioni delle tre nature manifestino la natura unica, uguale e senza forma, e quando le tre nature vengono ricondotte a convergere al medesimo livello ultimo, ciò rivela la quarta tappa, "Rivelare la non-forma." La natura immaginata esiste nella percezione ottenebrata ma non nel principio: appare agli esseri ordinari persi nell'illusione, ma dal punto di vista del vero principio non esiste. La natura dipendente-da-altro ha caratteristiche esistenti ma nessuna natura intrinseca: i dharma dipendenti-da-altro sorti dalle condizioni possiedono caratteristiche distinte ed esistenti, ma la loro natura intrinseca è necessariamente inesistente. La natura reale perfettamente compiuta esiste nel principio ma non nella percezione ottenebrata: la verità ultima esiste dal punto di vista del principio, ma per coloro che sono persi nell'illusione essa è del tutto inesistente. Così, seguendo l'intento più profondo delle tre nature, vi sono le tre non-nature: "non-natura delle caratteristiche," "non-natura della genesi" e "non-natura ultima." Sintetizzate, esse puntano all'unico livello ultimo senza forma — questa è la modalità della Non-forma. Anche se tutte le caratteristiche sono esaurite e ricondotte all'unica natura senza forma, questa natura non può nemmeno restare confinata all'idea di "non-sorgere." È per questo che esiste la quinta modalità, "Insegnare il non-sorgere," che trascende ogni distinzione relativa e indica la coproduzione condizionata assoluta. Qui si estinguono ogni parola e ideazione ottenebrata, e sia la natura sia le caratteristiche sono perfettamente immobili; in definitiva il non-sorgere non si può nemmeno cogliere, ma viene provvisoriamente insegnato come un modo di parlare.

Così la prima modalità offre una visione d'insieme dell'origine dipendente; dalla seconda alla quarta modalità, i due lati dell'origine dipendente — ultimo e convenzionale, essere e non-essere — vengono osservati da un punto di vista relativo. La quinta modalità, invece, parla dell'origine dipendente da un punto di vista assoluto che trascende ogni distinzione relativa, e funge da filo conduttore che ci conduce a un'origine dipendente infinita e interpenetrante, libera dal legame all'origine dipendente stessa. La sesta modalità espone i Cinque Insegnamenti. La settima e l'ottava modalità, "Elaborazione dei Dieci Profondi Misteri" e "Riassunto dei Sei Caratteri", seguono in sequenza. Queste sono presentate per mostrare che le capacità e le risposte differiscono, che si stabiliscono diversi tipi di insegnamenti, e — tornando alla fonte per spiegarne l'ambito — per proporre l'aspetto dell'"esposizione delle differenze dei Cinque Insegnamenti" come quadro dottrinale dell'origine dipendente. In questo modo, l'esposizione ultima dell'origine dipendente abbraccia l'origine dipendente dei Dieci Profondi Misteri, la perfetta interpenetrazione dei Sei Caratteri, e infine coglie la vera realtà dell'origine dipendente: la saggezza che la realizza è "il raggiungimento del bodhi", e la verità così realizzata è "l'ingresso nel nirvāṇa". Questo completa il quadro del Trattato sul Leone d'Oro in un solo fascicolo. In effetti, forma e vacuità sono due modi di osservare l'origine dipendente, mai isolati l'uno dall'altro; in definitiva, essere e vacuità vanno sintetizzati. Questo è l'obiettivo fondamentale della scuola Xianshou dell'Huayan. Secondo il Breve Commento al Sūtra del Cuore di Fazang, ⑦ (Nota: Taishō Shinshū Daizōkyō, Volume 33, p. 553a.) la relazione tra forma e vacuità, considerata a confronto, ha tre significati. Primo, il significato della reciproca opposizione: vacuità e forma sono completamente opposte — dove esiste la forma, la vacuità è assente; dove esiste la vacuità, la forma è assente; si negano a vicenda. Secondo, il significato della non-ostruzione: quando parliamo di forma, non si tratta di una forma sostanzialmente esistente, ma solo di forma illusoria; nel momento della forma, la vacuità non è ostacolata. Quando parliamo di vacuità, anche la forma non è ostacolata. Le due instaurano una relazione di mutua penetrazione. Terzo, il significato della reciproca attivazione: questo sviluppa ulteriormente il secondo significato per stabilire una relazione in cui forma e vacuità si attivano a vicenda. La forma illusoria è essa stessa vacuità, in quanto tale, perché la vacuità è immediatamente presente in quanto forma illusoria. La vacuità non indugia nella vacuità, e la forma non si attiene alla forma — eppure vacuità ed essere si completano a vicenda, così che la forma è forma e la vacuità è vacuità. In effetti, forma e vacuità si oppongono e si contraddicono reciprocamente, negandosi a vicenda; ma considerate in termini di origine dipendente, sono identiche, proprio perché l'origine dipendente è vacuità. Solo comprendendo veramente la forma in questo modo si può comprendere veramente la vacuità, e allo stesso modo, solo coloro che penetrano veramente la vacuità possono conoscere simultaneamente la vera forma. Lo spieghiamo dicendo che la forma è grande compassione e la vacuità è grande saggezza: osservando "la forma è vacuità", si realizza la grande saggezza e quindi non si dimora nel saṃsāra; osservando "la vacuità è forma", si realizza la grande compassione e quindi non si dimora nel nirvāṇa. ⑧ (Nota: Stessa fonte, p. 553b. Inoltre, il Commento al Trattato Huayan del Leone d'Oro di Chengqian (Taishō, Volume 45, p. 668b) afferma che il risultato della sintesi di vacuità ed essere è grande saggezza e grande compassione, che rappresentano il non-dimorare nel saṃsāra e il non-soffermarsi nel nirvāṇa — il cammino dei bodhisattva del Mahāyāna. Per questo Fazang sostiene l'interpenetrazione reciproca e non ostacolata, e la complementarità dei due significati di forma e vacuità.)

C'era una volta un artista che usò l'oro come materiale e, con abilità eccelsa, realizzò una statua di leone d'oro. Il leone d'oro così creato appare, grazie all'abilità dell'artista, come un leone improvvisamente manifestatosi, vibrante come un leone vivo. Ce lo rigiamo e lo prendiamo per reale, ma questo è un errore frutto del senso comune ordinario. In realtà, il leone che vediamo davanti a noi non è altro che una creazione dell'arte dell'artista — una mera apparenza illusoria. La manifestazione della forma del leone è semplicemente una trasformazione che sorge dall'oro stesso. Il suo manifestarsi è, in definitiva, un manifestarsi che tale non è. Sebbene il leone abbia una forma, si può dire che sia completamente non nato: il leone d'oro viene prodotto in virtù delle condizioni, usando oro che è originariamente non nato per manifestare l'apparenza di un leone non nato. Questa è la vera realtà dell'origine dipendente. Il testo la chiama "retta visione". La retta visione è definita in contrasto con la visione errata, che consiste nella negazione di causa ed effetto. Come spiegato sopra, se non si riesce a realizzare l'origine dipendente come non-forma, e l'origine dipendente come priva di natura intrinseca, sulla base della sintesi di vacuità ed essere, non ci si può conformare al vero principio di causa ed effetto.

Alla luce di quanto detto finora, si potrebbe pensare che lo Huayan abbia semplicemente ripreso in blocco il metodo madhyamaka di confutazione degli errori riguardo alla vacuità—senza rivederlo né approfondirlo—per poi inserire nel proprio quadro l'origine dipendente infinita e senza ostacoli di tutti i fenomeni. Ma non è così. La Madhyamaka prende la vacuità come proprio fondamento, penetrando con coerenza fino all'assenza di natura intrinseca e confutando di continuo gli attaccamenti errati. Nega ogni forma di attaccamento sostanzialista, ma non avanza alcuna proposta positiva. Se infatti sostenesse un programma del genere, finirebbe per negare la stessa visione della vacuità che propugna: la visione della vacuità deve negare tutto, compresa se stessa—altrimenti non può considerarsi un'autentica visione della vacuità. Su questo piano, la Madhyamaka non formula mai affermazioni esplicite e positive a livello di pratica concreta, e dunque non è priva di limiti. Passando allo Huayan, la scuola dispiega in pieno l'origine dipendente infinita. Trasforma la «vacuità inafferrabile» della Madhyamaka in una pratica positiva e attiva—realizzando che «l'essere sussiste nella vacuità» e, al contempo, «la vacuità sussiste nell'essere». All'interno della rete di relazioni infinite e interpenetranti, ogni fenomeno e ogni dharma trova il proprio posto. L'Oceano del significato: cento porte di Fazang dice: «Se si considera la vacuità, è una vacuità unica e uniforme; se si considera la natura intrinseca, è una natura intrinseca unica e uniforme; se si considera la cosità, è una cosità unica e uniforme». ⑨ (Nota: Taishō Shinshū Daizōkyō, vol. 45, p. 629a.) Dal punto di vista della sintesi di essere e vacuità, ogni vacuità è natura intrinseca, è cosità. Il testo prosegue: «Quando elimina, elimina le vedute che cadono fuori dal principio; quando preserva, preserva tutti i fenomeni che incarnano pienamente il principio: nell'eliminazione c'è costante preservazione; nella preservazione c'è costante eliminazione». Questo mostra che l'eliminazione della vacuità e la preservazione dell'essere formano un'unità inseparabile. Dal punto di vista metodologico, l'approccio diretto della Madhyamaka al problema della vacuità colloca il nucleo della propria visione all'interno della pratica buddhista viva—almeno nella sua dimensione esegetica—trattando la vacuità come oggetto di indagine, pur trascendendo e negando i dharma esistenti, penetrando a fondo nel regno della vacuità e spingendosi ben oltre. L'origine dipendente del regno del dharma, che nello Huayan si considera priva di difetti, assume questa struttura infinita come proprio obiettivo diretto e come coronamento dell'esposizione dottrinale, portando pienamente alla luce i tratti distintivi dell'origine dipendente del regno del dharma. Così facendo, porta a compimento quell'insegnamento radicalmente approfondito per cui «l'essere è vacuità, e la vacuità è essere». La «vacuità inafferrabile», contraddittoria e negatrice, propria della visione della vacuità, viene integrata nella sintesi di vacuità ed essere dello Huayan. Come recita un antico detto: «La prajñā è l'inizio della visione della vacuità; lo Huayan ne è il compimento». Questo detto racchiude un significato profondo.

3. Le Tre Nature e il Vero e il Falso

I due significati dell'essere e della vacuità si sintetizzano nella coproduzione condizionata. Chi afferma "l'essere è non-essere, e il non-essere è essere" può qui scorgere il culmine del regno del Dharma, dove principio e fenomeni si compenetrano senza ostacoli — che è propriamente la posizione corretta dell'Insegnamento Finale. Al tempo stesso, la questione del vero e del falso è il fondamento stesso della compenetrazione senza ostacoli di tutti i fenomeni; quando viene pienamente ricompresa in questa cornice, essa diventa immediatamente il contenuto dell'Insegnamento Perfetto. Su questo tema Fazang scrive nel suo Esaurire l'Illusione e Ritornare alla Fonte. Nel complesso, egli parte da due modalità di funzionamento: il funzionamento universale e costante del samādhi del "sigillo dell'oceano", e il funzionamento libero e senza impedimenti del samādhi della "chiarezza perfetta del regno del Dharma". Quando la talità (tathatā) originaria e illuminata ha esaurito ogni pensiero illusorio e la mente originaria è perfettamente chiara e immobile, l'intera schiera dei miriadi di fenomeni si manifesta come l'espressione della mente unica, emergendo nitidamente nella loro pienezza. Egli spiega separatamente l'uso delle innumerevoli virtù possedute inerentemente dalla talità originaria e illuminata, e l'uso delle innumerevoli pratiche coltivate per manifestare questa natura inerente. Nella grande pratica dell'Huayan, viene chiaramente mostrato che il vero e il falso si compenetrano, e che principio e fenomeni si fondono perfettamente, così che il frutto del risveglio viene addirittura menzionato nel contesto della pratica causale. La talità e tutti i dharma sono inseparabili e si includono a vicenda; ciò può essere compreso soltanto dal punto di vista dell'Insegnamento Perfetto. Prendendo spunto da ciò, Fazang approfondisce l'argomento nel Volume 4 del suo Trattato sui Cinque Insegnamenti. ① (Nota: Taishō Shinshū Daizōkyō, Volume 45, p. 499a.) Nel capitolo "Distinguere i Livelli Dottrinali", nelle sue quattro sezioni, le prime due riguardano "le somiglianze e le differenze delle tre nature" e "i sei significati della porta della coproduzione condizionata", che esaminano ulteriormente il pensiero dell'Huayan sull'essere e la vacuità dalla prospettiva del vero e del falso, e il rapporto tra principio e fenomeni.

Il <Capitolo delle Dieci Terre> dell'Avataṃsaka Sūtra occupa un posto di primaria importanza nell'intero canone Avataṃsaka, quindi c'è poco bisogno di aggiungere altro. Poiché questo capitolo dispiega in dettaglio il pensiero della coproduzione condizionata, esso riveste un'enorme rilevanza. Il passo in particolare — "I tre regni sono illusori, creati unicamente dalla mente; i dodici anelli della coproduzione condizionata dipendono tutti dalla mente" — è rimasto nelle scuole buddhiste successive un principio centrale insuperato; coglierlo significa essere già più che a metà del cammino.

Le contemplazioni in avanti e all'indietro dei dodici anelli della coproduzione condizionata mostrano una coproduzione condizionata sia contaminata che pura. Quella pura corrisponde alla talità (tathatā); quella contaminata rappresenta il ciclo del saṃsāra nel regno dell'illusione. Il punto di svolta tra questa trasmigrazione e il sentiero della cessazione risiede nella mente unica. Questa mente unica non è altro che la talità, eppure non può essere separata dai fenomeni illusori.

Mettendo a confronto questo passo del <Capitolo delle Dieci Terre> con i celebri versi sulla sola mente (cittamātra) del <Capitolo dei Versi dei Bodhisattva nel Palazzo del Cielo Tuṣita>②(Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 9, p. 465b.), il significato dell'agire della mente unica emerge con maggiore chiarezza. I versi sulla sola mente si incentrano sulla mente: "La mente è come un abile pittore, che dipinge i diversi cinque aggregati." La mente "crea ogni cosa in tutti i mondi senza eccezione". E così, "tutti i buddha comprendono pienamente che tutte le cose sono trasformate dalla mente"; si dice che chi vede ciò sia abile nel vedere il vero Buddha. Il verso "La mente è proprio come il Buddha; il Buddha è proprio come gli esseri senzienti; mente, buddha ed esseri senzienti—questi tre sono senza differenza" si intreccia con gli altri, trattando i tre dharma come del tutto uguali.

Mente, buddha ed esseri senzienti sono funzioni all'interno dell'origine dipendente del dharmadhātu, ciascuna delle quali manifesta semplicemente un processo diverso. La mente è la funzione cognitiva del dharmadhātu stesso; quando questa attività cognitiva rivolta al dharmadhātu produce il risveglio, il risultato è un buddha, che ha valore; quando opera attraverso l'illusione, produce un essere ordinario, che è privo di valore. Nel processo dell'origine dipendente del dharmadhātu, questi tre dharma sono fondamentalmente indivisi tra soggetto e oggetto, tutti sullo stesso piano—questa è la visione del maestro Tiantai Zhiyi. Fazang, al contrario, fa della mente l'unico perno: ogni illusione e risveglio, ogni contaminazione e purezza ruotano attorno alla mente e sono trasformati dalla mente unica. I versi "Tutti i dharma sono creati dalla mente" e "Tutte le cose sono trasformate dalla mente" racchiudono il verso sulla non-differenza dei tre dharma che si trova tra essi. Zhiyi interpreta il passo attraverso la dottrina della natura intrinseca dotata di [tutte le qualità]; Fazang lo legge attraverso la manifestazione della natura intrinseca entro l'origine dipendente. I due si trovano semplicemente in posizioni diverse nell'interpretare i versi sulla sola mente.

Anche se i tre dharma sono senza distinzione, Fazang ragiona che, poiché la mente può creare sia il buddha sia gli esseri senzienti, i tre non possono essere diversi. La mente è la base da cui dipendono sia il buddha sia gli esseri senzienti, e può parimenti diventare oggetto di dipendenza per l'uno come per l'altro; la mente è dunque posta nella posizione di creatore. Come la mente è identica al buddha, così è identica agli esseri senzienti. Il Risveglio della Fede nel Mahāyāna aggiunge che, se l'ignoranza sorge dalla vera talità, allora la radice dell'ignoranza può essere cercata nella vera talità; e se gli esseri senzienti sorgono dal buddha, allora anche buddha ed esseri senzienti devono essere senza differenza. Da ciò, la questione dell'identità reciproca delle tre nature appare con chiarezza: la vera talità della natura perfetta (pariniṣpanna) e i fenomeni illusori della natura immaginata (parikalpita) sono congiunti attraverso l'ālayavijñāna della natura dipendente (paratantra).

In definitiva, quando spieghiamo i vari fenomeni dell'esistenza dal punto di vista della sola mente, essi sorgono attraverso la saggezza discriminante dell'origine dipendente contaminata. Il dharma, originariamente non nato e non morente, manifesta la propria forma attraverso questa saggezza discriminante; così, se il pensiero illusorio viene messo da parte, tutti i fenomeni si spogliano delle proprie forme e ritornano allo stato originario non nato e non morente—emergendo dalla vera talità e ritornando alla vera talità. La vera talità della natura perfetta è il luogo dove ogni attività mentale ha fine, ben al di là della portata della conoscenza ordinaria. Come dice il Risveglio della Fede: "Tutti i dharma hanno distinzioni solo perché dipendono da pensieri illusori; una volta separati dal pensiero, non vi sono forme di alcun oggetto."

Se la vera talità è di un solo sapore, perfettamente uguale, e oggetto e saggezza si dissolvono entrambi, si dovrebbe dire: «La parola si esaurisce, il pensiero è troncato; il vuoto non può essere afferrato». Eppure chiamarla «vuota» non significa che sia del tutto priva di contenuto — essa possiede intrinsecamente meriti innumerevoli, più dei granelli di sabbia del Gange. Il nostro linguaggio limitato non riesce a descriverla appieno. Peggio ancora, se si tenta di misurarla usando il pensiero e l'emozione illusori, la vera talità si ritira ancor di più. Abbiamo detto prima che la vera talità è «vuota e non può essere afferrata», come se il suo contenuto fosse privo di forma. In realtà, il significato della vera talità come priva di forma non si lascia spiegare attraverso il vuoto. Se si dice che ha forma, è senza forma; se si dice che è senza forma, ha forma. Astenersi da ogni determinazione fissa sulla forma o sulla non-forma — questo è il vero significato, ed è per questo che diciamo che il vuoto non può essere afferrato.

Poiché l'esistenza o la non-esistenza della vera talità va al di là di ciò che le nostre menti illusorie possono stabilire, la si chiama vuota. Eppure, se il suo intero essere segue le condizioni e diventa tutti i dharma fenomenici, ciò non è diverso dall'affermare che le condizioni formano la radice di tutti i dharma. Non dobbiamo trattare la singola sostanza che giace dietro i fenomeni come «esistente»; dobbiamo piuttosto comprendere il compimento assoluto di tutti i dharma come l'esistente stesso.③(Nota: Capitolo dei Cinque Insegnamenti, vol. 4 (Taishō Tripiṭaka, vol. 45, pp. 499a–b.))

Fazang insegna che l'unica vera talità possiede due attributi — l'immutabilità e il seguire le condizioni — e mostra come il vero e l'illusorio, il principio e i fenomeni, si compenetrino reciprocamente. Mentre segue le condizioni e forma [fenomeni] sia contaminati che puri, non perde la sua purezza intrinseca. Lo illustra con l'analogia di uno specchio luminoso: uno specchio luminoso riflette fedelmente l'aspetto originale di qualsiasi oggetto, puro o impuro; sebbene rifletta le immagini di oggetti sia contaminati che puri, non perde la propria chiarezza. Al contrario, riflettendo le immagini della contaminazione e della purezza esattamente come sono, dimostra di essere uno specchio luminoso. La vera talità immutabile diventa tutti i dharma attraverso la produzione condizionata, senza mai perdere le sue virtù immutabili. Mentre segue le condizioni e forma [fenomeni] contaminati e puri, conserva eternamente la sua purezza intrinseca. Poiché non perde la sua purezza intrinseca, può seguire le condizioni e diventare tutti i dharma; questi due significati sono in definitiva di un'unica natura.

Così come riflettere fenomeni puri non accresce in modo particolare la chiarezza dello specchio, così riflettere fenomeni contaminati non lo macchia. Quando le forme pure appaiono come pure, ciò mostra la chiarezza dello specchio in un certo senso; quando le forme contaminate appaiono come contaminate, anche questo è la manifestazione della chiarezza propria dello specchio. Su un unico specchio luminoso, le immagini contaminate e pure sono tutte mostrate come un'unica immagine di contaminato e puro insieme; ma se la polvere copre la superficie dello specchio, ciò non vale più. Se lo specchio è libero dalla polvere, ciò che riflette è contaminato e puro al tempo stesso. Senza il discernimento saggio, non possiamo comprendere che nella natura perfetta l'immutabile e il condizionato sono coerenti, che nella vera talità vuoto ed esistenza non si contraddicono. In realtà, esistenza e vuoto non sono intrinsecamente diversi; sono semplicemente due prospettive sulla stessa unica realtà — una rivolta verso l'interno, l'altra verso l'esterno. Così il vuoto non ostacola l'esistenza, né l'esistenza impedisce lo stabilirsi del vuoto. L'esistenza è vuoto, il vuoto è esistenza; esistenza e vuoto si co-determinano, ciascuno contenendo in sé l'altro proprio là dove l'altro si rende possibile. I due significati di vuoto ed esistenza, corrispondenti all'immutabile e al condizionato, si determinano reciprocamente nel loro modo d'essere, si fondono completamente senza separazione e si riconoscono come di un'unica natura.

Il buddha e gli esseri senzienti discussi all'interno dei tre dharma condividono lo stesso principio di fondo. Il buddha di cessazione parla agli esseri senzienti della trasmigrazione: gli esseri senzienti sono di natura immaginata, prodotto della mente ottenebrata. Nell'insegnamento dello Yogācāra (Faxiang) in particolare, sebbene tutti condividano la natura immaginata, essa è suddivisa nel soggetto discriminante, nell'oggetto di discriminazione e nella natura immaginata stessa, e la scuola sembra averne spiegazioni peculiari. La scuola della natura (Xingzong, ossia Huayan) stabilisce qui due significati: «esistente nella passione» (情有) e «non-esistente in principio» (理无). «Esistente nella passione» si riferisce all'apparire dei segni del sé e dei dharma nella propria mente ottenebrata, come se vi fossero dharma realmente esistenti al di fuori della mente — questa è la mente ottenebrata, parlata dal lato dell'esistenza. «Non-esistente in principio» significa che, poiché questa è la mente ottenebrata degli esseri ordinari, essa è di fatto non-esistente, mera esistenza falsa; ragionando in base al principio, era originariamente non-esistente; e poiché la vera talità è interamente libera dall'ottenebramento contaminato, va chiamata «non-esistente in principio» — questo è il significato della vacuità. Così, sull'unico fondamento della natura immaginata degli esseri senzienti, i due significati di «esistente nella passione» e «non-esistente in principio», di esistenza e vacuità, sono sintetizzati insieme.

L'ālayavijñāna, che funge da nesso che unisce buddha ed esseri senzienti nella mente unica, manifesta la natura dipendente. Il Risveglio della Fede riconosce che esso contiene sia il risveglio che il non-risveglio, unendo l'aspetto contaminato della natura discriminante e l'aspetto puro della vera natura in un aspetto contaminato-e-puro. I vari dharma di forma-e-mente che sorgono dai dharma dipendenti delle quattro condizioni e simili — recando l'aspetto contaminato — sono la natura dipendente contaminata, che si riferisce ai dharma afflitti (sāsrava) come alla natura immaginata ottenebrata. L'aspetto puro è la natura dipendente pura, che si riferisce ai dharma non afflitti (anāsrava) come ai dharma puri della pura coltivazione; essi dipendono non solo da altri dharma come le quattro condizioni, ma, nel senso dei dharma manifestati attraverso la vera talità a seguito delle condizioni, non sono diversi dalla vera talità stessa.

Così questa natura dipendente, nei dharma di forma-e-mente, appare come qualcosa di sostanzialmente reale, mentre la sua falsa esistenza assomiglia all'esistenza reale della natura perfetta. Di nuovo, l'«apparentemente esistente nella passione» della natura immaginata è una falsa esistenza tra i dharma condizionati, e a parte la vera talità della non-natura-inerente, nient'altro esiste. In definitiva essa è priva di natura intrinseca — il significato della non-natura-inerente. Da questi due significati sappiamo che esistenza e vacuità sono sintetizzate sull'unica natura dell'origine dipendente.

Ciascuna delle tre nature possiede così sia significati veri che ottenebrati, e contiene sia aspetti vuoti che esistenti. I due significati di ciascuna non sono mai rigidamente isolati; mentre ciascuna stabilisce i propri due significati, partecipa anche dei due significati che la collegano alle altre. Come emerge da quanto esposto, possiamo comprendere questi significati accoppiati delle tre nature come interconnessi, ciascuno in rapporto agli altri, dal lato del sé e dell'altro. Inoltre: l'aspetto immutabile della natura perfetta, la non-natura-inerente della natura dipendente e il «non-esistente in principio» della natura immaginata sono la purezza inerente della vera talità. I dharma condizionati sorgono dalla vera talità, e la loro natura essenziale è stabilita attraverso la natura perfetta. La natura immaginata, ancora una volta, è la mente ottenebrata nata dall'ignoranza, confusa riguardo al principio della vera talità; nella sua natura essenziale, pertanto, anch'essa è la vera talità inerentemente pura. Le tre nature sono in definitiva un'unica realtà.

Dall'altro lato, quando mettiamo a confronto l'aspetto condizionato della natura perfetta, l'aspetto apparentemente esistente della natura dipendente e l'"esistente nell'illusione" della natura immaginata, vediamo che la vera talità si serve dell'ignoranza come condizione per dar forma a tutti i dharma, e così l'attributo condizionato è connesso a tutti i dharma. I dharma condizionati non sono la natura immaginata; essi sorgono davvero dalla vera talità, eppure appaiono sorgere dalla natura perfetta, e sembrano anche portare con sé l'"esistente nell'illusione" della natura immaginata. E se parliamo della natura immaginata come i fenomeni illusori che appaiono davanti alla mente illusa, anche questi tre significati risultano simultanei nelle tre nature. I primi prendono il nome di tre significati della radice, i secondi di tre significati dei rami. Quando si mettono a confronto le tre nature della radice e quelle dei rami, ne emerge con chiarezza il senso della non-identità. Tuttavia, considerate ciascuna nel proprio ambito, le tre nature della radice e le tre nature dei rami hanno un significato identico in tutte e tre le nature, senza differenza.④(Nota: Riguardo alla radice e ai rami delle tre nature, l'esposizione qui segue la tradizione del Tōdaiji, nota come scuola del "tempio principale". Se i significati dell'immutabile e del condizionato sono i due significati della radice, allora l'assenza di natura intrinseca, l'"esistente nell'illusione" e l'"inesistente in principio" formano i quattro significati dei rami. Se in più si afferma che le tre nature sono simultanee, si tratta della tradizione della scuola del Kōsenji, nota come scuola del "tempio secondario". Il punto essenziale — che le tre nature sono simultanee — non differisce nelle due scuole.)

Per le tre nature della radice, il vero e l'illusorio si identificano: l'illusione non è altro che verità — "la forma non è altro che vuoto". Per le tre nature dei rami, il vero e l'illusorio si identificano: la verità non è altro che illusione — "il vuoto non è altro che forma", non è così? Questo si distingue dall'insegnamento della scuola Yogācāra, per cui il vero e l'illusorio non si mescolano e le tre nature sono del tutto separate. La dottrina Huayan affronta la questione dal punto di vista della fusione reciproca del vero e dell'illusorio, partendo dal fatto che ciascuna delle tre nature possiede insieme il significato di vuoto e quello di esistenza, e che ciascuna offre il fondamento alle altre.

Fazang sintetizza identità e differenza delle tre nature nel Capitolo dei Cinque Insegnamenti: "I passi sopra citati chiariscono inoltre che il vero penetra sino all'estremità dell'illusorio, e nulla vi è che non possa essere chiamato vero; l'illusorio penetra la sorgente del vero, e la sua essenza è ovunque tranquilla. Il vero e l'illusorio si interpenetrano, i due aspetti si fondono pienamente, senza ostacoli e abbracciando ogni cosa."⑤(Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, p. 501a.) Basandosi su queste prove scritturali per confermare il proprio insegnamento, egli stabilisce in modo definitivo la posizione del vero e dell'illusorio, collocando vuoto ed esistenza all'interno di un'unica natura essenziale.

Nell'esporre le tre nature, Fazang mette in particolare la natura perfetta, la natura dipendente e il vero e l'illusorio l'uno di fronte all'altro, per poi fonderli in un'unica realtà simultanea, aprendo la strada all'idea che ciascuna delle tre nature possiede insieme il significato di vuoto e quello di esistenza, e concentrandosi sulla sintesi di esistenza e vuoto. La dottrina Yogācāra, invece, pone costantemente la natura dipendente e la natura immaginata in opposizione come falsa esistenza e illusione, trattandole come poli contrapposti. La scuola della natura (Xingzong, cioè Huayan) sviluppa il suo carattere distintivo seguendo l'orientamento della tradizione Paramārtha (Zhendi); ciò risulta evidente nei passi scritturali citati nel Capitolo dei Cinque Insegnamenti. Il criterio consueto di Fazang — integrare natura e fenomeni — assume come quadro principale la coproduzione condizionata del dharmadhātu del tathāgatagarbha, così come viene insegnata nella dottrina Yogācāra, e la incorpora nel suo sistema. È questo il punto da comprendere.

Nella sua argomentazione scritturale,⑥(Note: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, p. 501a.) Fazang cita due sūtra provenienti dalla traduzione di Paramārtha del Commentario al Mahāyānasaṃgraha di Vasubandhu, vol. 6: il Brāhmaṇaparipṛcchā Sūtra e l'Abhidharma-sūtra,⑦(Note: Taishō Tripiṭaka, vol. 31, p. 193a. Entrambi sono citati come prova scritturale.) mettendo insieme l'aspetto macchiato della natura immaginata e l'aspetto puro della natura perfetta all'interno della natura dipendente, dimostrando così il principio dottrinale secondo cui saṃsāra e nirvāṇa non sono eternamente distinti. Sulla base della fusione senza ostacoli delle tre nature — ciascuna dotata di radice e ramo, vero e mondano, vuoto ed esistente — conclude che le tre nature sono simultanee e che esistenza e vuoto si fondono. Le prove yogācāra che cita costituiscono un sottile espediente metodologico, inteso a guidare gli studenti futuri verso la comprensione.⑧(Note: Tuttavia, nella traduzione di Xuanzang del Commentario al Mahāyānasaṃgraha, vol. 5 (Taishō Tripiṭaka, vol. 31, p. 407a.), l'aspetto macchiato della natura immaginata e l'aspetto puro della natura perfetta sono inclusi nella natura dipendente, e questo insegnamento viene presentato solo come un'intenzione nascosta. Il fatto che Fazang citi la vecchia traduzione di Paramārtha piuttosto che la nuova traduzione di Xuanzang dello stesso Commentario al Mahāyānasaṃgraha rivela la sua intenzione.)

L'esposizione fin qui mostra che le tre nature sono caratterizzate dall'interpenetrazione del vero e dell'illusorio, una sintesi di vuoto ed esistenza. Nel quarto volume del Trattato sui Cinque Insegnamenti (Wujiaozhang), al capitolo "Sulle somiglianze e differenze delle tre nature" segue "Sui sei significati della porta della coproduzione condizionata come causa". Questi pongono le basi per i capitoli successivi "Sulla porta della coproduzione condizionata senza ostacoli dei dieci misteri" e "Sul significato dei sei caratteri della perfetta interpenetrazione". Vedremo inoltre che, mentre la coproduzione condizionata senza ostacoli delle dieci porte del mistero funge da premessa, essa è inseparabilmente legata ai sei significati della coproduzione condizionata come causa.

Il collegamento funziona così: i fenomeni condizionati e dipendenti da altri si manifestano sulla porta dell'effetto nella coproduzione condizionata, e spiegarne la porta della causa è precisamente ciò di cui si occupano i successivi sei significati della coproduzione condizionata come causa. Collegare la porta dell'effetto e la porta della causa conduce alla successiva coproduzione condizionata senza ostacoli dei dieci misteri. Allo stesso tempo, la dottrina della vera talità che segue le condizioni, come delineata nel significato delle somiglianze e differenze delle tre nature, è la radice stessa da cui derivano gli insegnamenti accoppiati di esistenza e vuoto, potenza e impotenza, dipendenza dalle condizioni e non dipendenza da esse — come esposto nei sei significati della coproduzione condizionata come causa. Il principio si manifesta attraverso i fenomeni; i fenomeni non sono altro che il principio, mentre il principio a sua volta prende forma come realtà concreta e tangibile attraverso i fenomeni.

La radice della reciproca opposizione e contraddizione tra i fenomeni risiede, in quanto fondamento all'interno del principio, nelle somiglianze e differenze delle tre nature. Comprendere le tre nature e il vero e l'illusorio a partire dal livello fondamentale dell'interpenetrazione del vero e dell'illusorio e della sintesi di vuoto ed esistenza — trascendendo ciò che potremmo aver immaginato in precedenza — è qualcosa che va compreso.

4. Le forme dell'insorgenza e i sei significati della porta della causa

Per quanto riguarda i risultati manifestati dall'origine condizionata, Fazang elaborò la visione secondo cui, dal punto di vista del vero e dell'illuso, l'identità di vero e illuso all'interno delle tre nature dà origine a una sintesi di vuoto e esistenza. Da ciò deriva l'interpenetrazione senza ostacoli di principio e fenomeni — dove i fenomeni non sono altro che l'ultimo, e l'ultimo non è altro che i fenomeni. Tutti i fenomeni presenti possiedono certamente entrambi i significati di esistenza e di vuoto, e questi sono mutuamente identici.

Domanda: «Qual è la causa di ciò?» Per rispondere, dobbiamo esaminare i «sei significati dell'origine condizionata come causa».¹

Quando consideriamo le somiglianze e le differenze delle tre nature discusse sopra come l'effetto risultante, i successivi sei significati dell'origine condizionata come causa fungono da causa generativa: i due significati di vuoto e esistenza si manifestano ora come esistenza, ora come vuoto, producendo questo stato. Anche la questione della loro funzione ed efficacia è cruciale, e dobbiamo considerare i punti di vista della dipendenza e dell'indipendenza dalle condizioni per criticare ed esaminare rigorosamente la forma dell'insorgenza. Usare i sūtra come guida per trarre una conclusione che colleghi la visione della scuola Huayan del vuoto con la sua pratica dell'azione affermativa dell'esistenza è, di fatto, un compito urgente.

Ogni volta che parliamo dei fenomeni come esistenti, questa è la manifestazione dell'origine condizionata: essa indica che tutti i fenomeni sono vuoti di natura propria perché sono costituiti da condizioni. L'origine condizionata è presente, dunque essi esistono; essendo vuoti di natura propria, sono vuoti. Se non risaliamo accuratamente alla fonte di questo fatto dei fenomeni condizionati, potremmo supporre che le molte cause dietro di essi si trovino tutte sullo stesso piano. Concettualmente, tuttavia, quando selezioniamo la relazione più intima con un risultato tra le molteplici cause, le cause rimanenti assumono lo status di condizioni ausiliarie e circostanti. Tra queste, la causa principale è chiamata «causa», e le cause ausiliarie sono chiamate «condizioni». Ciò deriva dal rifiuto generale del buddhismo della contingenza e dalla sua insistenza sulla necessità. Il buddhismo si spinge inoltre oltre la teoria una-causa-un-effetto, adottando un quadro a cause molteplici per la spiegazione. In effetti, le connessioni complesse e varie tra causa, condizione ed effetto sono state organizzate negli insegnamenti dell'Abhidharma nel quadro di sei cause, cinque effetti e quattro condizioni. Operando all'interno di questo quadro a cause molteplici, i maestri dell'Abhidharma presero la visione buddhista dell'origine condizionata come base per esaminare causa ed effetto, dimostrando di aver condotto analisi estremamente dettagliate. Tuttavia, i maestri dell'Abhidharma fissarono e reificarono causa ed effetto, riducendoli a un gioco teorico astratto; non si può negare la loro tendenza a forzarne l'applicazione dove non è appropriato. Per questo Nāgārjuna, all'inizio del primo capitolo del Trattato del mezzo (Zhonglun), «Il capitolo sull'esame delle cause e delle condizioni», respinse le quattro modalità di insorgenza dei fenomeni — auto-insorgenza, altro-insorgenza, insorgenza congiunta e insorgenza senza causa — e stabilì la dottrina della non-insorgenza.²

In effetti, questo verso sui quattro tipi di non-origine è la critica incisiva di Nāgārjuna che spiega il significato della non-origine, ed egli prosegue esponendo le "otto negazioni" all'inizio del trattato. Le otto negazioni hanno lo stesso contenuto dei quattro tipi di non-origine e poggiano sul giudizio "tutti i fenomeni sono vuoti" come base teorica; ecco perché il trattato occupa una posizione così centrale. Poiché tutti i fenomeni condizionati sono vuoti di natura propria, i fenomeni non possono sorgere dalla propria forza. Se un fenomeno dovesse sorgere da sé stesso, dovrebbe già esistere prima del sorgere. Ma non si può certo dire che un fenomeno sorga esclusivamente da altre cause e condizioni, escludendo sé stesso. Perché? Perché l'esistenza dell'"altro" è possibile solo una volta che esista il "sé". Eppure, se il sé non può sorgere da solo, come può sorgere facendo affidamento sull'altro? Inoltre, poiché né l'origine da sé né l'origine dall'altro è valida, l'origine congiunta non ha fondamento, e l'origine senza causa è ancor più priva di significato.

In breve, questa affermazione confusa che "i fenomeni hanno nascita e cessazione" nasce dall'iniziale discriminazione illusoria, in particolare dall'erronea fissazione che "i fenomeni sorgono". Per questo la prima delle otto negazioni è la non-origine, che racchiude in sé tutte le otto negazioni: ogni contesto che asserisca la necessità dell'"origine" viene negato. Il verso successivo procede negando la natura propria e l'altra-natura per integrare il precedente: concede dapprima la premessa dell'"origine" del sé e dell'altro al fine di criticarla, e infine non ammette nemmeno l'esistenza della natura propria, respingendo così anche la negazione dell'altra-natura. Ciò affronta direttamente la questione fondamentale della realtà e pone il problema della generazione. In senso stretto, i fenomeni sono davvero vuoti di natura propria nel senso più rigoroso. Se possedessero una natura propria, potrebbero soltanto esistere di per sé e quindi manifestare il loro sorgere. Inoltre, la natura propria dei fenomeni non è rintracciabile nella rete di causa e condizioni. E se si presuppone che in quella rete vi sia un'altra-natura, affermare che questa altra-natura dia origine alla natura propria semplicemente non è valido. Tutte le concezioni che sostengono che i miriadi di fenomeni sorgono da questa [altra-natura] sono mere elaborazioni intellettuali e vanno superate attraverso una critica rigorosa. Questa è la conclusione naturale che "l'origine condizionata è vacuità", che ritorna al punto di vista della vacuità di natura propria — il quale coincide con l'affermazione "la forma non è altro che vacuità".

Tuttavia, nel pensiero Huayan, oltre a riconoscere il significato dell'aspetto della vacuità, si afferma anche positivamente la prospettiva dell'esistenza attuale dell'origine condizionata, così da pervenire a una piena sistematizzazione di questa forma di origine. Questa tradizione apparve per la prima volta nella Ricerca del Profondo (Souxuan Ji) di Zhiyan, dove, nello spiegare il Capitolo dei Dieci Piani del Sutra Avatamsaka, egli espose il ragionamento dell'origine da cause e condizioni.³

Quando una causa è vista come causa-condizione prossima, può essere chiamata vera causa solo se funziona in modo decisivo come tale; allora, con le altre tre condizioni — come ad esempio le condizioni contributive — che hanno il potere di portare alla manifestazione i dharma risultanti, se ne può discutere come causa. Il fatto che una causa possieda i sei significati è il motivo per cui può dare origine a fenomeni risultanti. Se manca il potere delle condizioni di portarla alla manifestazione, allora i sei significati della causa diventano privi di senso. Pur riconoscendo l'importanza dei sei significati della causa, dobbiamo anche sottolineare quanto essi siano strettamente collegati al potere delle condizioni. Vediamo ora quali sono i sei significati della causa:

1. Cessazione perpetua (vuoto, potente, non dipendente da condizioni)
2. Coesistenza (vuoto, potente, dipendente da condizioni)
3. Concomitanza (esistente, impotente, dipendente da condizioni)
4. Determinazione (esistente, potente, non dipendente da condizioni)
5. Osservazione delle cause e delle condizioni (vuoto, impotente, dipendente da condizioni)
6. Produrre e manifestare il proprio risultato (esistente, potente, dipendente da condizioni)

Questi sei significati sono già radicati in una profonda indagine dottrinale, che tiene conto anche del Trattato sui Dieci Livelli (Shidi Lun) di Vasubandhu e della sua discussione sulla sintesi di vacuità ed esistenza. Nella sua interpretazione della teoria dei semi, Zhiyan aveva già costruito un quadro ben organizzato, fondato sulla sintesi logica di esistenza e vacuità nell'ambito della teoria della genesi condizionata, ma resta il rammarico che non abbia esplicitamente chiarito il punto di vista della sostanza e della funzione.

Con Fazang la dottrina delle tre nature e la genesi condizionata infinita e interpenetrante del regno del dharma vengono pienamente accolte e integrate nel sistema, organizzate in un quadro di grande coerenza. Nel quarto volume del suo Trattato sui Cinque Insegnamenti, nella sezione "Sull'ordine del significato dottrinale" (Yili Fenqi), egli offre un'esposizione completa e sistematica del secondo [argomento], ossia i sei significati della genesi condizionata in quanto causa, articolati in sei voci: 1. Spiegazione delle caratteristiche, 2. Fondamento, 3. Numero delle clausole, 4. Espansione e contrazione, 5. Interfusione e integrazione, 6. Organizzazione in relazione agli insegnamenti.⁴

Il senso è il seguente. In primo luogo, collocato nell'ambito della dottrina delle somiglianze e differenze delle tre nature, esso assume una posizione di riconciliazione con gli insegnamenti dello Yogācāra (Faxiang), lasciando intendere che le rispettive argomentazioni su esistenza e vacuità non trovino pieno fondamento. Presenta invece in modo esplicito la sintesi di esistenza e vacuità, servendosene come quadro per introdurre la genesi condizionata infinita, esprimendone il contenuto. In particolare, le Cinquanta domande e risposte essenziali (Wushi Yingda Wen) di Zhiyan, nel volume inferiore, offrono la stessa spiegazione della Ricerca del Profondo, elencando i sei significati della causa come [sopra], e concludono: "Questi sei significati, insieme alla precedente relazione causale dell'interfusione di principio e fenomeni, si esprimono ulteriormente attraverso sei dharma."⁵ In tal modo, attraverso il significato dei sei contrassegni — totalità, particolarità, somiglianza, differenza, formazione e disintegrazione — [questi princìpi] trovano applicazione universale. Se assumiamo la tesi centrale "in accordo con la natura del regno del dharma" come conclusione, ciò implica che questi sei significati costituiscano il contenuto della genesi condizionata infinita. Il Trattato sui Cinque Insegnamenti⁶ armonizza i sei significati e l'interfusione dei sei contrassegni, sostenendo che i due si distinguano in termini di "natura intrinseca della genesi condizionata" e "porta del significato della genesi condizionata", pur realizzandone al contempo un'integrazione senza impedimenti. Ciò costituisce una piena continuazione delle idee proposte da Zhiyan e dai maestri precedenti.

Il pensiero di Fazang non fissa rigidamente la natura causale inerente dei dharma; piuttosto, colloca la causalità interamente all'interno del sorgere condizionato. Dal punto di vista delle relazioni causali, esso si concentra unicamente sulla relazionalità e non su un'esistenza fissa, indagando la correlazione tra le dinamiche funzionali anziché sulla loro sostanzialità inerente. Così, anche il significato di causa risiedente nei semi dell'ālayavijñāna — proprio della scuola Yogācāra (Faxiang) — non si limita al solo contesto dei semi che generano l'azione nel momento presente. Quando l'azione presente "profuma" i semi, infatti, anch'essa assume lo statuto di causa. Si afferma inoltre che [la causa] possiede i sei significati e, naturalmente, anche i semi sono chiaramente riconosciuti, nel loro stato risultante, come portatori dei significati sia del vuoto sia dell'esistenza. Rispetto a Zhiyan, è immediatamente evidente un'organizzazione di questa modalità di pensiero molto più sistematica e raffinata.

Il Trattato sui Cinque Insegnamenti cita innanzitutto, come prove scritturali, il Trattato sui Dieci Stadi (Shidi Lun) di Vasubandhu e il Compendio dell'Abhidharma Superiore (Dasheng Apitan Za Ji Lun) di Asaṅga.⁷ Per quanto riguarda la forma del sorgere condizionato, vi sono quattro modalità possibili: il sorgere da sé, il sorgere da altro, il sorgere non congiunto e il sorgere congiunto. Si tratta dei quattro tipi di non-sorgere che Nāgārjuna aveva un tempo respinto e che [Fazang] accoglie qui attivamente, cercando di stabilirli da una prospettiva opposta a quella dei sei significati del sorgere condizionato inteso come causa. Dopo aver citato queste prove scritturali, l'autore propone un dialogo:

"Domanda: Qual è la distinzione tra i sei significati e le otto negazioni? Risposta: Le otto negazioni si fondano sulla negazione, mentre i sei significati si fondano sull'affermazione. Inoltre, le otto negazioni ricorrono all'assurdità dei ragionamenti opposti per sostenere la propria tesi, mentre i sei significati si affidano alla manifestazione del principio per sradicare le concezioni illusorie."

Da queste due risposte emerge chiaramente come le otto negazioni offrano una spiegazione in negativo della radice del sorgere condizionato, mentre i sei significati ne offrano un'esposizione in positivo.

Innanzitutto, il Trattato sui Dieci Stadi del Sutra Avataṃsaka (Shidi Jinglun), vol. 8, afferma:

1. Spiega che tutti i fenomeni sorgono dalla propria causa intrinseca: "Non sono prodotti da altro [dalle condizioni], perché sorgono dalla propria causa";
2. Mostra che tutti i fenomeni sorgono da altri fattori [esterni]: "Non sono prodotti da sé [dalla causa], perché sorgono dalle condizioni";
3. Afferma che i fenomeni non sono prodotti né dalla sola causa né dalla sola condizione, ed è del tutto assente una causa indipendente: "Non sono prodotti congiuntamente [da entrambe], perché sorgono semplicemente in conformità [con le condizioni], perché non vi è alcun agente e perché non vi è permanenza al momento della produzione";
4. Afferma che i fenomeni sorgono soltanto quando causa e condizione sono interdipendenti: "Non sono prodotti senza causa, perché esistono in conformità [con le condizioni]."⁸

La prima frase parla dalla prospettiva della causa, mutuando la forza delle condizioni; la seconda parla dalla prospettiva delle condizioni, mutuando la forza della causa. In questo modo, causa e condizione possiedono ciascuna la propria forza funzionale e ciascuna detiene una parte [nell'origine dei fenomeni]. La terza frase afferma che l'origine dalla sola causa o dalla sola condizione è impossibile, perciò il significato della causa non può essere fondato; essa si limita dunque a usare formalmente la ragione del «nessuna causa» come segnaposto. La quarta frase spiega che causa e condizione dipendono l'una dall'altra e sostengono reciprocamente l'origine dei fenomeni. Lo stesso significato è esposto in quattro modalità nel Compendio dell'Abhidharma Superiore (Zaji Lun), vol. 4, che afferma: «1. Poiché possiede il proprio seme, non ha origine da altri; 2. Poiché dipende da molteplici condizioni, non è autoprodotto; 3. Poiché non vi è alcuna funzione inerente, non è prodotto congiuntamente [da sé e da altri]; 4. Poiché possiede capacità funzionale, non è senza causa».⁹ Sebbene la formulazione di queste quattro frasi differisca, il loro significato sostanziale non è diverso da quello del Trattato sui Dieci Stadi del Sutra Avatamsaka.

In questa spiegazione della forma di origine dei dharma, se mettiamo da parte la terza frase priva di significato del «nessuna causa», possiamo stabilire tre forme:

1. Tutti i fenomeni hanno origine dalle cause, quindi la causa è potente e non dipende dalle condizioni;
2. Tutti i fenomeni hanno origine da molteplici condizioni, quindi la causa è impotente e dipende dalle condizioni;
3. Tutti i fenomeni hanno origine dalla combinazione di causa e condizione, quindi la causa è sia potente sia dipendente dalle condizioni.

In sequenza, queste diventano le tre clausole: la causa è potente e non dipendente dalle condizioni; la causa è impotente e dipendente dalle condizioni; la causa è potente e dipendente dalle condizioni. Inoltre, queste tre clausole non servono soltanto come regole per l'origine dei fenomeni condizionati presenti; devono anche accogliere la natura inerente dei dharma come vacuità della natura propria dovuta all'origine condizionata. In altre parole, quando sistematizziamo attivamente la forma dell'origine, non ci limitiamo a queste tre clausole; dobbiamo anche negare completamente la forma dell'origine, organizzandola secondo i quattro tipi di non-originarsi. Quando prendiamo in considerazione anche le tre clausole del non-originarsi, le tre clausole dell'origine corrispondono all'esistenza, mentre le tre clausole del non-originarsi corrispondono alla vacuità, in quanto regole della porta della produzione condizionata come causa. In altre parole, quando osserviamo i dharma dal punto di vista statico dell'essenza, essi possiedono sia il significato della vacuità sia quello dell'esistenza. Quando osserviamo i dharma dal punto di vista dinamico della funzione, essi mantengono i due significati della potenza e dell'impotenza. La causa, in relazione al suo effetto, deve prendere in considerazione la vacuità e l'esistenza della sua essenza, nonché la presenza o l'assenza di forza nella sua funzione. D'altro canto, dal punto di vista delle cause ausiliarie, la condizione, in relazione al suo effetto, è riconosciuta come rivestente la stessa posizione. Così, le tre forme di origine a livello dell'origine condizionata presente sono sintetizzate da esistenza e vacuità e, attraverso i due significati di vacuità ed esistenza combinati, producono i sei significati elencati sotto la porta della produzione condizionata come causa:

La spiegazione dei sei significati sopra indicati mostra che il dharma completo della produzione condizionata può costituire una forma di generazione—non limitato a questi sei significati, ma capace di aprirsi e chiudersi liberamente. Si può pensare che ciascuno dei sei significati ne contenga a sua volta sei, dando luogo a una comprensione sempre più profonda, come uno svolgimento infinito. Eppure il risultato deve inevitabilmente ricondursi all'unica causa-entità della produzione condizionata. Dal punto di vista dei due significati di esistenza e vuoto, i sei significati della porta della causa si manifestano dunque come uno stato di fusione e identità reciproca tra vuoto ed esistenza. Così, tra i sei significati, "esistenza con potere, senza attendere condizioni" rappresenta il significato principale dell'esistenza; "vuoto con potere, senza attendere condizioni" rappresenta il significato principale del vuoto; "esistenza con potere, attendendo condizioni" e "vuoto con potere, attendendo condizioni" sono al tempo stesso esistenza e vuoto; "esistenza senza potere, attendendo condizioni" e "vuoto senza potere, attendendo condizioni" vanno detti né esistenza né vuoto. Quanto alla causa-entità, essa si rivela ora, secondo le quattro proposizioni, del tutto priva di ostacoli tra esistenza e vuoto. Comprendere che l'apertura e la chiusura sono senza ostacolo si fonda in sostanza sul concetto fondamentale della sintesi di esistenza e vuoto.

Secondo quanto esposto sopra nei sei significati della porta della causa, il dharma della produzione condizionata è interamente sintetizzato a partire da esistenza e vuoto; per dimostrarlo, la radice del dharma della produzione condizionata è stata spezzata. Tuttavia, quando consideriamo la produzione condizionata dell'unica caratteristica dei tre veicoli secondo l'insegnamento Faxiang, trattandola come semi di dharmas condizionati che danno origine a un funzionamento manifesto, e ci collochiamo sul dharma interno dell'ālaya-vijñāna dell'"esistenza", i semi in quanto cause di questi dharmas—quelli che possiedono la spiegazione dei sei significati—vengono provvisoriamente accostati per esplorarne il significato. Questi studenti, nel tentativo di preservare l'"esistenza dei dharmas" dell'Abhidharma Hīnayāna, hanno superato il realismo ingenuo. Dal punto di vista della coscienza fondamentale, tutti i dharmas esterni sono accolti dalla coscienza-magazzino interna; dal punto di vista dell'"esistenza dei dharmas", ciò diventa trasformazione della coscienza e assume il significato di causa e condizione. Si tratta di un insegnamento dei tre veicoli a porta solitaria e singola caratteristica che si arresta alla spiegazione dell'"esistenza" e non ha ancora raggiunto lo stadio della sintesi di esistenza e vuoto. Eppure il loro metodo espositivo può servire da riferimento: il Mahāyānasaṃgraha di Asaṅga, rotolo uno, espone i sei significati dei semi ⑩ (Nota: come sopra, p. 135a.). Nel Commento al Mahāyānasaṃgraha di Vasubandhu, rotolo due ⑾ (Nota: come sopra, pp. 165b–166a.), viene data una breve spiegazione. Nel Chéng Wéishí Lùn (Vijñaptimātratā-siddhi), rotolo due ⑿ (Nota: come sopra, p. 9b.), ai semi custoditi nell'ottavo ālaya-vijñāna viene attribuito un significato chiaro delle sei caratteristiche. Inoltre, nel Chéng Wéishí Lùn Shùjì (Memoria del Commento al Vijñaptimātratā-siddhi), rotolo tre, parte prima ⒀ (Nota: Tripiṭaka Taishō, vol. 43, p. 309b–.), viene fornita una spiegazione ancora più dettagliata. I sei significati dei semi di cui si parla sono: 1. estinzione momentanea; 2. coesistenza con il frutto; 3. continuità costante; 4. natura determinata; 5. in attesa di molteplici condizioni; 6. produzione del proprio frutto.

Innanzitutto, riguardo al seme come causa del funzionamento manifesto: il primo, essendo soggetto al sorgere e cessare momentaneo, dovrebbe costituire un dharma condizionato (estinzione momentanea). Il funzionamento manifesto del frutto e il seme come causa sono concetti che si oppongono tra loro; di norma dovrebbero essere simultanei (coesistenza con il frutto). Inoltre, ciò che prosegue senza interruzione dovrebbe essere la continuazione ininterrotta della propria categoria (continuazione costante). Il funzionamento manifesto che risulta dal seme come causa dovrebbe inoltre essere determinato come identico in termini di natura buona o cattiva (natura determinata). In quanto causa, il seme deve poi possedere necessariamente le altre molteplici condizioni (in attesa delle molteplici condizioni). I dharma di forma hanno le loro cause nei dharma di forma, i dharma di mente hanno le loro cause nei dharma di mente — ciascuno deve necessariamente trarre fuori il proprio frutto (trarre fuori il proprio frutto). Quando un tale seme agisce come causa e deve produrre un frutto, deve possedere i sei significati sopra indicati. Riconoscendo il significato del trarre fuori il proprio frutto e considerando al contempo quello dell'attendere le molteplici condizioni, si può immaginare il passaggio dal punto di vista della produzione-da-una-sola-causa al punto di vista della produzione-da-molte-cause — il che mostra la direzione del passaggio da causa-effetto all'origine condizionata. La causa non diventa causa da sé; è il frutto che dipende dalla causa. Da questa prospettiva, la causa esiste simultaneamente al frutto, da cui il termine "coesistenza con il frutto". Per "continuazione costante" si intende che la causa deve mostrare in sé stessa una continuazione ininterrotta della propria categoria; se vi è interruzione, il legame con il risultato si perde e il frutto non può sorgere. Sulla base della "coesistenza con il frutto", dunque, si può scorgere la relazione simultanea di causa ed effetto; sulla base della "continuazione costante", si può concepire la relazione non simultanea di causa ed effetto. Il seme come causa, tuttavia, non è come i dharma non condizionati, che non hanno sorgere né cessare; al contrario, possedendo la natura incessante della "continuazione costante", si manifesta come "estinzione momentanea". Per "natura determinata" si intende che i semi buoni e i semi cattivi devono ciascuno venir classificati, per dare origine ai dharma del frutto.

Armonizzando i sei significati della porta della causa e i sei significati dei semi, come sopra esposto, e infondendovi il contenuto dei sei significati della porta della causa dell'origine condizionata, la comprensione di questo significato risulta presumibilmente più agevole.

1. Vacuità con potere, senza attendere condizioni... il significato di "estinzione momentanea". In ogni istante i semi, in quanto cause di tutti i dharma, sorgono e cessano impermanentemente; vanno dunque detti privi di natura propria, originariamente senza sostanza propria—da qui "vacuità". Eppure, poiché il dharma-frutto del funzionamento manifesto sorge da semi vuoti di sostanza propria, si dice che la causa "ha potere". Quando la causa si estingue, il dharma-frutto sorge senza dipendere da altre condizioni; il potere delle condizioni cede allora alla causa, che "non attende condizioni". Così "vacuità con potere, senza attendere condizioni" è il significato di "estinzione momentanea".

2. Vacuità con potere, in attesa di condizioni... il significato di "coesistenza con il frutto". Il seme, capace di produrre la causa, e il frutto del funzionamento manifesto sono ora simultaneamente unificati e coesistenti. Eppure la causa non esiste separata dal frutto; la cosiddetta coesistenza mostra che la sostanza propria è "vuota". L'entità-causa, pur essendo vuota, se coesiste con il frutto acquista la capacità di produrre un risultato; la causa dunque "ha potere". Inoltre questo seme, chiamato causa, diventa tale solo quando il frutto fa da condizione; perciò è "in attesa di condizioni". Così "vacuità con potere, in attesa di condizioni" è il significato di "coesistenza con il frutto".

3. Vacuità senza potere, in attesa di condizioni... il significato di "attendere condizioni molteplici". Il seme non sorge soltanto in virtù del proprio potere che diventa funzionamento manifesto: ha bisogno di varie condizioni esterne. Eppure questo seme, che attende condizioni, è originariamente privo di natura propria; la sua sostanza propria è dunque "vuota". Per dar origine al frutto, si affida ad altri poteri affinché diventi funzionamento manifesto; la causa perciò è "senza potere" e, al tempo stesso, "in attesa di condizioni". Così "vacuità senza potere, in attesa di condizioni" è il significato di "attendere condizioni molteplici".

4. Esistenza con potere, senza attendere condizioni... il significato di "natura determinata". Assumendo la causa come seme, la sua natura è determinata: semi buoni diventano frutti buoni, semi cattivi diventano frutti cattivi. Poiché, quando si manifesta la produzione condizionata, l'entità causa-effetto è la natura propria immutabile, l'entità-causa è "esistenza". Questo seme, la cui entità è esistenza, è capace di dar origine al proprio frutto; la causa dunque "ha potere". Inoltre questa natura propria immutabile non risente del potere delle condizioni: la causa può di per sé innescare il sorgere del frutto, perciò è "senza attendere condizioni". Così "esistenza con potere, senza attendere condizioni" è il significato di "natura determinata".

5. Esistenza con potere, in attesa di condizioni... il significato di "trarre fuori il proprio frutto". I semi dei dharma della forma devono necessariamente produrre dharma della forma, e i semi dei dharma della mente devono necessariamente dar origine a dharma della mente: ciascuno dà origine ai frutti della propria categoria. Da questo punto di vista, l'entità-causa è "esistenza". Può attendere condizioni per produrre il frutto, ma poiché la causa è capace di produrre il proprio frutto—non i frutti delle condizioni—essa "ha potere". Dal punto di vista della dipendenza dalle proprie condizioni, è ovviamente "in attesa di condizioni". Così "esistenza con potere, in attesa di condizioni" è il significato di "trarre fuori il proprio frutto".

6. Esistenza senza potere, in attesa delle condizioni... il significato di "continuazione costante". La regressione dei semi fino alla cessazione finale, seguendo altre forze e procedendo costantemente nella continuazione della propria categoria, è il significato di "continuazione costante". Dal punto di vista in cui il seme si affida ad altre forze per sorgere e volgersi, l'entità-causa è "esistenza". Inoltre, affidandosi ad altre condizioni per diventare funzionamento manifesto, la causa non ha alcun potere funzionale di generare il frutto; pertanto la causa è "senza potere". Poiché la causa è senza potere e si affida alle condizioni per generare il frutto, essa è "in attesa delle condizioni". Dunque "esistenza senza potere, in attesa delle condizioni" è il significato di "continuazione costante".

I sei significati dei semi discussi nell'insegnamento Faxiang, come si è accennato sopra, sono nel complesso coerenti con i sei significati della porta della causa dell'origine condizionata stabiliti dall'insegnamento Huayan. Tuttavia, stabilire i sei significati sui semi è davvero un caso in cui le tre nature rimangono ciascuna separata, senza allontanarsi da una prospettiva in cui il vero e l'illusorio non si fondono; ciò si vede soltanto nell'ālaya dell'origine dipendente. Attualmente, invece, i sei significati della porta della causa dell'origine condizionata procedono dalla tathatā-tathāgatagarbha, capaci di dispiegarsi con le condizioni e manifestarsi nei miriadi di fenomeni. Pertanto, anche se si può parlare di dharma illusori, cercandone la sostanza, essi non sono affatto separati dalla tathatā. Perciò si parla di mutua interpenetrazione del vero e dell'illusorio, riconoscendo che ciascuna delle tre nature possiede sia il significato della vacuità sia quello dell'esistenza, cosicché i sei significati del dharma-causa possono valere in ogni situazione, condizionata o incondizionata.

Inoltre, se i sei significati della causa vengono individuati nel dharma-causa, allora cercare i due significati di esistenza e vacuità nell'entità-frutto non è che una spiegazione provvisoria, un accostamento di comodo. La relazione causale non può assolutamente essere fissata: in una certa situazione di combinazione di causa ed effetto, e in altre ancora, quando un frutto già esiste e la causa è trattata come causa, il frutto diventa la causa. Vi sono anche situazioni opposte in cui, invertendo la causa, essa può ugualmente diventare frutto. Pertanto, i sei significati posseduti dalla porta della causa vanno riconosciuti esattamente allo stesso modo nel dharma-frutto. Inoltre, i due significati di vacuità ed esistenza riconosciuti nel dharma-frutto possono essere cercati direttamente nel dharma-causa — questa è la mutua causazione. Si deve sapere che i sei significati della porta della causa e i due significati di esistenza e vacuità coesistono e si pongono simultaneamente in un unico dharma.

Per quanto riguarda i due significati di esistenza e vacuità, pur essendo considerati la radice della mutua identità a livello di entità del dharma, contengono in sé anche i sei significati. Se, in base alla loro forza operativa, essi si determinano reciprocamente come "con potere" o "senza potere", se ne ricava l'interpenetrazione delle caratteristiche del dharma. Ecco allora che, fondandosi sul principio di mutua identità e mutua interpenetrazione che appartiene al contenuto della non-ostruzione tra fenomeni e fenomeni, è possibile scoprirne il fondamento nella sintesi di esistenza e vacuità enunciata come non-ostruzione di principio e fenomeni — sintesi che si situa all'interno della mutua interpenetrazione del vero e dell'illusorio. Inoltre, le combinazioni di "attesa di condizioni" e "non attesa di condizioni" che si osservano nei sei significati danno luogo alle due porte del medesimo corpo e del corpo differente, oltre alla mutua identità e alla mutua interpenetrazione già menzionate. Sia che si consideri la porta del medesimo corpo, sia quella del corpo differente, se ne può esaminare ogni aspetto; in questo modo si comprende sempre più chiaramente il significato e il contenuto della teoria della non-ostruzione tra fenomeni e fenomeni. Nello specifico, la porta del medesimo corpo: quando un singolo dharma è messo in relazione con tutti gli altri dharma, ciò che chiamiamo "tutti i dharma" non appartiene semplicemente al corpo proprio di ciascuno, ma è in realtà una potenza virtuosa che quel singolo dharma possiede fin dall'origine, e che così diventa tutti i dharma. Tutto quanto è contenuto in questo unico dharma costituisce la porta del medesimo corpo; inoltre, essendo una funzione virtuosa originariamente posseduta dal dharma stesso, essa manifesta la "non attesa di condizioni". La porta del corpo differente, invece: quando un dharma che possiede in sé tutti i dharma è messo in relazione con molti dharma che parimenti li possiedono, ciò indica che ciascuno è un corpo differente. In questa situazione, pur trattandosi di mutua identità di uno e molti, è necessario ricorrere ad altre condizioni; la porta del corpo differente corrisponde dunque al significato di "attesa di condizioni". Così, sul piano dell'entità del frutto, le tre nature sono ciascuna una sintesi di vacuità ed esistenza; sul piano del seme causale vi sono i sei significati; e sul piano dell'entità, da un lato vacuità ed esistenza sono reciprocamente identiche, dall'altro sono reciprocamente "con potere" o "senza potere", e in base alle combinazioni di "attesa" e "non attesa di condizioni" esse manifestano la mutua identità e la mutua interpenetrazione delle porte del medesimo corpo e del corpo differente. Il dharmadhatu della non-ostruzione di principio e fenomeni, assunto come obiettivo attuale in termini di classificazione dottrinale, se paragonato alla posizione provvisoria e superficiale della caratteristica singola propria del dharmadhatu della non-ostruzione tra fenomeni e fenomeni, mostra già — dal punto di vista della sintesi di vacuità ed esistenza e dell'interpenetrazione del vero e dell'illusorio — un indizio di quest'ultima non-ostruzione: proprio qui e ora si delinea il contenuto del dharmadhatu della non-ostruzione tra fenomeni e fenomeni!

Il quarto rotolo del Wǔ Jiào Zhāng (Trattato sui Cinque Insegnamenti) si compone di quattro capitoli, il cui fulcro è chiaramente il terzo: la "Porta dei Dieci Profondi della Produzione Condizionata". Se ci si chiede perché il secondo capitolo tratti del "Dharma dei Sei Significati della Porta Causale della Produzione Condizionata" — per chiarire quale natura possieda il dharma causale della produzione condizionata — si vede che esso ha la funzione di preparare la derivazione della successiva "Porta del Dharma della Non-Ostruzione dei Dieci Profondi della Produzione Condizionata".

La Co-Produzione Condizionata nei Dieci Profondi viene esposta nel Wǔ Jiào Zhāng sotto due aspetti: la spiegazione metaforica e la spiegazione dottrinale. Nella spiegazione dottrinale vengono enumerati i nomi delle dieci profondità; nella spiegazione metaforica si ricorre alla metafora delle dieci monete per illustrare anzitutto i significati della porta del corpo differente, della porta del medesimo corpo, dell'identità reciproca e della compenetrazione reciproca. Tuttavia, allo stato attuale i sei significati della porta della causa possono combinarsi direttamente con la spiegazione metaforica della Co-Produzione Condizionata nei Dieci Profondi; ciò emerge con chiarezza dalla spiegazione che precede. In altri termini, l'identità reciproca della Co-Produzione Condizionata nei Dieci Profondi prende le mosse anzitutto dal discorso sul vuoto e l'esistenza riguardanti l'entità; si può altresì considerare che i sei significati della porta della causa siano concepiti in termini di vuoto e di esistenza. La compenetrazione reciproca della Co-Produzione Condizionata nei Dieci Profondi viene invece discussa in termini di con-potere e senza-potere riguardanti la forza funzionale; pertanto, considerando il vuoto e l'esistenza dell'entità e collegandoli tra loro, si distinguono quattro coppie: vuoto con potere, vuoto senza potere, esistenza con potere, esistenza senza potere. Si possono inoltre prendere in esame gli accoppiamenti del con-potere e senza-potere dell'esistenza, gli accoppiamenti del con-potere e senza-potere del vuoto, nonché le opposizioni tra il dipendere da condizioni trasformate e il non dipendere da altre condizioni. Se questi corrispondono alla porta del medesimo corpo e alla porta del corpo differente, allora — accoppiando il vuoto e l'esistenza dell'"entità" al con-potere e senza-potere della "funzione" — si può cogliere il significato della non-ostruzione dell'identità reciproca e della compenetrazione reciproca della Co-Produzione Condizionata nei Dieci Profondi, sia nel corpo differente che nel medesimo corpo.

Procedendo in questo modo, da un lato ci si pone dal punto di vista della non-ostruzione di principio e fenomeni e si coglie la non-ostruzione tra fenomeni e fenomeni — superando la contraddizione oppositiva di vuoto ed esistenza e instaurando al contempo un nuovo punto di vista fondato sulla sintesi di esistenza e vuoto. Parlando direttamente della Co-Produzione Condizionata nei Dieci Profondi della non-ostruzione tra fenomeni e fenomeni all'interno dell'ambito della non-ostruzione di principio e fenomeni, ciò mostra con precisione che il superamento della contraddizione oppositiva tra dharmas fenomenici distinti e dharmas fenomenici è lo scopo originario. Per superare questa contraddizione oppositiva dei dharmas, occorre tenere presente, come premessa, che essa indica l'aspetto di reciproca contraddizione e opposizione dei dharmas fenomenici. La non-ostruzione tra fenomeni e fenomeni, l'identità reciproca e la compenetrazione reciproca — che superano interamente la contraddizione oppositiva dei dharmas — ne costituiscono la premessa. È in quanto radice di questa contraddizione oppositiva che i sei significati vengono indicati. Se si osserva a partire dal dharma dei sei significati della porta della causa della co-produzione condizionata, il testo che segue potrà ulteriormente affermare che il centro della co-produzione condizionata del regno del dharma risiede nel superamento della contraddizione oppositiva. Ne deriva la funzione del suo indispensabile tramite. Comprendere che la sintesi di vuoto ed esistenza funge da testimone del dharma dei sei significati della porta della causa della co-produzione condizionata — ecco che si vede come essa assuma questo aspetto della funzione!

Capitolo 8: La Struttura della Non-Ostruzione tra Fenomeni e Fenomeni

1. Identità e interpenetrazione reciproche

Il fulcro dell'Insegnamento Distintivo Huayan risiede nell'interrelazione tra tutti i fenomeni (shi 事). L'origine dipendente del regno del Dharma (fajie yuanqi 法界緣起) si manifesta nella descrizione di un sistema di fenomeni — che si interpenetrano, non si ostacolano e si dispongono in infiniti strati. Quanto detto sopra conferma che la visione huayan dell'origine dipendente (yuanqi 緣起) coincide con l'origine dalla natura (xingqi 性起), e che la struttura compiuta dei Quattro regni del Dharma ne forma il grande quadro. Per approfondire questo insegnamento, occorre — in coerenza con il carattere intrinseco dell'origine dipendente stessa — mantenersi fedeli al sentiero della pratica contemplativa (guanmen xingdao 觀門行道) e coglierne il nucleo soggettivo.

In effetti, tutta la filosofia buddhista, per quanto possa aiutare a organizzare gli insegnamenti, non è semplicemente un cumulo di concetti astratti e farraginosi e della loro esposizione logica. Al suo fondamento essa è una piramide di teoria eretta sulla realizzazione diretta di sé nel mondo dell'esperienza — e questo merita la nostra massima attenzione. Se lo trascuriamo, la vita della filosofia huayan, il cui tema è "l'insegnamento è esso stesso contemplazione" (jiao ji guan 教即觀), ne perde il nucleo. Non è un'esagerazione.

Ecco perché, da questo punto di vista, quando gli studiosi dicono che il Buddha spesso rifiutò la speculazione filosofica, intendono qualcosa di ben preciso: il Buddha non era semplicemente uno che comprendeva o spiegava il Dharma — era, in verità, un autentico praticante dell'esperienza religiosa. Va sottolineato che il Buddha funse da paradigma per l'intera umanità nel praticare e nell'insegnare il Dharma (dharma 達磨), e la Grande Vacuità sarebbe senz'altro d'accordo. Ciò non vuol dire che la filosofia debba essere rimossa dal Buddhismo. Sebbene le sue radici affondino nella realizzazione religiosa, il Buddhismo — nutrito nel terreno fertile della spiritualità indiana — ha costruito su un fondamento filosofico per far progredire la cultura. Fin dai suoi inizi ha portato con sé il sigillo della filosofia religiosa, e lungo il suo cammino ha ampliato notevolmente gli orizzonti filosofici e scavato nelle profondità del ragionamento logico. Si tratta di uno sviluppo naturale. Ed è anche implicito nella struttura della visione huayan dell'origine dipendente — un fatto abbastanza chiaro.

La logica di "ogni fenomeno non ostacola ogni altro" (shishi wuai 事事無礙) e di "stratificazione infinita" (chongchong wujin 重重無盡) è organizzata attraverso l'identità reciproca (xiangji 相即) e l'inclusione reciproca (xiangru 相入) del fenomeno col fenomeno. Prendere ciò come una semplice affermazione concettuale sarebbe un salto logico, fondato solo su un ragionamento superficiale. L'uno è uno: senza rinunciare alla propria autonomia, non può mai diventare molti. Se una parte non abbandona il proprio carattere particolare, come può diventare il tutto? Non è altro che una contraddizione logica. Il Buddha è illuminato; gli esseri ordinari sono illusi — i due non sono affatto uno. Nascita-e-morte (saṃsāra) è sempre nascita-e-morte e non diventa mai nirvāṇa, dunque illusione e risveglio non possono essere confusi. Poiché le afflizioni (fannao 煩惱) differiscono dal risveglio (puti 菩提), le afflizioni sono afflizioni e il risveglio è risveglio. In questo modo, ciascuno mantiene la propria posizione attraverso l'opposizione e la propria autonomia.

E tuttavia ora noi diciamo "l'uno è tutto", "la parte è il tutto", "le afflizioni sono risveglio", "nascita-e-morte è nirvāṇa". La ragione è questa: la relazione astratta e unilaterale tra un fenomeno e l'altro, e la legge di causa ed effetto, sono entrambe superate. Dobbiamo andare oltre e cogliere, al livello del principio-dharma, la relazionalità concreta e totale dell'origine dipendente. Ciò va compreso attraverso il pensiero che sorge all'interno della visione dell'origine dipendente la cui essenza è la pratica — la comprensione propria del sentiero della pratica (xingmen 行門).

Il sistema dei Quattro Regni del Dharma, come abbiamo visto, può essere posto in relazione reciproca dal punto di vista della classificazione dottrinale (panjiao 判教). Il Regno del Dharma dei Fenomeni (shi fajie 事法界) appartiene all'insegnamento del Piccolo Veicolo (xiaocheng jiao 小乘教) e, tra i Cinque Insegnamenti, all'insegnamento Iniziale delle Caratteristiche (xiangshi jiao 相始教). Il Regno del Dharma del Principio (li fajie 理法界) appartiene all'insegnamento Iniziale del Vuoto (kongshi jiao 空始教), all'insegnamento Finale (zhongjiao 終教) e all'insegnamento Improvviso (dunjiao 頓教). Il Regno del Dharma dell'Interpenetrazione Non Ostruita di Fenomeno e Principio (shili wuai fajie 事理無礙法界) appartiene all'insegnamento Finale. Il Regno del Dharma dell'Interpenetrazione Non Ostruita di Tutti i Fenomeni (shishi wuai fajie 事事無礙法界) appartiene all'insegnamento Perfetto (yuanjiao 圓教). Questa è l'assegnazione nell'ambito dei Cinque Insegnamenti.

Tuttavia, se torniamo a riflettere, questi Quattro Regni del Dharma sono manifestati dalla mente che contempla (nengguan zhi yixin 能觀之一心) come oggetto di contemplazione (suoguan zhi fa 所觀之法). Una volta compreso che questa singola mente può raggiungere lo stato ultimo della genesi dipendente del Regno del Dharma — l'interpenetrazione non ostruita di tutti i fenomeni — i domini contemplativi del «fenomeno e principio» e dell'«interpenetrazione non ostruita di fenomeno e principio» sono messi del tutto da parte e divengono parte del contenuto della genesi dipendente del Regno del Dharma. Su questa base, il fenomeno (shi 事), in quanto mondo dell'illusione, non riceve un valore opposto, né il principio (li 理) viene mai costituito in entità sostanziale. Inoltre, l'interpenetrazione non ostruita di fenomeno e principio riguarda la relazione tra principio e fenomeno, con l'uno assunto come noumeno e l'altro come fenomeno — il principio, l'«uno», porta con sé il significato di eguaglianza e universalità; il fenomeno, l'«altro», porta con sé il significato di differenziazione e particolarità. Dal punto di vista della pratica contemplativa, i due occupano luoghi diversi — vi è un «là» e un «qui» — e differiscono per natura. Possono anche essere separati temporalmente, come un prima e un dopo. Nessuno di questi modi di considerarli è quello corretto. Solo il principio, nella contemplazione della vacuità, è assunto come «uno»; temporalmente, è colto come eterno. Quanto ai fenomeni, spazialmente sono assunti come «molti»; temporalmente, sono colti come il flusso continuo di un unico istante. Vederli come permanentemente separati in tal modo è semplicemente un errore. In verità, la totalità del principio appare sempre sotto la forma dei fenomeni, e i fenomeni non sono, come spesso si immagina, meri riflessi del principio. Piuttosto, la forma più concreta del principio stesso è il fenomeno. I fenomeni si esprimono in quanto fenomeni, e al contempo manifestano nella maniera più piena la modalità propria del principio. Così «il principio è fenomeno, e il fenomeno è principio», e di conseguenza l'interpenetrazione non ostruita del fenomeno con il fenomeno si rivela poggiare su un fondamento più profondo e interiore.

Chengguan fece proprie le cinque porte per l'ingresso nel Regno del Dharma che Fazang aveva esposto nel Tanxuan Ji (Indagine sulle profondità), fascicolo 18 — il Regno del Dharma dei dharma condizionati, il Regno del Dharma dei dharma incondizionati, il Regno del Dharma dei dharma sia condizionati sia incondizionati, il Regno del Dharma dei dharma né condizionati né incondizionati, e il Regno del Dharma della non-ostruzione ① (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 440b.) — e le interpretò a partire dalla propria prospettiva. Nel Huayan Jing Xingyuan Pin Shu (Commento al capitolo "Voti" dell'Avataṃsaka Sūtra), fascicolo 1, suddivise il Regno del Dharma in tre: fenomeno, principio e non-ostruzione. Nell'ambito della non-ostruzione operò un'ulteriore distinzione in due — l'interpenetrazione senza ostacolo di fenomeno e principio, e l'interpenetrazione senza ostacolo di tutti i fenomeni — giungendo così a formulare i Quattro Regni del Dharma. Precisò che si trattava di una trasmissione ricevuta da Fazang: «I Cinque Regni del Dharma stabiliti dagli antichi saggi non vanno oltre questi» ② (Nota: Xuzangjing [Tripiṭaka Supplementare], 1·7·3, p. 249a.) E ancora: «Dal primo al quinto, nessuno va oltre il Regno del Dharma della Non-ostruzione» — in tal modo i primi tre Regni del Dharma sono riassorbiti nel Regno del Dharma della Non-ostruzione finale. Ne scaturisce che «la totalità di tutte le cose non è altro che un'unica mente»: il Regno del Dharma come oggetto di contemplazione si sviluppa dall'unica mente che contempla. Il punto essenziale è che i Quattro Regni del Dharma sono tutti uno stesso oggetto per la mente che conosce e afferra. Posti nella prospettiva della mente contemplante, i Quattro Regni del Dharma si compendiano in un unico ambito della co-originazione dipendente del Regno del Dharma. Nel Huayan Jing Shu (Commento all'Avataṃsaka Sūtra), fascicolo 54, nell'interpretare il Regno del Dharma, si afferma chiaramente: «Il Regno del Dharma è il Dharma in cui si entra — ossia le distinzioni di principio, fenomeno e via dicendo. In definitiva, vengono ulteriormente suddivisi in quattro» ③ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 907c.) E l'Huayan Jing Lüece (Brevi esposizioni sull'Avataṃsaka Sūtra) dichiara: «Il Regno del Dharma si suddivide in quattro tipi» ④ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 36, p. 707c.) — un'espressione provvisoria. In base al significato delle loro caratteristiche, tutti articolano le proprie posizioni lungo le medesime linee.

In particolare, quando Chengguan organizzò l'insegnamento del Veicolo Distinto, nello Huayan Jing Shuchao Xuantan (Discorsi Profondi sul Commento e Sotto-commento all'Avataṃsaka Sūtra), fascicolo 6, egli stabilì quattro porte per rivelare il Veicolo Distinto: «Primo, chiarire le entità fondamentali su cui [l'insegnamento] si fonda; secondo, ricondurle collettivamente alla vera realtà; terzo, manifestarne la non-ostruzione; quarto, il contenimento inclusivo e onnipervadente. Ciascuna ha dieci porte per rivelare l'inesauribile». ⑤ (Xuzangjing, 1·8·3, p. 263a.) La prima porta presenta dieci significati come entità fondamentali su cui dipendono le Dieci Porte Profonde, usando il principio per comprendere il contenuto del Regno del Dharma dei Fenomeni. La seconda porta illumina la contemplazione della vera vacuità riscontrata nella porta di contemplazione del Regno del Dharma — relativa al Regno del Dharma del Principio. La terza porta manifesta la non-ostruzione, indicando la contemplazione dell'interpenetrazione senza ostacoli di fenomeno e principio. La quarta porta rivela le Dieci Porte Profonde, esponendo l'interpenetrazione senza ostacoli di tutti i fenomeni. In particolare nella terza porta, la contemplazione dell'interpenetrazione senza ostacoli di fenomeno e principio riprende e sviluppa le dieci porte che Fashun stabilì nel suo Fajie Guanmen (Porta di Contemplazione del Regno del Dharma). Così, dal punto di vista della pratica contemplativa, il sistema del Veicolo Distinto intende abbracciare tutti e quattro i Regni del Dharma: che all'interno dell'interpenetrazione senza ostacoli di tutti i fenomeni si vede simultaneamente l'interpenetrazione senza ostacoli di fenomeno e principio, e si comprendono ampiamente fenomeno e principio da quello stesso punto di vista — tale è l'intento, ed è abbastanza chiaro. Inoltre, l'intento di abbracciare tutti e cinque gli Insegnamenti all'interno dell'insegnamento Perfetto finale può essere chiaramente discernuto. Secondo lo Huayan Jing Shuchao Xuantan, fascicolo 6 ⑥ (Nota: Ibid., p. 262a—. «Ora questo oceano d'insegnamento è vasto e profondo, onnicomprensivo e sconfinato. Forma e vacuità si riflettono vicendevolmente; le virtù e le funzioni si stratificano all'infinito. Quanto alla sua inclusione orizzontale, esso abbraccia interamente tutti e cinque gli Insegnamenti, persino gli insegnamenti umani e celesti — nulla è escluso. Solo così la sua profondità e ampiezza vengono rivelate... I primi quattro insegnamenti non sono contenuti nell'insegnamento Perfetto, eppure l'insegnamento Perfetto necessariamente li abbraccia tutti. Sebbene li abbracci tutti, il Perfetto li pervade. Pertanto anche le dieci azioni virtuose e i cinque precetti sono sussunti sotto l'insegnamento Perfetto — non sono neppure inclusi nel terzo o nel quarto, ancor meno nel primo o nel secondo»), la ragione per cui la porta del Dharma Huayan viene chiamata insegnamento Perfetto è che «perfetto» (yuan 圓) significa interpenetrazione perfetta (yuanrong 圓融) e pienezza perfetta (yuanman 圓滿). Verticalmente, i Cinque Insegnamenti si succedono; orizzontalmente, sebbene l'insegnamento Perfetto non sia contenuto nei primi quattro, necessariamente li abbraccia tutti. Comprendere l'identità reciproca e l'inclusione reciproca mostra che l'origine dipendente del Regno del Dharma abbraccia l'intero Buddhismo. La ragione per cui il Regno del Dharma dell'Interpenetrazione senza Ostacoli di Tutti i Fenomeni è anche chiamato Regno del Dharma della Non-ostruzione è che, una volta proceduto dal superficiale al profondo e sistematizzato i modelli dell'origine dipendente in quattro tipi, ogni rappresentazione è infine ricondotta al contenuto dell'interpenetrazione senza ostacoli di tutti i fenomeni. Al contempo, ciò rivela che «l'identità reciproca e l'inclusione reciproca dei fenomeni con i fenomeni» è un'espressione nuova particolarmente appropriata.

Per quanto riguarda i "fenomeni" (shi 事), essi sono i dharma differenziati dell'apparire, in contrasto con il principio uniforme. Il principio non può esistere disgiunto dai fenomeni, e i fenomeni sono la forma concreta del principio, come già detto. Vengono pertanto designati come dharma fenomenici differenziati. Se provassimo a isolare ogni singola entità una per una, ci perderemmo di certo lungo il cammino. La tradizione buddhista assume questo come la porta fondamentale della "non-ostruita interpenetrazione di tutti i fenomeni" — ossia come le entità fondamentali su cui [l'insegnamento] si regge — e li raccoglie in dieci coppie e dieci significati. Questo è il Yicheng Xuanmen (Dieci Porte Profonde del Veicolo Unico) di Zhiyan: "1. Insegnamento e significato, 2. Fenomeno e principio, 3. Comprensione e pratica, 4. Causa ed effetto, 5. Persona e dharma, 6. Delimitazione e stadio posizionale, 7. Saggezza-dharma e maestro-discepolo, 8. Ospite-compagno e ricompensa dipendente, 9. Diritto-inverso e sostanza-funzione, 10. Risposta adattiva alle facoltà, ai desideri e alle nature" ⑦ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, p. 515c.) — questi dieci dharma. All'interno di ciascuno, le Dieci Profonde si completano ulteriormente, formando così cento porte. Fazang, nel Wujiao Zhang (Trattato sui Cinque Insegnamenti), fascicolo 4, stabilì la porta dei dieci significati ⑧ (Nota: Ibid., p. 505a.), ereditando in larga misura le Dieci Porte Profonde del Veicolo Unico nella loro forma originaria. Solo la nona e la decima porta differiscono nell'ordine, con lievi revisioni testuali prima e dopo.

Nel Tanxuan Ji, fascicolo 1 ⑨ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 123b.), e nello Huayan Jing Zhigui (Elementi Essenziali dell'Avataṃsaka Sūtra) ⑩ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, p. 594a.), dopo un raffinamento terminologico, essi sono: 1. Insegnamento e significato, 2. Fenomeno e principio, 3. Dominio e saggezza, 4. Pratica e posizione, 5. Causa ed effetto, 6. Ricompensa dipendente e diretta, 7. Sostanza e funzione, 8. Persona e dharma, 9. Diritto e inverso, 10. Risposta e risonanza — dieci coppie e dieci significati. Più tardi Chengguan, nello Huayan Jing Shuchao Xuantan, fascicolo 6 ⑪ (Nota: Xuzangjing, 1·8·3, p. 263a.), parlando del Dharmadhātu dei Fenomeni e dei dieci significati delle entità fondamentali, adottò esattamente la terminologia di queste dieci coppie e dei dieci significati così raffinati.

Tra il vecchio e il nuovo schema dei dieci significati, la differenza più vistosa è questa: nel Wujiao Zhang, la terza coppia, "comprensione e pratica", fu riformulata come "dominio e saggezza". I termini dalla sesta coppia in poi — relativi alla delimitazione e allo stadio posizionale — furono, come i primi cinque significati, resi più concisi; il linguaggio superfluo fu eliminato, e ciascuno fu ridotto a due caratteri. La settima coppia, "maestro-discepolo, saggezza-dharma", fu assorbita in "dominio e saggezza" e pertanto omessa. La nona, "risposta adattiva alle facoltà, ai desideri e alle nature", e la decima, "diritto-inverso, sostanza-funzione e libertà", invertirono l'ordine, diventando rispettivamente la nuova nona, "diritto e inverso", e la decima, "risposta e risonanza". La vecchia "diritto-inverso, sostanza-funzione e libertà" fu così ripartita nella settima, "sostanza e funzione", e nella nona, "diritto e inverso" — un'autentica innovazione. Queste sono le differenze di denominazione e di ordine tra il vecchio e il nuovo schema dei dieci significati; vi sono inoltre lievi differenze di contenuto. Ciò si ricollega alle vecchie e nuove Dieci Porte Profonde che verranno discusse in seguito. Le differenze nella disposizione dei nomi furono introdotte per rispondere alle esigenze del sistema. Da ciò possiamo apprezzare l'immensa cura e l'impegno costante che Fazang profuse nell'organizzare l'insegnamento — una viva testimonianza della sua dedizione. Grazie al raffinamento dei termini delle dieci nuove coppie e dei dieci significati, ciascuno di essi — nascendo da ogni forma di opposizione — esprime semplicemente gli infinitamente vari dharma fenomenici.

Innanzitutto, "insegnamento e significato" (jiaoyi 教義): l'insegnamento verbale che esprime e il significato che viene espresso — principalmente tutte le forme di espressione e il loro contenuto. In secondo luogo, "fenomeno e principio" (lishi 理事): la verità uguale e i dharma fenomenici differenziati che da essa si manifestano. In terzo luogo, "ambito e saggezza" (jingzhi 境智): tutti i dharma che sono oggetti di conoscenza, e la saggezza che li conosce. In quarto luogo, "pratica e posizione" (xingwei 行位): la pratica, e gli stadi di conseguimento raggiunti attraverso di essa. In quinto luogo, "causa ed effetto" (yinguo 因果): la causa generante, e il risultato che ne deriva. In sesto luogo, "ricompensa dipendente e diretta" (yizheng 依正): le terre della ricompensa dipendente dei Buddha e dei bodhisattva, e i loro corpi e le vite della ricompensa diretta. In settimo luogo, "sostanza e funzione" (tiyong 體用): tutti i dharma invariabilmente possiedono sostanza e funzione. La sostanza è la fonte statica e fondante del dharma; la funzione è la sua espressione dinamica e derivata. In ottavo luogo, "persona e dharma" (renfa 人法): i Buddha e i bodhisattva sono le persone che espongono l'insegnamento, e in virtù di essi vi è il dharma che viene esposto. In nono luogo, "conforme e opposto" (nizhun 逆順): il giusto accordo e l'opposizione all'interno dei dharma fenomenici. Quando i Buddha e i bodhisattva manifestano forme compassionevoli, questo è il conforme (accordo); quando, attraverso la saggezza, guidano gli esseri senzienti per mezzo di condizioni avverse, questo è l'opposto (contrapposizione). In decimo luogo, "risposta e risonanza" (yingan 應感): l'inclinazione attiva e positiva verso [l'insegnamento] è la "risonanza" (gan 感); la ricezione passiva del dharma è la "risposta" (ying 應).

Questi dieci significati sono le entità differenziate e astratte di tutti i dharma fenomenici — tutti gli sforzi che compiamo per cogliere più facilmente i dharma fenomenici. In realtà, all'interno di ciascun significato vi sono ulteriori dieci significati, e all'interno di ciascuno di questi altri dieci, formando le entità degli inesauribili dharma fenomenici. Che la lista sia limitata a dieci è, come si dice comunemente, perché "dieci" condivide il significato di "strato" (chong 重), a indicare l'inesauribilità — questa non è altro che la convenzione stabilita dalla scuola Huayan. Inoltre, attraverso queste dieci coppie di dharma, in quanto opposizioni all'interno del Dharma, la domanda "che cosa sono i dharma fenomenici?" viene portata a manifestazione. I fenomeni sono, per loro origine, presentazioni di differenziazione, e la differenziazione ha il carattere dell'opposizione per sua stessa natura. Come sarà elaborato in seguito, la logica dell' "identità" (ji 即) poggia in ultima analisi sul superamento dell'opposizione e della contraddizione come proprio quadro fondamentale, da cui derivano le Dieci Porte Profonde dell'origine dipendente e la teoria delle Sei Caratteristiche dell'Armonia Perfetta. Stabilire dieci dharma fenomenici graduati come entità fondanti, con l'obiettivo di costruire il concetto radice di identità reciproca e inclusione reciproca — questa è l'intenzione della tradizione buddhista, e non andrebbe trascurata.

2. Stessa essenza e diversa essenza

In generale, la differenziazione è la natura intrinseca dei dharma fenomenici, e tende naturalmente all'opposizione tra di essi. Ciò detto, l'opposizione non equivale necessariamente a contraddizione: le cose che si oppongono si esprimono semplicemente in modi contrastanti. Sul piano statico, l'opposizione è solo un confronto tra orientamenti diversi; ma quando passa al piano dinamico, porta inevitabilmente con sé la contraddizione.

Prendiamo l'opposizione tra sentimenti umani. Se le emozioni si fronteggiano in una tensione silenziosa e statica, si limitano a puntare in direzioni opposte. Ma quando i sentimenti contrapposti esplodono e le opinioni si scontrano, il conflitto scoppia sul piano dinamico, e a quel punto l'opposizione emotiva si trasforma improvvisamente in contraddizione, con ciascuna parte che ostacola l'altra. È solo un esempio facile, basato su emozioni facili da smuovere. Eppure, quando tutti i dharma fenomenici differenziati superano l'opposizione e passano a un punto di vista dinamico, vengono spesso trascinati nella contraddizione — il che è facile da percepire.

In realtà, quando i fenomeni che si ostacolano e si contraddicono tra loro prendono l'ostruzione reciproca come loro mezzo, custodiscono la possibilità latente di trasformare proprio quell'ostruzione nell'occasione per superare la contraddizione. Se i fenomeni fossero uguali e unificati fin dall'inizio, non ci sarebbero né opposizione né contraddizione, e non esisterebbe alcun fondamento per la teoria dell'identità non ostacolata «即». Solo quando la contraddizione viene superata e una cosa diventa identica a se stessa, questo «即» si realizza. Lo si comprende esaminando sia il noumeno (tǐ, 体) sia la funzione (yòng, 用) dei fenomeni, che si interpenetrano e si includono a vicenda (xiāngjí xiāngrù, 相即相入).

Ora, questa interpenetrazione e inclusione reciproca (相即相入) costituisce l'insegnamento centrale della dottrina huayan dell'assenza di ostacoli tra tutti i fenomeni (shìshì wú'ài, 事事无碍)? A questa domanda si deve rispondere passando per il cardine logico della questione.

Mutua interpenetrazione (xiāngjí, 相即): nei dharma originati in modo dipendente, ciascuno racchiude in sé i due aspetti del vuoto e dell'esistenza. Quando un dharma è assunto come «esistente», tutti gli altri diventano «vuoti» e vengono assorbiti in esso: questa è la mutua interpenetrazione.

Mutua inclusione (xiāngrù, 相入): nei dharma originati in modo dipendente, la loro funzione si divide in potente e impotente. Quando un dharma è potente, gli altri sono impotenti e vengono assorbiti in esso: questo è il significato della mutua inclusione.

^⑿ (Nota: il Classification of the Teachings (Wǔjiào Zhāng), vol. 4 (Taishō 45, p. 503c), afferma: «Tutti i dharma originati in modo dipendente hanno due significati. Primo, il significato del vuoto e dell'esistenza, rispetto alla loro natura propria. Secondo, il significato della potenza e dell'impotenza, rispetto alla loro funzione. Dal primo significato si ottiene la mutua interpenetrazione; dal secondo, la mutua inclusione.»)

Il potente è «ciò che possiede potere»; l'impotente è «ciò che manca di potere» — ecco come vanno intesi. Per chiarire l'interpretazione tradizionale, possiamo aggiungere quanto segue. L'interpenetrazione reciproca riguarda l'attualizzazione dell'individuo, nella quale la verità assoluta si manifesta pienamente in quell'individuo: l'individuo è identico al tutto (cioè, inseparabile da esso). L'inclusione reciproca verte sull'attualizzazione del tutto: colloca ogni relazione causale che costituisce l'individuo nell'ambito del tutto, cosicché il tutto abbraccia l'individuo e gli consente di diventare pienamente se stesso. Questa è l'inclusione reciproca. Poiché l'interpenetrazione reciproca significa che l'individuo, nel diventare se stesso, è di fatto il tutto, il detto «l'uno è il tutto» (yī jí yíqiè, 一即一切) lo si riconosce osservandolo dal punto di vista della natura dei dharmas. L'inclusione reciproca, al contrario, significa che il tutto consente all'individuo di diventare pienamente se stesso, cosicché il tutto è di fatto un'astrazione dell'individuo; di qui il detto «il tutto è l'uno» (yíqiè jí yī, 一切即一), che va riconosciuto come tratto dall'esame della funzione dei dharmas.

Supponiamo di avere qui un fiore di susino.^⒀ (Nota: l'esempio della casa, usato per spiegare l'interpenetrazione e l'inclusione reciproca come la perfetta interfusione delle sei caratteristiche, si trova nella Classificazione degli Insegnamenti, vol. 4, sezione «Distinzioni di Significato e Principio» (Taishō 45, p. 507c), nella spiegazione della perfetta interfusione delle sei caratteristiche.) Non è un fiore di ciliegio né un crisantemo. È chiaro che la natura particolare di un fiore di susino si distingue da quella dei fiori in genere: i suoi petali, stami, pistilli, profumo, colore e gli altri tratti che un fiore di susino dovrebbe avere sorgono tutti dalla combinazione di cause e condizioni. Se cogliamo uno dei suoi petali e cerchiamo di dimostrare che è un petalo di susino, non possiamo deciderlo dal solo petalo. Dobbiamo prendere in considerazione tutte le parti «altre» del fiore di susino, e non isolare il petalo dal «tutto». Per provare che questo singolo petalo è davvero un petalo di susino, dobbiamo badare alle molteplici connessioni — gli stami, i pistilli, il profumo, il colore e così via — che appartengono al petalo in quanto parte del fiore di susino stesso, attraverso l'«即» del suo stesso dharma. In altre parole, per decidere correttamente se un singolo petalo è un petalo di susino, prendiamo il petalo come «esistente» e tutte le condizioni «altre» come «vuote»; a quel punto l'interpenetrazione reciproca risulta necessariamente stabilita. Altrimenti, non è che materia vegetale, e non potrà mai essere chiamato un petalo di susino. Questo è il ragionamento alla base del principio per cui i dharmas originati dipendentemente sono vuoti di esistenza inerente: il fiore di susino è originato dipendentemente, perciò, quando diciamo che il singolo petalo è «esistente», l'«altro» va detto «vuoto». Così, quando l'«esistenza» del petalo in quanto suo proprio dharma e la «vacuità» di tutti gli altri dharmas si fronteggiano, gli stami, i pistilli e così via delle componenti «altre» sono privi di natura propria e si interpenetrano reciprocamente con il petalo in quanto proprio dharma. Analogamente, se stabiliamo che il petalo, in quanto suo proprio dharma, è «vuoto», e gli stami degli altri dharmas sono «esistenti», il petalo è privo di natura propria, e dunque si interpenetra con lo stame — e viene quindi detto lo stame di un fiore di susino.

Quando l'esistenza è solo esistenza e la vacuità è solo vacuità, e sé e altro non si urtano — quando sé e altro sono reciprocamente senza ostacolo — quella non-ostruzione è «interpenetrazione reciproca».

Ora, la "funzione" di un fiore di prugno è il dispiegarsi del suo profumo ricco e caratteristico. Eppure questo profumo non si distacca dal colore, dalla forma e dalle altre peculiarità del fiore per sussistere da solo. Se assumiamo il profumo come potente, allora colore, forma e il resto sono impotenti e si dissolvono in esso. Il profumo di questo particolare fiore di prugno non è affatto un aroma generico: in quanto funzione impotente, esso stesso permane latente entro i "potenti altri" da cui è condizionato. Immaginate tre bastoni, A, B e C, disposti a treppiede. Se A sostiene l'intero peso, il treppiede regge in virtù di A. Qui A è potente, mentre B e C sono impotenti e si fondono in A. In questo modo, quando uno qualsiasi è potente, gli altri sono impotenti; quando è impotente, gli altri diventano potenti. Ciò che è potente può assorbire gli altri in sé; ciò che è potente tra gli altri può assorbirlo in loro. L'Avataṃsaka Sūtra spesso afferma: "Un seme di senape può contenere il Monte Sumeru; un singolo poro può accogliere i regni del dharma delle dieci direzioni." Se non si riesce a cogliere il significato di questo passo delle Scritture insieme al principio di inclusione reciproca sopra esposto, non si otterrà altro che vana e illusoria speculazione. Attraverso di esso, tuttavia, si può pervenire a comprendere come l'uno e i molti si interpenetrino e si includano vicendevolmente.

Per riassumere quanto precede: se, nell'interpenetrazione reciproca, supponiamo che sia l'uno sia i molti siano intrinsecamente esistenti, l'uno e i molti si negano, si ostacolano e si contraddicono a vicenda — e nessun altro esito è possibile. Una simile esistenza intrinseca è eternalismo, che il buddhismo rifiuta. Al contrario, se supponiamo che l'uno e i molti siano interamente vuoti, la visione precipita nel nichilismo, una dottrina di troncamento, e non viene adottata, poiché nega ogni efficacia. Nell'inclusione reciproca, l'uno non basta a essere l'uno di per sé, poiché la sua funzione risiede nei molti; allo stesso tempo, i molti non bastano a essere i molti di per sé, poiché la loro funzione risiede anch'essa nell'uno. Vale a dire: quando i molti sono potenti, l'uno è impotente; quando l'uno è potente, i molti sono impotenti. Essi assumono a turno i ruoli di potente e impotente e così si includono l'un l'altro. Eppure ciò non è altro che i due significati — noumeno e funzione — sostenuti da un singolo dharma. L'interpenetrazione reciproca contiene sempre l'inclusione reciproca, e l'inclusione reciproca non è mai esterna all'interpenetrazione reciproca. In tal modo, contro l'opposizione che si nega reciprocamente, ogni contraddizione è pienamente superata; cogliendo questa prospettiva nella pratica contemplativa, la stabiliamo come la logica di "即." Per comprendere come tutti i fenomeni siano senza ostacolo, dunque, dobbiamo affidarci a questo principio della "interpenetrazione e inclusione reciproca" dei dharma.

Poiché noumeno e funzione sono semplicemente i due significati portati da un singolo dharma, l'interpenetrazione reciproca contiene sempre l'inclusione reciproca, e l'inclusione reciproca non è mai esterna all'interpenetrazione reciproca. Fazang afferma nella Classificazione degli Insegnamenti, vol. 4: "Quando la funzione sussume il noumeno, non vi è un noumeno separato — perciò vi è soltanto inclusione reciproca. Quando il noumeno sussume la funzione, non vi è una funzione separata — perciò vi è soltanto interpenetrazione reciproca."^⒁ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, p. 503c.)

Da ciò possiamo concludere che interpenetrazione reciproca e inclusione reciproca non sono meri eufemismi del linguaggio. Esse sono la teoria di "即" definita dal ragionamento a partire dai rispettivi punti di vista del noumeno e della funzione, e i loro significati sono necessariamente interconnessi. Pertanto, parlare di interpenetrazione reciproca implica necessariamente l'inclusione reciproca, e parlare di inclusione reciproca implica necessariamente non lasciar da parte l'interpenetrazione reciproca. In quanto fondamento della dottrina che tutti i fenomeni sono senza ostacolo, l'espressione collegata "interpenetrazione e inclusione reciproca" è abitualmente impiegata negli studi Huayan, e ciò non è affatto strano. Anzi, l'interpenetrazione e l'inclusione reciproca vanno chiamate senza ostacolo e libere. Lo stesso si riflette nell'insegnamento dell'unica natura dei Tre Veicoli, che afferma "l'afflizione è bodhi, il samsara è nirvana" — trascendere la nascita-e-morte entro il regno dell'illusione realizzando contemporaneamente il nirvana del risveglio è un chiaro orientamento di fatto che coglie la formulazione di "即." Rispetto all'insegnamento distinto dell'Un Veicolo — "proprio in mezzo alla nascita-e-morte, questo stesso momento è nirvana" — il secondo mostra perché "即" sia usato come termine teorico.

2 Stessa Essenza e Diversa Essenza

Per esaminare come tutti i fenomeni possano essere senza ostacoli: il principio è l'interpenetrazione e l'inclusione reciproche. L'esame del rapporto tra l'uno e i molti costituisce i Dieci Misteri Profondi dell'origine dipendente; cogliere il rapporto tra la parte e il tutto è la perfetta interfusione delle sei caratteristiche. Eppure, senza approfondire la logica della stessa essenza e della diversa essenza rispetto all'interpenetrazione e all'inclusione dell'uno e dei molti, del tutto e della parte, non si può davvero pretendere una comprensione completa. In effetti, proprio all'inizio della sezione sui Dieci Misteri Profondi dell'origine dipendente senza ostacoli nella Classificazione degli Insegnamenti, vol. 4, il passaggio introduttivo chiarisce il rapporto di interpenetrazione e inclusione reciproche tra stessa essenza e diversa essenza,^① (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 45, p. 503a.) gettando le basi dell'organizzazione pienamente sistematica dell'interpenetrazione senza ostacoli di tutti i fenomeni.

Innanzitutto, tutti i dharma di origine dipendente, considerati in relazione a sé e agli altri, presentano due significati: la non-dipendenza dagli altri e la dipendenza dagli altri. La non-dipendenza dagli altri parte dal presupposto che una cosa esista di per sé, in modo autonomo, negando lo status indipendente di tutte le altre cose e trattando tutti i dharma come proprie virtù funzionali. Nei casi in cui cause e condizioni si includano reciprocamente e in modo completo, il principio del "non attendere le condizioni" afferma che le condizioni racchiudano già in sé tutte le virtù della causa e ne siano interamente assorbite. La dipendenza dagli altri, al contrario, riconosce lo status indipendente delle altre cose, afferma l'esistenza di tutti i dharma del sé e degli altri, e stabilisce punti di vista distinti per il sé e per gli altri. Nella formazione dei dharma, ritiene che le cause siano potenti e dipendano dalle condizioni. Sulla base della non-dipendenza dagli altri abbiamo la porta della stessa essenza; sulla base della dipendenza dagli altri abbiamo la porta della diversa essenza.

In altre parole, dal punto di vista della porta della stessa essenza, quando l'uno venga preso come primario, i molti non gli si oppongono: tutti i dharma diventano virtù funzionali contenute nell'uno e ne sono interamente assorbiti. Prendiamo l'esempio del contare da un centesimo a dieci centesimi.^② (Nota: Il metodo numerico di contare fino a dieci per spiegare il principio dell'interfusione si basa sull'Avataṃsaka Sūtra tradotto da Buddhabhadra, vol. 10, "Capitolo dei Versetti dei Bodhisattva nel Palazzo del Cielo della Contemplazione Gioiosa" (Taishō 9, p. 465a). Il metodo di contare da uno a dieci e poi all'infinito si basa sulle opportune analogie citate da Fazang nella Classificazione degli Insegnamenti, vol. 4 (Taishō 45, p. 503a e ss.).) Poiché il primo centesimo del conteggio iniziale è ciò che rende possibili i dieci centesimi, quel primo centesimo può interamente comprendere le virtù degli altri nove centesimi del conteggio finale; questa è la porta della subsunzione. Dal punto di vista della porta della diversa essenza, l'uno e i molti stanno in rapporto reciproco: i dieci centesimi si formano dall'aggregazione dei singoli centesimi, ciascuno dei quali ha la propria virtù funzionale, mentre occorre riconoscere che il secondo, il terzo, fino al decimo centesimo possiedono ciascuno la virtù di formare dieci centesimi. Questa è la porta della concessione reciproca, che esprime il significato dell'esistenza indipendente di ogni cosa: l'uno è l'uno, e i molti sono i molti.

Prendiamo come esempio una casa e consideriamo il pilastro che ne fa parte: il pilastro è un elemento cruciale della casa. Se anche solo un pilastro manca, l'intera casa non può stare in piedi. Diciamo quindi che l'«uno» (il pilastro) può manifestare i «molti». Quando ci chiediamo se l'uno e i molti qui considerati siano di stessa essenza oppure di diversa essenza, dobbiamo esaminare la questione da ogni angolazione. Il pilastro in questione non è un pilastro astratto e generico, bensì un pilastro concreto, dotato della funzione specifica di formare una determinata casa. Ciò che chiamiamo pilastro presuppone necessariamente che, per formare una data casa, debbano esservi altri materiali da costruzione — travi, mattoni, tegole e così via. Se non presupponiamo un tale «molti» e assumiamo che il pilastro non abbia alcuna relazione con la casa specifica a cui appartiene, esso non è un pilastro, ma semplicemente un pezzo di legno a forma di pilastro. Il pilastro e le travi, i mattoni, le tegole e gli altri «molti» non sono affatto esistenze separate e distinte: essi costituiscono il pilastro reale e concreto. Questo è frutto della cooriginazione dipendente: il pilastro sorge in dipendenza dalle travi, dai mattoni, dalle tegole e dalle altre condizioni, perciò l'«uno» pilastro e i «molti» travi, mattoni e tegole possono essere detti di stessa essenza. In questo caso, il pilastro è la causa della casa, mentre le travi, i mattoni e le tegole ne sono le condizioni; la causa è interamente assorbita dalle condizioni, e il concetto stesso di casa può formarsi solo grazie al pilastro. Le condizioni diventano condizioni all'interno della causa, portando già con sé il contenuto della causa. Poiché le travi, i mattoni, le tegole e gli altri «molti» non sono entità fisse e dotate di esistenza intrinseca, ma sono sintetizzati a partire da innumerevoli condizioni, quando causa e condizioni si compenetrano interamente, l'uno e i molti sono necessariamente di stessa essenza.

Ma esiste solo l'aspetto della stessa essenza? Se non vi fosse alcun aspetto di diversa essenza, ogni caratteristica differenziata e oppositiva verrebbe eliminata: non vi sarebbe più alcun pilastro, alcuna trave. Eppure il pensiero della cooriginazione dipendente esige che, mentre i fenomeni sono di stessa essenza sotto un certo profilo, essi debbano anche manifestare l'aspetto di diversa essenza. Vale a dire, il pilastro deve conservare la sua forma specifica e la sua funzione portante, mentre le travi, i mattoni, le tegole e gli altri componenti conservano ciascuno le proprie forme e funzioni; è attraverso tutto ciò che si forma una casa completa. Se così non fosse, i molti non sarebbero i molti, l'uno perderebbe la sua funzione, e una casa non potrebbe formarsi. È solo sulla base del fatto che l'uno e i molti sono al tempo stesso di stessa essenza e di diversa essenza, in un rapporto di né identità né separazione, che una casa concreta può esistere.

Così, la porta della diversa essenza è il punto di vista dal quale l'uno e i molti della cooriginazione dipendente non ignorano l'esistenza reciproca quando considerati in relazione. Sebbene da sola essa ci permetta di comprendere la relazione oppositiva tra l'uno e i molti, se non riconosciamo che l'uno già contiene in sé fin dall'inizio i molti, manchiamo il significato fondamentale della cooriginazione dipendente stessa.

L'identificazione reciproca e la compenetrazione reciproca della porta del medesimo corpo differiscono dall'identificazione reciproca e dalla compenetrazione che, nel caso dei fenomeni che sorgono reciprocamente attraverso le condizioni, vengono menzionate quando una cosa sta di fronte a un'altra nel momento presente. Qui, identificazione e compenetrazione riguardano i molti che ogni singolo dharma possiede originariamente in sé. Prendiamo, per esempio, due specchi, A e B, posti l'uno di fronte all'altro. Si può dire che lo specchio A è lo specchio B, e che lo specchio B è lo specchio A; e che lo specchio A entra nello specchio B, e lo specchio B entra nello specchio A—questa è l'identificazione e la compenetrazione della porta del differente corpo. Al contrario, quando le varie immagini riflesse nello specchio A si trovano di fronte alla superficie di A stessa, o le immagini in B si trovano di fronte alla superficie di B, e A e B poi si identificano l'uno con l'altro—anch'essa chiamata mutua compenetrazione—quella è l'identificazione e la compenetrazione della porta del medesimo corpo. Se un dharma che sorge condizionatamente non avesse natura propria nel suo stesso essere, e fosse altresì privo delle virtù dell'origine condizionata, allora persino la natura dell'origine dipendente verrebbe cancellata. Uno specchio non ha natura propria, e così può riflettere tutte le immagini. Ogni singolo fenomeno, contenendo in sé pienamente i molti, segue un principio naturale e inerente. Non parliamo dunque solo di identificazione e compenetrazione nella porta del differente corpo; dobbiamo altrettanto riconoscere che si verificano anche nella porta del medesimo corpo. Assumere la porta del medesimo corpo come porta del differente corpo, radicandola al contempo nell'«altro», chiarisce che, trattando i molti inerentemente presenti in ciascuna cosa come il punto di vista da cui osservare le cose, e sottoponendo l'origine dipendente dei dharma a riflessione razionale, ricaviamo a posteriori l'identificazione e la compenetrazione come oggetto d'indagine. Il carattere originario dell'origine condizionata è, in essenza, il contenuto del dharma che osserva il dharma nella propria cosità.

Nel Capitolo dei Cinque Insegnamenti, Volume 4 ③ (Nota: Taishō Tripiṭaka, Volume 45, p. 504c.), nella spiegazione della mutua identificazione nella porta del differente corpo, sorge la domanda: «Questo principio è espresso in termini della saggezza del risveglio iniziale, o in termini del principio del risveglio originale, così come è sempre stato?» Quando, in senso originario, lo si spiega in termini di saggezza, allora, una volta che la saggezza del risveglio iniziale è perfezionata, essa si fonde con il dharma del risveglio originale, e così l'iniziale e l'originale diventano non duali. Se parliamo in termini di saggezza, il significato della mutua identificazione esiste fin dall'inizio, e subito saggezza e dharma sono pienamente presenti. Spiegare la mutua identificazione della porta del differente corpo significa dire che esiste un dharma sorto condizionatamente, e questo è il principio dell'essere naturale e spontaneo. Quando la saggezza si accorda con la propria verità, si parla parimenti di mutua identificazione—proprio come si dice nell'ambito della mutua identificazione della porta del differente corpo. Lo stesso vale, del resto, per la mutua compenetrazione nella porta del differente corpo. Analogamente, sia la mutua identificazione che la mutua compenetrazione nella porta del medesimo corpo sono della natura dell'origine condizionata, naturale e inerente; sono semplicemente il modo in cui le cose sono state fin dall'inizio. È bene averne consapevolezza.

Riguardo poi ai significati della mutua identificazione e della mutua compenetrazione nelle porte del medesimo corpo e del differente corpo, come si è già detto, «即» significa, di fronte all'opposizione e alla contraddizione, il loro superamento nell'«unità». L'esposizione dettagliata verrà data altrove. Qui, mentre questa sezione volge al termine, desidero offrire alcune riflessioni preliminari in preparazione del trattamento più ampio che seguirà. La logica di «即» può reggersi solo sulla base dell'opposizione e della contraddizione; perciò mutua identificazione, mutua compenetrazione, porta del medesimo corpo e porta del differente corpo richiedono tutte, fin dall'inizio, una tale opposizione.

Parlando della mutua identificazione nei termini della "sostanza": l'uno e i molti si risolvono l'uno nell'altro in quanto vuoto ed esistenza; si parla di un'opposizione e contraddizione tra vuoto ed esistenza. Se l'uno è esistenza, i molti sono vuoto; se i molti sono esistenza, l'uno è vuoto. Dunque l'esistenza non è separata dal vuoto, il vuoto non è separato dall'esistenza; vuoto ed esistenza sono non-duali — e il superamento di questa opposizione è la mutua identificazione.

Poi, parlando nei termini della "funzione": se l'uno è potente, i molti sono impotenti; se l'uno è impotente, i molti sono potenti. Potente e impotente sono in opposizione, eppure quando l'uno, in quanto potente, raccoglie in sé l'impotenza dei molti, e i molti, in quanto impotenti, entrano nella potenza dell'uno, e viceversa, allora, attraverso la mutua compenetrazione, l'opposizione tra potente e impotente è interamente superata.

Stando a quanto detto sulla mutua identificazione e sulla mutua compenetrazione, la porta dello stesso corpo e la porta del diverso corpo vanno considerate proprio in questo modo. Nel caso dell'impotenza, sia essa esistenza o vuoto, non c'è che l'attendere le condizioni — non ha senso il non attendere le condizioni. Ma quando vi è potenza, sia essa esistenza o vuoto, sorge un'opposizione tra l'attendere le condizioni e il non attendere le condizioni. Il sorgere dei dharma come attesa delle condizioni conduce alla prospettiva della porta del diverso corpo; il loro sorgere come non attesa delle condizioni rimanda alla prospettiva della porta dello stesso corpo. Sia lo stesso corpo sia il diverso corpo parlano di identità e compenetrazione soltanto nella misura in cui vuoto ed esistenza si oppongono. Come l'opposizione tra potente e impotente è superata, così anche, in quello stesso istante, è superata l'opposizione tra l'attendere le condizioni e il non attendere le condizioni.

3. La dimostrazione della non-ostruzione

Da quanto detto, in tutti i dharma l'uno e i molti, nel loro aspetto di diverso corpo, realizzano insieme la non-ostruzione e la libertà, e al contempo i molti, all'interno dell'aspetto di stesso corpo proprio di ciascun dharma, possono entrare nella mutua identificazione e nella compenetrazione. Eppure il perfetto compimento del mondo del dharma, nella prospettiva fondamentale dell'Avatamsaka Sūtra, non è altro che il manifestarsi del Tathāgata. Comprendere il contenuto del perfetto risveglio richiede di fondarsi in una visione della produzione condizionata. Fazang, nella sua Guida dell'Avatamsaka (《华严策林》), ha esposto l'intento essenziale dell'insegnamento Huayan: "Chiarire in generale le due porte di causa ed effetto — la causa è il voto e la pratica di Samantabhadra, l'effetto è l'attività di Vairocana; principalmente, esse non si separano dalla produzione condizionata." ① (Nota: Taishō Tripiṭaka, volume 45, p. 597a.)

Abbracciando causa ed effetto insieme: entro la causa risiede l'effetto, e quando parliamo dell'effetto, il significato della causa è già in esso contenuto. Sulla base della produzione condizionata, neghiamo il caso e spieghiamo causa ed effetto come una questione di necessità.

Di solito diciamo che uno più uno fa due, e invece il due è già qualcosa di necessario dentro l'uno stesso — non è affatto un caso. Ogni volta che si pone una domanda, la risposta, ancor prima di essere data, è già contenuta nel senso della domanda. Una domanda che non contiene alcuna risposta è una domanda senza senso. Quando qualcosa sembra a prima vista un fatto casuale, è solo perché non abbiamo ancora riconosciuto la necessità che vi opera. Quando l'ignoto diventa noto, per quanto possa sembrare un evento fortuito, in realtà è sempre necessario. Come si è detto in precedenza, il principio fondamentale delle porte del medesimo corpo e del corpo differente implica l'opposizione tra attendere le condizioni e non attenderle: attendere le condizioni significa aspettare un'influenza esterna, riconoscere l'opposizione dell'uno e dei molti, e dar vita al significato della porta del corpo differente; non attendere le condizioni significa non aspettare un'influenza esterna, riconoscere che l'uno, nel momento presente, contiene già i molti, e dar vita al significato della porta del medesimo corpo. È noto che, accumulando l'uno finché diventa dieci, in pratica la capacità dell'uno di diventare dieci è già una condizione preesistente nell'uno. Prendiamo il numero "due" (il numero di base): il "due" non nasce semplicemente dall'aggiungere uno a uno, con ciascun "uno" che contribuisce per metà della propria forza, sicché solo quando quelle metà si sommano si costituisce il "due" "effettivamente esistente" — perché ogni "uno" contiene in sé necessariamente la piena virtù del "due". Eppure nel senso comune diciamo soltanto che uno più uno fa due, e, considerando che ciascun "uno" possiede una forza equivalente alla metà del "due", un simile ragionamento significa solo che uno più uno stabilisce "un due", senza mai raggiungere un "due" "effettivamente esistente". Lo stesso accade quando si aggiunge uno a dieci: alla fine non si va oltre "un molteplice". Per "molteplice" non intendo affatto che uno più uno, ciascuno indipendente dall'altro, stia lì accostato come un mucchio di molti. Dunque uno più uno fa due non vuol dire che, con una qualche addizione meccanica di uno e uno, si costituisca un due attraverso un'associazione esterna a posteriori. Poiché l'uno e il due sorgono entrambi in modo condizionato, già prima che uno più uno diventi due, il senso dell'uno che diventa due è già presente. Perciò il sūtra dice: "Tutti i mondi entrano in un singolo pelo". ② (Nota: Traduzione Jin dell'Avatamsaka Sūtra, volume 33, capitolo "Pratiche del Bodhisattva Samantabhadra" (Taishō 9, p. 607b).) E così si spiega: "Da un singolo pelo emergono terre innumerevoli", e anche: "I tre tempi interamente entrano in un unico tempo". Questi passaggi mostrano che i molti risiedono nell'uno, e che i molti hanno nell'uno la propria radice e fondamento.

Inoltre il sūtra dice: "In un singolo istante si attraversano le dieci direzioni, mostrandosi come una luna piena"; "All'interno di un singolo atomo appaiono innumerevoli terre, eppure quell'atomo non aumenta"; "In ciascuno degli innumerevoli pori, innumerevoli buddha, ciascuno intento a predicare insegnamenti meravigliosi al di là di ogni concezione". ③ (Nota: stesso sūtra, volume 6, capitolo "Bodhisattva Bhadrottama" (stessa edizione, pp. 434b–c, 438a).) In altre parti del sūtra lo stesso punto viene ribadito: "[Entrando in innumerevoli samādhi attraverso la porta di un singolo samādhi, si conoscono completamente i confini di tutti i samādhi]". ④ (Nota: stesso sūtra, volume 10, capitolo "Luce del Dharma" (stessa edizione, p. 461a).) Da questi passaggi si vede che ciò esprime la pervadenza dei molti nell'uno, e mostra l'uno come radice e fondamento dei molti.

Se, prendendo l'uno come oggetto di pensiero, il risultato è in tal modo condizionalmente originato, allora qualsiasi misura senza limiti cui pensiamo dev'essere anch'essa condizionalmente originata. Prendendo l'uno come base e giungendo all'infinito, l'infinito che si raggiunge differisce di uno dall'infinito che si raggiunge prendendo il due come base; eppure, in verità, ciascuno raggiunge ugualmente l'infinito. Analogamente, prendendo il dieci come base e raggiungendo l'infinito, secondo il calcolo ordinario sembrerebbe differire di nove dall'infinito raggiunto partendo dall'uno; eppure in realtà non c'è differenza alcuna. Dall'uno al dieci, ciascuno in sé racchiude l'infinito. Il modo in cui un essere ordinario, preso nelle catene dell'oscurità, percepisce la dimensione del frutto di un buddha che ha spezzato quelle catene, in fin dei conti non è diverso da questo stesso principio. In fondo, il condizionalmente originato e il vuoto non sono due. L'Avataṃsaka Sūtra celebra ovunque la vacuità e l'assenza di sé. Questo sūtra ha lo scopo di mostrare con chiarezza il contenuto esperienziale della co-originazione dipendente propria del dharma-dhātu. ⑤ (Nota: Per esempio, nel Jin Sūtra, volume 12, capitolo «I Dieci Tesori Inesauribili» (Taishō 9, p. 474b), quando il bodhisattva Guṇaśīri loda le virtù inesauribili del tesoro, e nel primo atto di fede e nel decimo discorso espone che tutti i dharma sono vuoti e privi di natura propria — insieme agli altri passi che lodano la vacuità e il non-raggiungimento — ve ne sono semplicemente troppi da enumerare.)

In verità, la non-ostruzione tra cosa e cosa, le profondità che si intrecciano senza fine, significa vedere le cose esattamente come sono — vuote e inconseguibili. La dimostrazione dell'infinito si presenta come filo conduttore del ragionamento proprio perché la co-originazione dipendente è essa stessa vuota, perché i dharma sono vuoti di natura propria.

Fazang, per offrire un mezzo per accedere a questo samādhi della non-ostruzione del reame del Dharma, scrisse il Registro di un viaggio attraverso il reame del Dharma dell'Avatamsaka (《华严游心法界记》) in un unico rotolo: chiarì anzitutto quali sono i requisiti per accedervi, poi illustrò la pratica. ⑥ (Nota: Tripiṭaka di Taishō, volume 45, p. 646b.) Al suo interno, nella prima porta distinse la "porta dell'origine condizionata per mutua dipendenza" e la "porta dell'interpenetrazione del principio". Il motivo di queste due porte è che tutti i dharma esistenti sono privi di natura propria. L'assenza di sé è di per sé vuota, è di per sé interpenetrazione perfetta, e si fa esistenza illusoria. Sull'assenza di sé si fonda l'intento di discutere la non-ostruzione. E ciò che chiamiamo "assenza di natura" non si limita a contrapporre esistenza e vuoto per mostrare che l'esistenza illusoria è di per sé vuota: si tratta dell'assenza di natura di un vuoto e di un'esistenza che si interpenetrano perfettamente. Questo punto pose in seguito le basi per la prospettiva di Chengguan della "porta del principio-sostanza". L'origine condizionata non è affatto esistenza sostanziale, né mero vuoto. Il reame dei fenomeni non ostruisce il principio, e perciò contiene pienamente il reame del principio; il reame del principio non ostruisce i fenomeni, e perciò contiene pienamente il reame dei fenomeni. Ne segue, naturalmente, il reame del Dharma della non-ostruzione tra principio e fenomeni — e tutti questi, a loro volta, sono il reame del Dharma della non-ostruzione tra fenomeni e fenomeni, con il punto di vista dell'origine dipendente come ragione organizzativa dell'intero sistema. Da qui hanno origine le dieci porte profonde inesauribili (十玄门). La loro esposizione fu proposta per la prima volta da Zhìyǎn nel suo testo in un unico rotolo Le dieci porte profonde del veicolo unico dell'Avatamsaka (《华严一乘十玄门》). Prendendo il dieci come analogia, esso espone le due porte del corpo unico e del corpo differente, e tre significati: l'insegnamento provvisorio secondo cui in ciascun uno vi sono molti, e in ciascun molti vi è uno; l'insegnamento del principio secondo cui uno è molti, molti è uno; e l'insegnamento della saggezza che trascende la talezza originaria dell'uno e dei molti. Da questi si ricavano le dieci porte delle dieci profondità, ma la dimostrazione dell'inesauribilità delle dieci profondità non aveva ancora raggiunto un'argomentazione pienamente fondata e ineccepibile. Questa fu l'impresa di Fazang, che portò a compimento l'insegnamento in una grande sintesi: condusse la dimostrazione dell'inesauribilità fino a un punto tale da non lasciare più spazio a obiezioni.

Qui ci concentriamo sulle spiegazioni delle dieci cause di non-ostruzione e delle dieci classi di non-ostruzione che Fazang espone ne Lo scopo del Sūtra Avataṃsaka (華嚴經旨歸) e nel Volume 1 della sua Memoria sul significato profondo (探玄記). In Lo scopo del Sūtra Avataṃsaka, nell'ottava sezione, "Spiegare l'intento del Sūtra", come cause della "perfetta interpenetrazione dei dharma", delinea in modo sommario le cause senza misura, elencandone dieci: 1. Per chiarire che tutti i dharma sono privi di segni fissi; 2. Perché sorgono solo dalla mente; 3. Perché sono come un'illusione; 4. Perché appaiono come un sogno; 5. Per la forza di poteri spirituali superiori; 6. Per l'uso del samādhi profondo; 7. Per il potere della liberazione; 8. Perché le cause sono senza limite; 9. Per la mutua dipendenza dell'origine condizionata; 10. Perché la natura di dharma si interpenetra. ⑦ (Nota: stessa edizione, p. 594b.) Sono elencati dieci significati in tutto. Eppure non è necessario che siano tutti presenti insieme perché la dimostrazione della non-ostruzione regga; basta richiamarne uno solo per mostrare che i dharma si compenetrano e si interpenetrano senza ostacolo. Si può dunque ritenere che ciascuna di queste ragioni, presa singolarmente, dimostri già la piena forza della non-ostruzione. Viene poi detto: "Pertanto questa singola porta dell'origine condizionata contiene già pienamente i suddetti dieci significati." Se seguiamo questo, allora nessun singolo significato si esaurisce in sé stesso; piuttosto, ciascuno è già in grado di manifestare tutti e dieci. Tra di essi, ovviamente, sia sul versante del medesimo corpo sia su quello del corpo differente, l'identificazione reciproca e la penetrazione reciproca si manifestano. Nel Volume 1 della Memoria sul significato profondo, si pone la domanda: per quali cause i dharma sono in grado di compenetrarsi e interpenetrarsi senza ostacolo in tale modo? La risposta, articolata in dieci categorie di non-ostruzione, è presentata con un ordine così rigoroso da portare la teoria alla pienezza che le è propria. ⑧ (Nota: Taishō Tripiṭaka, Volume 35, p. 124a.) Il Volume 1 della Memoria elenca cioè: 1. Per la mutua dipendenza dell'origine condizionata; 2. Perché la natura di dharma si interpenetra; 3. Perché ciascuno sorge solo dalla mente; 4. Perché le cose sono come un'illusione e non sono reali; 5. Perché il grande e il piccolo non sono fissi; 6. Perché cause senza limite danno origine; 7. Perché le virtù del frutto sono pienamente perfette; 8. Per la superiore libertà spirituale; 9. Per la grande funzione del samādhi; 10. Per una liberazione oltre la concezione. Dieci categorie.

Chengguan, nel sesto volume dei suoi Discorsi introduttivi sul significato profondo del Compendio e del Commento all'Avatamsaka (《华严经疏钞玄谈》), espone anzitutto le dieci profondità della produzione condizionata, poi solleva la questione delle cause di una commistione e interpenetrazione dei dharma del tutto priva di ostacoli, e ne elenca dieci porte: 1. perché tutto è soltanto mente; 2. perché i dharma sono privi di natura fissa; 3. perché vi è mutua dipendenza nella genesi condizionata; 4. perché la natura di dharma è essa stessa interpenetrante; 5. perché le cose sono simili all'illusione e al sogno; 6. perché le cose sono simili a riflessi; 7. perché le cause sono illimitate; 8. perché i buddha l'hanno pienamente realizzata ed esaurita; 9. perché si fa ricorso a un samādhi profondo; 10. perché vi è potere spirituale e liberazione. ⑨ (Nota: Xu Zang Jing 1.8.3, p. 277 destra.) Dieci porte. Ed egli afferma: «Una qualsiasi di esse è sufficiente a far sì che tutti quei dharma si commistolino e si interpenetrino senza ostacolo». I nomi hanno subito qualche modifica — principalmente perché la terminologia che compare in Lo Scopo è già completa, e Chengguan si è limitato a raffinarla — eppure il significato di fondo resta nel complesso fedele a Lo Scopo, con solo un lieve spostamento nell'ordine delle voci. In particolare, i Discorsi introduttivi pongono «perché tutto è soltanto mente» al primo posto, perché nelle nuove dieci profondità impiegate da Chengguan manca la porta della svolta salutare della mente, che invece figurava nelle precedenti dieci; il fatto che le dieci profondità siano presentate nell'ordine di Lo Scopo è segno di uno speciale rispetto per l'intenzione di Fazang nel Capitolo dei Cinque Insegnamenti. ⑩ (Nota: il «Registro meridionale del Memoriale sul significato profondo» di Yoshie, vol. 1, sez. 7 — edizione Honsei della raccolta Shōsho del Kegon-shū, vol. 1, p. 95 in Giappone — approfondisce la questione con grande dettaglio.) In ogni caso, queste non vanno considerate contributi originali di Chengguan: basta cercare negli scritti di Fazang.

Confrontando il Zhigui con il Tanxuan ji, entrambi presentano dieci significati senza differenze sostanziali; quanto all'ordinamento espositivo, però, il primo resta inferiore al secondo. Le intestazioni differiscono, ma si tratta solo di una questione di maggiore o minore estensione. Ad esempio, il quarto significato del Tanxuan ji, «simile a un'illusione, irreale», è ampliato nel Zhigui nel terzo significato, «simile a un'illusione, originato dalle condizioni», e nel quarto, «simile a un sogno, il manifestarsi degli eventi». Analogamente, il settimo del Zhigui, «il potere della liberazione», è suddiviso nel Tanxuan ji nel settimo, «il culmine perfetto delle virtù del frutto», e nel decimo, «la liberazione inesplicabile». Le dieci materie e le cinque coppie del Zhigui sono ordinate per denominazione, mentre il Tanxuan ji ripartisce i dieci significati in due gruppi di cinque, distinguendo in ciascuno la dipendenza originaria dalla causalità.⑾ (Nota: cfr. Tanxuan ji nan xilu, fasc. 1, n. 7, nel Tripiṭaka giapponese, Huayan zong zhushu, vol. 1, 195a.) Le dieci materie e le cinque coppie sono: primo, una coppia di essenza e caratteristiche; secondo, una coppia di similitudini e analogie; terzo, una coppia di universale e particolare; quarto, una coppia di causa ed effetto; quinto, una coppia di eventi e principio.

Ciononostante, la dipendenza originaria e la relazione causa-effetto del secondo gruppo — gli eventi e il principio, l'essenza e le caratteristiche che ricorrono nei primi quattro significati — sono ricomprese nel quinto, «privo di misura fissa». Gli elementi dal sesto al nono vengono riuniti e assorbiti nel decimo, «esposizione inesplicabile». Eppure questi dieci significati «si limitano a esporre nella loro pienezza la misura del fondamento di cause e condizioni»; si tratta soltanto di una sintesi, di un mero «cenno», cosicché la dimostrazione può essere ampliata oltre, senza doversi necessariamente limitare ai dieci significati fissi. Si può anche immaginare di comprimerli ancor di più, raccogliendo i punti essenziali in alcuni portali di significato. Come afferma Fazang nel «Capitolo sulla dipendenza originaria del reame del Dharma», nel fascicolo inferiore dell'Istituzione dei Tre Gioielli nella sezione dell'uso del Sutra Huayan: «Ora, il contenimento universale senza ostacoli della dipendenza originaria del reame del Dharma è come la rete di Indra dispiegata nella sua pienezza; se le perle si compenetrano, sono perfettamente fuse e in piena armonia, inesauribili e difficili da definire. Indicherò brevemente gli elementi essenziali attraverso quattro portali: primo, il portale della mutua dipendenza della dipendenza originaria; secondo, il portale della compenetrazione della natura del Dharma; terzo, il portale della duplice manifestazione della dipendenza originaria e della natura; quarto, il portale della distinzione tra principio e fenomeni».⑿ (Nota: Taishō vol. 45, p. 620a. Il passo è interamente identico a un'altra opera di Fazang, il Portale del capitolo miscellaneo dell'Huayan.)

Da qui si può concepire di condensare i dieci significati in quattro portali dottrinali. Nel portale iniziale della mutua dipendenza della dipendenza originaria, però, dal punto di vista del portale dell'altro-corpo si opera un'ulteriore distinzione in tre: primo, dal punto di vista del portale del medesimo corpo diventa il «portale della mutua distinzione delle varie condizioni»; secondo, dal punto di vista del duplice discernimento di identità e differenza diventa il «portale della mutua corrispondenza delle varie condizioni»; terzo, il «portale della corrispondenza e dell'identità senza ostacoli».

Inoltre, all'interno di ciascuna di queste tre porte si distinguono tre significati: il primo è il significato del reciproco sostentamento di potenza e impotenza (sulla base del quale si verifica la penetrazione reciproca); il secondo è il significato del reciproco offuscamento e della reciproca preminenza di essenza e non-essenza (sulla base del quale si realizza l'identità reciproca); il terzo è il significato dell'interfusione duale di essenza e funzione rispetto a esistenza e non-esistenza (questo, sulla base della simultaneità e della libertà, viene spiegato). Da questi tre aspetti vengono chiariti i significati dell'identità reciproca, della penetrazione reciproca e della libertà senza ostacoli.

Tuttavia, nel quarto juan del Tanxuan ji, nell'esporre il testo del sūtra del «Capitolo del Risveglio della Luce», dopo aver illustrato i temi dell'identità e della penetrazione reciproche dell'altro-corpo nonché dell'identità e della penetrazione reciproche del medesimo-corpo, l'esposizione dell'identità e della penetrazione reciproche in questo sūtra propone soltanto due porte per dimostrare la non-ostruzione: ossia la porta della mutua dipendenza dell'origine condizionata e la porta dell'interfusione della natura di dharma.⒀ (Nota: Taishō, vol. 35, p. 173c.) Nel primo juan del Wujiao zhang, nell'ambito dell'esposizione condotta prima e dopo l'emergere del sesto insegnamento, lodando l'insegnamento del Huayan Sūtra e mettendolo a confronto con i diversi sūtra degli insegnamenti inferiori adeguati alle capacità, esso viene presentato come l'insegnamento distinto dell'Unico Veicolo, affermando con forza che questo sūtra fu esposto dal Buddha durante il secondo settennio dopo il raggiungimento della Buddhità, sotto l'albero della bodhi, entrando nel samādhi del sigillo dell'oceano, per esporre le inesauribili porte-dharma di molteplici livelli, e se ne spiegano le ragioni: «primo, in ragione dell'identica origine condizionata; secondo, in ragione della non-dualità delle caratteristiche».⒁ (Nota: Taishō, vol. 45, p. 482c.) Mettendo a confronto i due passi, la capacità del primo di insegnare sulla base della mutua dipendenza dell'origine condizionata corrisponde all'"in ragione dell'identica origine condizionata" del secondo; parimenti, la capacità del primo di insegnare sull'interfusione della natura di dharma corrisponde all'"in ragione della non-dualità delle caratteristiche" del secondo. Quando il Wujiao zhang fu composto, le due porte — della mutua dipendenza dell'origine condizionata e dell'interfusione della natura di dharma — erano già state poste a fondamento delle argomentazioni sulla non-ostruzione, occupando al tempo stesso un posto nell'organizzazione dell'insegnamento di Fazang. Si suppone inoltre che l'opera sia stata compilata in una fase piuttosto tarda della sua vita. La dimostrazione della non-ostruzione del regno del dharma esposta nella Cronaca del Vagare della Mente nel Regno del Dharma dell'Huayan⒂ (Nota: ibid., p. 646c.), citata in precedenza — se intesa alla luce di questi due significati, la porta della mutua dipendenza dell'origine condizionata e la porta dell'interfusione della natura-di-principio —, sebbene il suo fondamento possa dirsi risiedere nella natura priva di sé, almeno sul piano della formulazione, come già indicato nel quarto juan del Tanxuan ji, assume i due significati della porta della mutua dipendenza dell'origine condizionata e della porta dell'interfusione del dharma(-natura/principio) come punto di partenza teorico per la dimostrazione della non-ostruzione.

Questi due significati, se portati fino alla loro estrema conclusione, possono essere ricondotti a un'unica porta: la porta della mutua dipendenza della coproduzione condizionata. Infatti, tra le dieci specie di cause e condizioni enumerate nello Zhigui del Sūtra Huayan, la nona – la porta della mutua dipendenza della coproduzione condizionata – spiega da sola come lo stesso corpo e l'altro corpo raggiungano l'identità mutua e la penetrazione mutua.⒃ (Nota: ibidem, p. 595b.) Poiché si realizza la reciproca inclusione dell'altro corpo (penetrazione mutua), si dà il significato della porta delle particolarità sottili; poiché si realizza l'identità mutua dell'altro corpo, si dà il significato della porta dell'occultamento e della manifestazione. Inoltre, poiché si realizza la penetrazione mutua dello stesso corpo, l'uno e i molti sono senza ostacolo; poiché si realizza l'identità mutua dello stesso corpo, il vasto e il ristretto sono senza ostacolo. Pertanto questa singola porta della coproduzione condizionata (la porta della mutua dipendenza della coproduzione condizionata) racchiude pienamente tutti i dieci significati sopra esposti. L'intento è quello di usare la singola porta della mutua dipendenza della coproduzione condizionata come dimostrazione unificante dei dieci significati.

Inoltre, come spiegato nell'Istituzione dei Tre Gioielli citata sopra, sebbene in origine siano state rivelate quattro porte di dimostrazione, soltanto la porta della mutua dipendenza della coproduzione condizionata è stata effettivamente spiegata; al suo interno, soltanto l'identità mutua e la penetrazione mutua dello stesso corpo e dell'altro corpo sono state esposte in dettaglio, e fu dichiarato con queste parole: «la prima porta della mutua dipendenza della coproduzione condizionata sopra esposta si conclude; le rimanenti non sono state composte»,⒄ (Nota: ibidem, p. 620c.) e con questa sezione del «Capitolo sulla Coproduzione Condizionata del Dharmadhātu» si chiuse. Si passa quindi al capitolo seguente, il «Capitolo del Suono Perfetto». L'espressione «le rimanenti non sono state composte» significa probabilmente che, per argomentazioni diverse da quella della mutua dipendenza della coproduzione condizionata, una spiegazione non è al momento richiesta.

Quando il juan 4 del Tanxuan ji assume, come rappresentanti della dimostrazione, le due porte della mutua dipendenza della coproduzione condizionata e dell'interfusione della natura dei dharma in forma riassuntiva, afferma: «Pertanto queste due porte, poiché si producono attraverso un mutuo dispiegarsi, non sono distinte; inoltre, poiché ciascuna delle due porte – quella dell'identità mutua e quella dell'inclusione mutua – racchiude pienamente i dharma secondo il proprio aspetto, anch'esse non sono distinte».⒅ (Nota: Taishō vol. 35, p. 173c.) Quando tra esse può essere stabilita una corrispondenza mutua, nel testo successivo si osserva semplicemente: «questo testo spiega provvisoriamente in termini di inclusione mutua; pertanto…» Assumendo come punto di vista principale la non-ostruzione di principio e fenomeni con penetrazione mutua, queste due porte sono «non distinte»; in nessuna delle due dimostrazioni viene specificato quale funga da soggetto principale. Se invece si assume come punto di vista principale la non-ostruzione di fenomeno con fenomeno, con identità mutua, è naturale inferire che tutto si riduca alla singola porta della mutua dipendenza della coproduzione condizionata. Così, nell'insegnamento di Xianshou, l'argomentazione sulla non-ostruzione è rappresentata in modo coerente dal ragionamento della mutua dipendenza della coproduzione condizionata; da ciò comprendiamo come l'impianto stabilisca l'inesauribile coproduzione condizionata del Dharmadhātu su più livelli.

In aggiunta, il juan 1 del Tanxuan ji, nel parlare della mutua dipendenza della coproduzione condizionata, spiega ulteriormente dieci significati, elaborando in dettaglio l'interfusione senza confini e la libertà senza impedimenti di tutti i dharma.⒆ (Nota: ibidem, p. 124a.) I dieci tipi di principi che espone possono organizzare e stabilire una dimostrazione più profonda della non-ostruzione; il risultato è che essa si fonda sul principio fondamentale di comprendere l'identità mutua e la penetrazione mutua a partire dai due aspetti dello stesso corpo e dell'altro corpo.

In primo luogo, il significato delle varie condizioni che hanno nomi distinti: tutti i dharmi sono dharmi prodotti attraverso cause e condizioni; l'originazione dipendente, quando si manifesta, mostra caratteristiche differenziate, e tra esse non vi è certamente alcun disordine. I dharmi materiali possiedono un aspetto tangibile e ostruente e rivelano le proprie forme e caratteristiche; i dharmi mentali sono privi di forma eppure possiedono la funzione della cognizione; essenza e funzione non si confondono.

In secondo luogo, il significato del mutuo pervadimento e del mutuo sostentamento: poiché questi dharmi differenziati sono dharmi dell'originazione dipendente, essi contemporaneamente si pervadono l'un l'altro e mantengono una relazione di mutuo sostentamento e mutua dipendenza. Perciò l'uno pervade tutte le cose, e tutte le cose si compenetrano nell'uno senza residuo. Inoltre, il sé pervade l'altro, e all'interno del sé tutte le cose sono pienamente presenti; tutte le cose ritornano nel sé, divenendo compenetrate e non ostruite.

In terzo luogo, il significato dell'esistenza simultanea senza ostruzione: poiché i vari dharmi che costituiscono l'originazione dipendente sono mantenuti attraverso i due significati precedenti, ciascuno conserva le proprie caratteristiche differenziate e ciascuno contiene un contenuto illimitato pur pervadendo e sostenendo mutualmente gli altri. Sulla base del sé e dell'altro, ciascuno simultaneamente mantiene l'uguaglianza all'interno della differenziazione, mentre all'interno dell'uguaglianza la sostanza stessa conserva la differenziazione; questi due significati coesistono senza ostruzione.

I tre significati esposti sopra spiegano il dharma fondamentale dell'originazione dipendente⒇ (Tanxuan ji, j. 1 (ibid., p. 124b): "Queste tre porte nel loro insieme spiegano il dharma fondamentale dell'originazione dipendente, concludendo."), presentando in sintesi la base del pensiero dell'originazione dipendente. Il quarto significato e i successivi trattano di come, sullo stesso-corpo e sull'altro-corpo, la mutua identità e la mutua penetrazione si realizzino.

Quarto, il significato della mutua penetrazione sull'altro-corpo.

Quinto, il significato della mutua identità sull'altro-corpo.

Sesto, il significato della duplice compenetrazione di essenza e funzione.

Riguardo alla porta dell'altro-corpo, il quarto e il quinto si riferiscono alla funzione dinamica. Attraverso relazioni di mutua forza e debolezza, ha luogo la mutua penetrazione; riguardo alla loro essenza, divengono reciprocamente vuoti ed esistenti, e così raggiungono la mutua identità. In questo modo essenza e funzione si compenetrano senza ostruzione e scorrono liberamente. Invero, tutti i dharmi, se con la funzione si radunano nell'essenza, allora fuori della funzione non vi è un'essenza separata e si compenetrano mutuamente; se con l'essenza contengono la funzione, allora fuori dell'essenza in linea di principio non vi è una funzione separata e raggiungono soltanto la mutua identità.

Settimo, il significato della mutua penetrazione sullo stesso-corpo.

Ottavo, il significato della mutua identità sullo stesso-corpo.

Nono, il significato della compenetrazione congiunta senza ostruzione.

Riguardo alla porta dello stesso-corpo, il settimo e l'ottavo mostrano che vi è mutua penetrazione e mutua identità; e sulla porta dell'altro-corpo similmente non esiste alcun ostacolo tra loro; perciò si parla di compenetrazione congiunta senza ostruzione.

Decimo, il significato del perfetto compimento di identità e differenza: i dharmi che entrano in mutua identità e mutua penetrazione sullo stesso-corpo e sull'altro-corpo hanno una relazione ancor più intima e necessariamente perfetta. Così, questo significato può dirsi riassumere e concludere i punti di vista delle due porte dello stesso-corpo e dell'altro-corpo; gli ultimi sette significati servono principalmente a sostenere i primi tre significati e sono probabilmente significati distinti aperti separatamente.

Di conseguenza, ciò corrisponde pienamente al significato della porta della mutua dipendenza della coproduzione condizionata, distinta in tre porte, come esposto nello Stabilimento dei Tre Gioielli citato sopra. Tra le dieci porte, la prima — il significato della distintività di tutti i dharma, che è il dharma fondamentale — equivale a (1) la porta dell'altro-corpo della distintività delle varie condizioni nello Stabilimento dei Tre Gioielli; la seconda, il significato della mutua pervadenza e del mutuo sostentamento, corrisponde a (2) la porta dello stesso-corpo della mutua corrispondenza delle varie condizioni; e la terza, il significato dell'esistenza simultanea senza ostruzione, corrisponde a (3) la porta della corrispondenza senza impedimenti e dell'identità, che discerne identità e differenza in modo duale. Osservando ciò, si può immaginare con quanta cura sia stata sistematizzata la dimostrazione della non-ostruzione della coproduzione condizionata del dharma-dhātu, compiuta sulla base del significato della mutua dipendenza della coproduzione condizionata. Se la si sviluppa ulteriormente, può diventare un sistema di quattro porte, dieci significati, o persino innumerevoli rationes.

4. Dieci profonde coproduzioni condizionate e perfetta interpenetrazione delle sei caratteristiche

All'interno del quadro della coproduzione condizionata del dharma-dhātu, è stato chiarito come si ottenga una dimostrazione senza ostruzioni rispetto a ogni singola cosa tra tutti i dharma. Al contempo, occorre chiedersi e chiarire che cosa sia, in definitiva, la non-ostruzione. Si tratta senza dubbio della questione fondamentale della coproduzione condizionata del dharma-dhātu; la natura stessa della non-ostruzione è spiegata attraverso dieci coppie e dieci significati. O meglio, lo stato di non-ostruzione viene esposto come i punti chiave dell'identità reciproca e della mutua penetrazione nello stesso-corpo e nell'altro-corpo. Il modo in cui esplicitare «che cosa sia la non-ostruzione» è spiegato nel dettaglio attraverso dieci porte; al contempo, ciò serve specificamente a condurre alla comprensione del compito di raggiungere la non-ostruzione. Questa è precisamente la formulazione incontrata per la prima volta nelle opere di Zhiyan: le Dieci porte profonde dell'Unico Veicolo dell'Huayan① (Nota: Taishō vol. 45, p. 515b—) e il juàn 1, parte 1, del Resoconto della ricerca del significato profondo del Sūtra Huayan② (Nota: Taishō vol. 35, p. 15b.). Attraverso le spiegazioni dettagliate e organizzate trasmesse nelle numerose opere di Fazang, e portate avanti da Chengguan e Zongmi, essa divenne il pensiero centrale della filosofia Huayan, indicando chiaramente che il contenuto della coproduzione condizionata del dharma-dhātu, come suo vertice ultimo, è la teoria delle dieci profonde coproduzioni condizionate. Sebbene questa condivida all'incirca lo stesso intento della perfetta interpenetrazione delle sei caratteristiche, la perfetta interpenetrazione delle sei caratteristiche può piuttosto dirsi il concetto fondamentale delle dieci profonde coproduzioni condizionate, pur sviluppandosi separatamente per adempiere il compito di giungere alla conclusione. Le dieci profonde coproduzioni condizionate colgono la relazione tra l'uno e i molti; sia in senso spaziale, temporale o analogico, sia di fatto, il loro contenuto è invariabilmente il superamento delle contraddizioni e l'esplicitazione dell'identità reciproca e della mutua penetrazione, la perfezione del principale e del compagno, l'inesauribilità su più livelli e la non-ostruzione di fenomeno con fenomeno. La perfetta interpenetrazione delle sei caratteristiche coglie invece la relazione tra parte e tutto, indagandone il significato fondamentale. Il fondamento dovrebbe assumere le dieci porte profonde come base precedente, ma se, a partire dalla non-ostruzione di fenomeno con fenomeno, si viene direttamente interrogati sui fenomeni, essa riveste al contrario il significato di una spiegazione supplementare.

L'opera principale di Fazang, il Wujiao zhang, si presenta in quattro juan, suddivisa in dieci capitoli. I primi due capitoli, «Stabilimento del Veicolo Unico» e «Inclusione del Beneficio mediante Insegnamenti e Significati», se considerati nel loro insieme, appartengono a un'esposizione generale. Dal terzo capitolo, «Stabilimento degli Insegnamenti Antichi e Moderni», fino all'ottavo, «Differenze nella Strutturazione», sei capitoli spiegano complessivamente la posizione che l'insegnamento Huayan occupa all'interno dell'intero insegnamento buddhista. Il nono capitolo, «Differenze in Ciò che Viene Esposto», esamina la relazione tra l'insegnamento Huayan e gli altri insegnamenti, cercando di metterne in luce le caratteristiche proprie; può anche essere letto come una panoramica generale del buddhismo incentrata sulla filosofia Huayan. Il decimo capitolo, tuttavia — «Discriminazione di Significati e Principi» — può essere indicato in modo ancora più preciso come il cuore della filosofia Huayan.

Un singolo Wujiao zhang, come indica il suo titolo, illustra la superficialità e la profondità dei cinque insegnamenti e ha il carattere di un'opera di classificazione dottrinale; al contempo, il suo scopo ultimo risiede nel chiarire la visione della coproduzione condizionata propria dell'insegnamento distinto del Veicolo Unico dell'Huayan. Il fatto che il capitolo finale, «Discriminazione di Significati e Principi», funga da sintesi finale riveste indubbiamente una posizione di primaria importanza.③ (Nota: la versione in quattro juan del Wujiao zhang è quella che viene detta un'edizione Song; nell'edizione giapponese in tre juan, il capitolo «Discriminazione di Significati e Principi» è diviso e collocato come nono capitolo nel juan centrale. Quale delle due disposizioni sia corretta, sebbene sia questione dibattuta fin dall'antichità, dal punto di vista che non vi è differenza di significato, non importa se i capitoli nove e dodici vengano prima o dopo. Tuttavia, considerando la questione nel modo sopra descritto, se si desidera coordinare un discorso coerente e unitario, l'ordine dell'edizione Song è presumibilmente più appropriato.)

Tuttavia, quando il capitolo «Discriminazione di Significati e Principi» viene aperto separatamente in quattro porte, la prima riguarda il significato dell'identità e della differenza delle tre nature, e la seconda i sei significati della porta delle cause della coproduzione condizionata. Come affermato nella sezione «Contemplazione del Vuoto e Pratica dell'Esistenza» del sesto capitolo sopra, quando si trattano «le tre nature e il vero e il falso» e «le forme dell'insorgere e i sei significati della porta delle cause», entrambi hanno il compito di condurre successivamente alle dieci profonde coproduzioni condizionate e alla perfetta interpenetrazione delle sei caratteristiche. Inoltre, la perfetta interpenetrazione delle sei caratteristiche, la quarta porta, è divenuta gradualmente il fondamento delle dieci profonde coproduzioni condizionate. In effetti, nella sua forma di esposizione, le dieci profonde coproduzioni condizionate rivestono il ruolo di spiegazione complementare; sono davvero il centro del centro dell'intero Huayan, e la coproduzione condizionata del reame del Dharma ne costituisce il nucleo della filosofia Huayan — non c'è nulla da obiettare in proposito.

Anticamente, a Nara, presso il Tōdaiji (Giappone), durante le lezioni sul Wujiao zhang (五教章), in particolare nel capitolo «Yili fenqi» (〈义理分齐〉, Classificazione dei principi), egli — salvo occasionali istruzioni orali in privato — si limitava a leggere ad alta voce il testo nelle sessioni pubbliche, senza mai addentrarsi nel contenuto esegetico, mantenendo rigorosamente riservata ogni trasmissione orale. Questo capitolo riguarda la dottrina speciale delle dieci profonde coproduzioni condizionate (十玄缘起): non solo si presta alla comprensione dottrinale, ma può essere applicato direttamente come essenza della pratica contemplativa. Poiché costituisce una porta essenziale di questa scuola, le restrizioni ne impedivano l'esposizione indiscriminata.④ (Nota: Gyōshō registra questa tradizione di trasmissione orale Nanto all'apertura del volume 8 del suo Huayan Wujiao Zhang Ziliao Ji.) Tali restrizioni, di fatto, limitarono l'ambito della trasmissione e dello studio — una prassi che difficilmente si può lodare — e tuttavia mostrano come gli antichi tenessero in gran conto le dieci profonde coproduzioni condizionate come la spada preziosa del loro lignaggio.

In sintesi, nel Tanxuan ji (探玄记) vol. 1, nell'annotare il sutra, la discussione profonda preliminare (玄谈) si apre in dieci sezioni per presentarne lo schema, delle quali la nona, «Yili fenqi», prende le dieci profonde coproduzioni condizionate come inizio e fine.⑤ (Nota: Taishō Tripiṭaka vol. 35, p. 123a.) Analogamente, il Wenyi gangmu (文义纲目), nel riassumere il significato generale del sutra, elenca soltanto le dieci profonde coproduzioni condizionate.⑥ (Nota: Ibidem, p. 505b.) Inoltre, lo Huayan zhigui (华严旨归), nella sezione sul «manifestare il significato del sutra» (显经义, settima), spiega dapprima dieci coppie di principi quali insegnamento e significato, principio e fenomeni, quindi illustra dieci esempi per chiarire la non-ostruzione.⑦ (Nota: Taishō Tripiṭaka vol. 45, p. 594a.) Queste due opere colgono il significato profondo del sutra Huayan attraverso le dieci profonde coproduzioni condizionate, e quando si illuminano a vicenda, è possibile dedurre quale posizione centrale occupino le dieci profonde coproduzioni condizionate entro la coproduzione condizionata del dhātu.

Il Huayan Jinshizi Zhang (华严金师子章) di Fazang, in un unico fascicolo,⑧ (Nota: edizione parafrastica di Jingyuan, stesso vol., pp. 665a–.) pose per la prima volta le questioni concernenti le dieci profondità. Anche lo Huayan jing shuchao xuantan (华严经疏钞玄谈) di Chengguan, vol. 6⑨ (Manji zokushoku 1.8.3, pp. 268b–.) e il suo Huayan jing lüece (华严经略策)⑩ (Nota: Taishō Tripitaka vol. 36, p. 707b.) centrano il proprio insegnamento su questo tema. Si ritiene comunemente che l'opera di Fazang abbia portato a compimento l'aspirazione latente delle dieci porte profonde. Anche il Fajie xuanjing (法界玄镜) di Chengguan e lo Zhu Fajie guanmen (注法界观门) di Zongmi toccano questioni affini in diversa misura. Tuttavia il Kanding ji (刊定记) di Huiyuan, vol. 1, nella settima sezione sulla "classificazione dei significati" (显义分齐), divide i principi in tre porte: essenza-e-materia (体事), virtù-e-caratteristiche (德相) e attività-e-funzione (业用).⑾ (Nota: Manji zokushoku 1.5.1, p. 21a.) Quanto alla virtù-e-caratteristiche e all'attività-e-funzione, la co-originazione condizionata delle dieci profondità viene ampliata da diverse angolazioni fino a toccare venti profondità, la cui struttura si fa estremamente complessa. Eppure, nel tentativo di trattare la co-originazione condizionata delle dieci profondità come qualcosa di marginale, l'opera scivola in un tecnicismo eccessivo; in assenza di un ragionamento chiaro, lo stesso contenuto della pratica si fa vago. Non si riduce che a un'inutile complicazione — "aggiungere gambe al serpente", come dice il proverbio. Lo Huayan jing shuchao xuantan di Chengguan, vol. 6Ⓙ (Nota: Manji zokushoku 1.8.3, p. 269a.) critica già questa complessità, segnalandone con chiarezza l'inadeguatezza. Sebbene virtù-e-caratteristiche e attività-e-funzione differiscano, quando vengono trattate come identiche nel contenuto alle dieci profondità, sono forzate in quella cornice e ridotte a un'arida complicazione; occorre dunque tornare al significato originale di Fazang e indicare la giusta via della co-originazione condizionata senza fine.

La forma concreta delle dieci porte profonde (十玄门), sebbene non occupi una posizione precisa nel sutra Huayan stesso, viene chiarita in termini di classificazione nel Souxuan ji (搜玄记); così il significato che ne emerge si allinea con quanto le dieci porte profonde articolano, e può essere colto in filigrana nella trasmissione del sutra. Nel Jin jing (晋经, traduzione dell'Avataṃsaka Sūtra) vol. 23, all'inizio del capitolo delle "Dieci Terre" (〈十地品〉), il bodhisattva della prima terra, stabilito nella Terra della Gioia, genera grandi voti e fa sorgere una tale concentrazione,⒀ (Nota: Taishō Tripitaka vol. 9, pp. 545b–.) spiegata come il significato di "ingresso immediato". Nel vol. 26 dello stesso capitolo, il bodhisattva dell'ottava terra ottiene il potere della libertà,⒁ (Nota: ibidem, pp. 564c–.) indicato come il significato di "identificazione reciproca". In tutto il sutra l'intento dottrinale delle dieci porte profonde è disseminato ovunque, e i patriarchi della tradizione lo organizzarono nelle dieci porte profonde semplicemente attingendo all'essenza della filosofia Huayan. Colui che le organizzò nel modo più completo e sistematico fu il Grande Maestro Fazang. Pertanto, nella linea di trasmissione e organizzazione, sebbene i nomi e le disposizioni possano variare alquanto nell'ordine e nella forma — non solo per la diversità degli approcci interpretativi, ma anche in ragione della profondità e della completezza del pensiero — il fondamento resta pur sempre costituito dalle dieci porte profonde dell'Unico Veicolo.

Tuttavia, poiché Fazang si avvicinava agli ultimi anni della sua vita, il suo pensiero maturò e il suo sistema dottrinale si affinò attraverso un progressivo lavoro di disciplina, la sua esposizione non si limita a una semplice organizzazione delle dieci porte profonde. I principi fondamentali dell'insegnamento — le cosiddette dieci coppie di categorie come dottrina e significato, principio e fenomeni, stabilite come le "dieci significati e dieci coppie" delle porte dottrinali (立义门) del Wujiao zhang — possono essere considerati come già descritto. Inoltre, all'interno delle cosiddette "porte esplicative" (解释门) delle dieci porte profonde, i nomi e l'ordine nello Huayan jing wenyi gangmu (华严经文义纲目) corrispondono in larga misura a quelli dello Yicheng shixuan men (一乘十玄门) e del Souxuan ji (搜玄记). Nel Wujiao zhang e nel Jinshizi Zhang, solo uno o due nomi differiscono, ma l'ordine può variare in modo considerevole. Eppure, in qualsiasi serie di organizzazione, i nomi sono pressoché identici — questi sono generalmente chiamati le "Dieci Profondità Antiche" (古十玄). Al contrario, i nomi e l'ordine presentati nel Tanxuan ji modificano e integrano chiaramente quelli della sequenza precedente, e sono chiamati le "Dieci Profondità Nuove" (新十玄).⒂ (Nota: nell'edizione annotata del Jinshizi Zhang di Jingyuan, i nomi delle dieci profondità seguono ancora le Dieci Antiche, ma il loro ordine mostra una considerazione delle Dieci Nuove.) Le ragioni della revisione di Chengguan sono spiegate nel suo Huayan jing shuchao xuantan vol. 1⒃ (Nota: Manji zokushoku 1.8.3, p. 184a.) e vol. 6,⒄ (Nota: Ibidem, pp. 269b–.) che rende il punto di vista del "non-ostacolo reciproco dei fenomeni" (事事无碍) ancora più esplicito.⒅ (Nota: I nomi delle Vecchie e Nuove Dieci Porte Profonde, secondo il Wujiao zhang e il Tanxuan ji, sono i seguenti:

Wujiao zhang / Tanxuan ji

1. Porta della Corrispondenza Simultaneamente Completa (同时具足相应门) — 1 ………………

2. Porta della Reciproca Accoglienza dell'Uno e dei Molti senza Differenza (一多相容不同门) — 3 ………………

3. Porta dell'Identificazione Reciproca e Libertà di Tutti i Dharma (诸法相即自在门) — 4 ………………

4. Porta del Sottile Regno di Indrajāla (因陀罗微细境界门) — 7. Porta del Regno della Rete di Indrajāla (因陀罗网境界门)

5. Porta della Sottile Reciproca Accoglienza e Stabilimento (微细相容安立门) — 6 ………………

6. Porta del Segreto Nascosto e del Manifesto Entrambi Completi (秘密隐显俱成门) — 5. Porta del Nascosto e del Manifesto Entrambi Completi (隐密显了俱成门)

7. Porta delle Virtù Pure e Miste in Tutti i Tesori (诸藏纯杂具德门) — 2. Porta della Libertà dell'Ampio e dello Stretto senza Ostacolo (广狭自在无碍门)

8. Porta del Distinto Compimento attraverso le Dieci Eternità (十世隔法异成门) — 9 ………………

9. Porta del Rivolgimento Mentale e dell'Abile Compimento (唯心回转善成门) — 10. Porta della Virtù Completa con Principale e Seguace (主伴圆明具德门)

10. Porta dell'Incarico delle Cose per Manifestare il Dharma e Suscitare la Comprensione (讬事显法生解门) — 8 ………………

Come si vede dalla tabella sopra, la "Porta delle Virtù Pure e Miste in Tutti i Tesori" fu sostituita dalla "Porta della Libertà dell'Ampio e dello Stretto senza Ostacolo", e la "Porta del Rivolgimento Mentale e dell'Abile Compimento" fu sostituita dalla "Porta della Virtù Completa con Principale e Seguace".

I nomi delle dieci profondità nel Wujiao zhang sono: 1. Porta della Corrispondenza Simultaneamente Completa; 2. Porta della Reciproca Accoglienza dell'Uno e dei Molti senza Differenza; 3. Porta dell'Identificazione Reciproca e Libertà di Tutti i Dharma; 4. Porta del Sottile Regno di Indrajāla; 5. Porta della Sottile Reciproca Accoglienza e Stabilimento; 6. Porta del Segreto Nascosto e del Manifesto Entrambi Completi; 7. Porta delle Virtù Pure e Miste in Tutti i Tesori; 8. Porta del Distinto Compimento attraverso le Dieci Eternità; 9. Porta del Rivolgimento Mentale e dell'Abile Compimento; 10. Porta dell'Incarico delle Cose per Manifestare il Dharma e Suscitare la Comprensione. Nel Tanxuan ji esse sono: 1. Porta della Corrispondenza Simultaneamente Completa; 2. Porta della Libertà dell'Ampio e dello Stretto senza Ostacolo; 3. Porta della Reciproca Accoglienza dell'Uno e dei Molti senza Differenza; 4. Porta dell'Identificazione Reciproca e Libertà di Tutti i Dharma; 5. Porta del Nascosto e del Manifesto Entrambi Completi; 6. Porta della Sottile Reciproca Accoglienza e Stabilimento; 7. Porta del Regno della Rete di Indrajāla; 8. Porta dell'Incarico delle Cose per Manifestare il Dharma e Suscitare la Comprensione; 9. Porta del Distinto Compimento attraverso le Dieci Eternità; 10. Porta della Virtù Completa con Principale e Seguace. Si coglie un evidente riassetto complessivo. Allo stesso modo, pur con qualche differenza di formulazione, la quinta porta delle Dieci Antiche "Virtù Pure e Miste in Tutti i Tesori" e la nona "Rivolgimento Mentale e Abile Compimento" furono abolite, mentre nelle Dieci Nuove la seconda porta "Libertà dell'Ampio e dello Stretto senza Ostacolo" e la decima e ultima porta "Virtù Completa con Principale e Seguace" furono aggiunte.)

Ora, riflettendo sulle ragioni del cambiamento che le dieci profondità indicano: la settima porta dei Dieci Antichi, «Virtù Pure e Miste in Tutti i Tesori», esprime il punto di vista della non-ostruzione reciproca dei fenomeni nelle dieci porte profonde. Prendendo un principio come puro e le innumerevoli pratiche come miste, ci si immerge nella non-ostruzione di principio e fenomeni, e così non si teme di perdere il principio diretto, infinito e perfetto. Di conseguenza, la prima porta, «Corrispondenza Completa Simultanea», diventa la dichiarazione d'apertura che abbraccia il tutto, posta all'inizio — il suo «simultaneamente» indica chiaramente «lo stesso tempo», come appare nel testo che segue. «Ampio e stretto» corrisponde e segnala l'intenzione spaziale; per indicare il passo successivo della non-ostruzione, i Dieci Nuovi introducono una seconda porta, «Libertà di Ampio e Stretto senza Ostruzione». Inoltre, la nona porta dei Dieci Antichi, «Riverbero Mentale e Compimento Abile», fornisce la ragione per cui tutti i dharma sono non-ostruiti. Poiché esprime ciò soltanto dal punto di vista del solo-mente (唯心论), è difficile indicare direttamente che cosa sia la non-ostruzione; pertanto i Dieci Nuovi aboliscono questa porta, introducendo alla fine la porta «Virtù Completa con Principale e Seguace», che sottolinea la non-ostruzione reciproca dei fenomeni: all'interno dei dharma fenomenici, l'essere mutuamente principale e seguace diventa il luminoso compimento delle virtù. Soprattutto perché tutte le dieci profondità si basano sul «dharma-dhātu della mente unica» (一心法界) attraverso il «Riverbero Mentale», non c'è bisogno di istituire una porta separata del Riverbero Mentale — e questa è un'altra ragione della sua abolizione.⒆ (Nota: riguardo all'ordine di disposizione delle dieci porte profonde, nel suo Wujiao zhang zhishi ji, Jōrei (Dainichi-butsu shōshū bon 86–) fornisce una spiegazione voce per voce delle dieci porte, sottolineando la necessità della sequenza dei Dieci Antichi. Ciò è reso esplicito come ragione di tale sequenza nel Wenyi gangmu (Taishō 35, p. 505b); tuttavia non è necessario seguire quell'ordine, e anzi i Dieci Nuovi, successivamente rivisti e riorganizzati, risultano più appropriati. Eppure Chengguan, nel suo Huayan jing shuchao xuantan, spiega l'ordine dei Dieci Nuovi, mentre nel suo Huayan jinglüe ce (Taishō 36, p. 707b), dice: «Le dieci profondità non hanno avanti o dietro; sollevandone una si raccoglie l'intero. Questo può essere chiamato il profondo intento distintivo dell'Huayan — ciascuna ha il proprio significato; non occorre abbandonarne una per fissarsi su un'altra.» Hōei, nel Tanxuan ji nan jilu vol. 1.7 (Nihon zō Kegon-shū shōso 1, p. 188), esprime parimenti la propria opinione: «Ciascuna ha il proprio significato; questa non è mera novità, ma affinché i discepoli successivi possano cogliere il grande significato del sūtra.») Per comodità, spiegherò ora ciascuna secondo l'ordine dei Dieci Nuovi, toccando tutti gli aspetti relativi all'insegnamento dottrinale e alle sue molteplici dimensioni.

1. Porta della Corrispondenza Completa Simultanea (同时具足相应门): Tutti i dharma della co-origine condizionata sono simultaneamente completi nel tempo, nello spazio e nell'intero ambito dei fenomeni universali. Il dharma sorto per condizioni, prendendone anche solo uno, corrisponde simultaneamente a tutti i dharma e completa la stessa co-origine condizionata: non sussiste assolutamente alcuna distinzione tra prima e dopo, inizio e fine. L'Huayan jing (Sūtra Avataṃsaka), in quanto insegnamento perfettamente completo del Veicolo Unico, si manifesta simultaneamente all'interno del Samādhi del Sigillo Oceanico del Tathāgata, mostrando che tutte le contraddizioni opposte sono qui e ora superate congiuntamente. Così questa porta costituisce la sintesi complessiva delle nove che seguono. In genere, le altre nove sono trattate come esposizioni particolari, mentre questa è l'esposizione generale. Le esposizioni particolari poggiano sul terreno dell'esposizione generale; pertanto le altre nove non sono che semplici spiegazioni estese. Tutti i dharma fenomenici presentano una differenza di significato per loro stessa natura e conservano naturalmente il carattere di ostruzione; eppure nell'automanifestazione dei dharma fenomenici le loro stesse contraddizioni interne sono superate e compiute, e grazie a ciò si può scorgere una struttura concreta del mondo. L'identificazione reciproca e l'ingresso reciproco dell'uno e dei molti, portati a compimento attraverso intervalli temporali, cadrebbero altrimenti nella superficiale e parziale «porta isolata» dei Tre Veicoli. L'insegnamento dottrinale delle Caratteristiche del Dharma (法相), anche quando afferma «l'afflizione è essa stessa bodhi, il saṃsāra è esso stesso nirvāṇa», lo fa unicamente come processo dall'essere senziente al Buddhahood, o dall'illusione al risveglio. Analogamente, sebbene le pratiche yogiche e le virtù nell'insegnamento Hīnayāna si liberino dal loro attaccamento, persino parlare di «diventare identici» attraverso la negazione dell'opposizione —quell'identità assoluta non è altro che «il lato dell'essere»— costituisce piuttosto un forte attaccamento al «lato opposto» della negazione, nel tentativo di conferire un significato al proprio processo. Al contrario, sottolineare «simultaneamente» e «pienamente corrispondente» è il punto di vista del Veicolo Unico Huayan. Assumendo «l'afflizione è bodhi, il saṃsāra è nirvāṇa» come contenuto della pratica contemplativa, esso sostiene l'identità assoluta e rende la propria posizione assolutamente chiara. «La forma è vuoto, il vuoto è forma»: laddove forma e vuoto si pongono in opposizione reciproca, diventano anzi il mezzo attraverso cui si costruisce la logica dell'essere, e il suo principio risulta più profondamente risanato. Non si dimentichi il concetto cruciale di «simultaneamente» enunciato in questa sede. È ciò che la quinta porta, «Occultamento Segreto e Manifestazione, Entrambi Completi», chiama «corrispondenza attraverso la co-origine completa». Dire «simultaneamente» a proposito delle contraddizioni opposte di tutti i dharma significa che il «presente» della reciproca non-ostruzione dei fenomeni, dell'identificazione reciproca e dell'ingresso reciproco, del compimento del signore e del suo seguito, è la condizione più essenziale, e la logica dell'essere ne è il fondamento.

2. **Porta della Libertà dell'Ampio e dello Stretto, Infinita** (广狭自在无尽门): L'identificazione reciproca e il mutuo ingresso si estendono a entrambi i lati, divenendo liberi da ogni ostacolo — un'indicazione applicata allo spazio. Nell'opposizione tra ampio e stretto nello spazio, o nel rapporto tra uno e molti, e nel rapporto tra parte e tutto, pur nella loro reciproca contraddizione, essi assumono questa opposizione come proprio mezzo e si armonizzano liberamente senza ostacoli. Così, dalla terza porta, "Mutuo Accoglimento di Uno e Molti senza Differenza", attraverso la settima, "Porta del Regno Indrajāla", e così via, ciascuna porta illustra aspetti particolari di questa identificazione reciproca e mutuo ingresso, manifestando il punto di vista di "principio che entra" e "entrare nel principio", i due percorsi. Questa porta sostituisce la "Virtù Pure e Miste in Tutti i Tesori" della precedente serie delle Dieci ed è stabilita come la porta più importante in assoluto. La prima porta, "Corrispondenza Completa Simultanea", riguardo alla dimensione del tempo, corrisponde alla successiva "Compimento Distinto nei Dieci Tempi"; questa singola porta parla del dharma di "strato dopo strato, senza fine", e dovrà necessariamente corrispondere alla porta finale, "Principale e Seguace Completi".

3. **La Porta del Mutuo Accoglimento di Uno e Molti:** Parlando di come operano i dharma, i molti nell'uno e l'uno nei molti si compenetrano vicendevolmente, mostrando così come l'opposizione tra uno e molti si risolva. In effetti, quando l'uno entra nei molti e i molti entrano nell'uno, ciascuno poggia sull'altro e lo contiene, facendo emergere ancor più vividamente la vitalità viva che sia l'uno sia i molti possiedono. Ridurre i molti all'uno significa negare l'universalità della verità; un tale uno non conosce libertà. Secondo il principio della verità universale, l'uno pervade ogni singolo dei molti, esercitando la piena forza dell'uno e al contempo accogliendo e fondendo in sé tutti i molti. È come molte lampade accese in una sola stanza: ciascuna luce contiene le altre e non esclude mai ciò che è diverso. In fondo, ciò accade perché sia l'uno sia i molti sono ugualmente sorti in dipendenza e privi di natura propria.²⁰ (Nota: Chengguan, in *Huayan Jing Shu Chao Xutan*, vol. 6 [卍 Xu 1.8.3, p. 272 sinistra], scrive che "mutua compenetrazione", "mutuo contenimento" e "mutuo accoglimento" sono generalmente spiegati come sinonimi. Quanto alle loro differenze, precisa: "La mutua compenetrazione indica l'uno che entra in tutti; il mutuo contenimento indica tutti che entrano nell'uno; il mutuo accoglimento combina i due, mostrando il senso di mutuo contenimento e mutua compenetrazione.")

4. La Porta dell'Identità Mutua Spontanea di Tutti i Dharma: Dal punto di vista dell'identità mutua, questa porta spiega come l'opposizione venga superata attraverso la vacuità e l'esistenza della natura sottostante. Parlare di tutti i dharma equivale a parlare dell'uno e dei molti. Il Wujiao Zhang (Trattato sui Cinque Insegnamenti) dedica ampio spazio a questa questione, articolandola in forma dialogica e dispiegando il pieno significato dell'identità mutua entro un unico corpo ed entro corpi differenti. L'Avataṃsaka Sūtra insegna ripetutamente che "nel momento stesso in cui si risolve per la prima volta la mente, si consegue il perfetto risveglio."²¹ (Nota: La traduzione Jin dell'Avataṃsaka Sūtra, vol. 6, "Capitolo sul Bodhisattva Xianshou" [Taishō 9, p. 432b–], afferma: "Quando il bodhisattva risolve per la prima volta la mente fra nascita e morte, / cercando con mente unitaria il bodhi che è fermo e immobile, / il merito di quel singolo pensiero è profondo e vasto senza misura." Passi simili ricorrono in tutta l'opera.) Se non si coglie che nel momento in cui si consegue l'uno si conseguono tutti simultaneamente, non se ne può comprendere appieno la verità. Per analogia: se un libro viene posto su una piattaforma di legno, non la chiamiamo scrivania. Eppure, se ci si siede sopra, la chiamiamo sedia. Qualcuno potrebbe obiettare: "Ma quello è sedersi su una scrivania." Una simile obiezione presuppone semplicemente la scrivania come qualcosa di fisso, dotato di sostanza reale, e ciò che ne deriva non è altro che una dotta illusione. La scrivania è solo il nome provvisorio attribuito a qualcosa che sorge per la condizione di un libro posto su di essa. Se vi si sale sopra, la si chiama sgabello. Così dire che la scrivania è la sedia, e la sedia è lo sgabello, non è affatto fuori luogo.

5. La Porta del Compimento Segreto del Nascosto e del Manifesto: Quando, fra i dharma sorti in dipendenza, l'uno appare come esistente nel suo aspetto manifesto, i molti diventano l'aspetto vuoto e nascosto, e i due coincidono in un unico compimento simultaneo. Poiché questo compimento simultaneo è profondo e sottile, viene detto "segreto."²² (Nota: Nel Jinshizi Zhang (Capitolo del Leone d'Oro), ciò che viene indicato come "segreto" si riferisce in particolare alla dimensione nascosta dei dharma. Il carattere yin, nascosto, veicola il senso del segreto.) Non si tratta soltanto di identità mutua, ma anche di penetrazione mutua. Nascosto e manifesto si compiono nel medesimo istante, con particolare enfasi sul punto di vista della "simultaneità."

6. La Porta della Sottile Disposizione del Mutuo Contenimento: Questa porta riguarda il manifestarsi della mutua penetrazione nelle caratteristiche dei dharma sorti in dipendenza. La differenza rispetto alla terza porta risiede nel suo punto centrale: non distruggere la caratteristica propria di ciascuna cosa. In ogni singolo dharma, il piccolo entra nel grande e l'uno è contenuto nei molti, eppure le caratteristiche del grande e del piccolo non vengono confuse, quelle dell'uno e dei molti non vengono spezzate, e la mutua penetrazione si rivela con ordinata chiarezza. Perciò la parola "sottile" va oltre il significato fisso, autonomo e isolato del piccolo o dell'uno. Al suo interno, il grande o i molti divengono una scena meravigliosa e inconcepibile, già compiuta. Ciò si riferisce all'effettiva virtù del vuoto regno del dharma. Come quando si dice che all'interno di una singola particella di polvere o di un singolo capello l'intero regno del dharma delle dieci direzioni e i buddha dei tre tempi dimorano sereni in ordine perfetto — una tale scena è meravigliosamente inconcepibile. Il termine "mutuo contenimento" non esprime dunque un reciproco contenersi l'un l'altro; rafforza soltanto il senso di "contenimento" come termine ausiliare. Anche in questo caso si tratta di superare l'opposizione in modo tale che la caratteristica del sé venga preservata, e non occorre ulteriore spiegazione.²³ (Nota: Chengguan, nello Huayan Jing Shu Chao Xutan, vol. 6 [卍 Xu 1.8.3, p. 273 sin.], porta l'esempio di un vaso di cristallo riempito di molti semi di senape: i semi si vedono nel vaso in perfetto ordine, senza disordine. Fazang aggiunge un'altra similitudine nel Wujiao Zhang — una faretra riempita a metà di frecce le cui punte si dispongono ordinatamente in fila, senza confusione, cosicché si possa guardare attraverso di esse come attraverso un vetro trasparente. Un'immagine davvero mirabile.)

7. La Porta della Rete di Indra in quanto Regno: La porta precedente ha parlato soltanto di un singolo strato di relazioni tra sé e altri. Questa porta prende ciascuno degli innumerevoli fenomeni come reciprocamente riflettentesi e manifestantesi gli uni gli altri, senza fine. Usa come metafora la rete appesa nel palazzo di Indra, signore del cielo dei Trāyastriṃśa. La rete significa illimitatezza, e così anche le sue aperture sono illimitate. Da ciascuna di queste aperture senza limite pende una perla preziosa, e ogni perla riflette le immagini di tutte le altre. Le perle riflesse nella prima perla riflettono a loro volta altre perle, e attraverso due, tre, innumerevoli strati, i riflessi che si accumulano proseguono senza fine. Lo splendore abbagliante della luce celeste era una credenza comune in India, profondamente venerata. Usare un'immagine simile come simbolo delle infinite molteplicità è l'approccio più accessibile, largamente e abilmente impiegato nei sūtra e negli śāstra.

Le cinque porte appena esposte, dalla terza alla settima, riprendono l'esposizione generale della seconda porta sull'identità reciproca e la mutua penetrazione nel loro significato non ostruito. Operando dai rispettivi punti di vista dell'identità e della penetrazione, ciascuna mostra la propria caratteristica, e insieme chiariscono che cosa sia veramente la non-ostruzione rivelata attraverso la contraddizione oppositiva dell'uno e dei molti.

8. La Porta dell'Affidare gli Eventi per Manifestare il Dharma e Risvegliare la Comprensione: Mentre le porte esaminate finora si esprimono in termini di dharma, questa ottava porta parla in termini di immagini e offre l'occasione adatta per una trattazione formale della filosofia simbolica di Huayan. L'identità reciproca senza ostacoli e la penetrazione reciproca dei dharma non sono affatto limitate a un singolo evento o cosa; vanno comprese affidandole a tutti gli eventi e a tutti i dharma. Nella filosofia simbolica di Huayan, affidare gli eventi per manifestare il dharma non è una semplice illustrazione. Il dharma non è qualcosa di separato dall'evento; l'immagine, proprio là dove si trova, diventa simbolo del dharma. Tutto ciò che i nostri occhi vedono e le nostre orecchie odono manifesta direttamente il contenuto della verità infinita, senza eccezione. Tenendo presente questo, si vede che l'esempio della Rete di Indra esposto sopra non è un'immagine isolata, ma è esso stesso un simbolo. In altri termini, in ogni singolo dharma, qualunque esso sia, la verità viene affidata e manifestata. L'espressione "affidare e manifestare" intende ciò che manifesta come l'insieme dei dharma e ciò che è manifestato come la cotalità. Come il manifestante e il manifestato si distinguono, ciò si può chiamare "manifestazione". Poiché il manifestante è esso stesso ciò che è manifestato, quando la primavera esprime tutto il proprio essere attraverso i fiori di susino su un ramo, al di fuori di questo non vi è un corpo della primavera. Ogni cosa esaurisce il contenuto della verità senza attaccamento nel proprio ornamento, e ogni cosa poggia su un fondamento universale. Pertanto l'uno e i molti, proprio in tal modo, si identificano e si compenetrano in libertà senza ostacoli, e l'origine dipendente del regno del dharma si stabilisce. Anche qui l'immagine affidata e il dharma affidato stanno in opposizione, e sul piano simbolico non è facile cogliere identità e penetrazione in quanto unico corpo. L'esposizione spiega come questa opposizione venga superata.

9. La Porta dei Dieci Tempi come Dharmas Separati ma Diversamente Composti: Dalla seconda all'ottava porta, sia in termini di dharma sia in termini di immagini, la non-ostruzione è stata mostrata soprattutto sul versante spaziale. La nona porta cerca di coglierne la logica sul versante temporale. Deve perciò toccare e richiamare la [simultaneità] della prima porta, l'insegnamento generale. In senso ampio, il passato, il presente e il futuro — i tre tempi — si compenetrano, e questi si organizzano poi nei dieci tempi. Poiché il tempo implica separazione tra prima e dopo, eppure nel "presente" della simultaneità, attraverso la compenetrazione senza impedimenti, i momenti di pensiero e i kalpa si identificano tra loro, mostrando identità e penetrazione reciproche in atto.

Le dieci temporalità: all'interno del passato, presente e futuro—tre tempi—ciascuno a sua volta contiene passato, presente e futuro, formando nove tempi. Questi nove sono di fatto raccolti in un unico istante di pensiero; e se l'istante di pensiero si apre nei nove tempi, il generale e il particolare insieme formano dieci. Questo perché il tempo porta con sé il senso del fluire e del muoversi; il tempo scorre senza interruzione. Parlare del presente implica necessariamente un legame con passato e futuro; pertanto non vi è un presente sostanziale. Allo stesso modo, passato e futuro si interpenetrano e fluiscono tra i tre tempi. Così l'idea che all'interno di ciascuno dei tre tempi vi siano tre tempi, dal punto di vista della storia dottrinale buddhista, non è nulla di particolarmente notevole. Tuttavia i nove tempi si identificano e si interpenetrano mutuamente, così mentre sono raccolti in un unico istante di pensiero, il generale e il particolare insieme formano dieci.²⁴ (Nota: Sulla divisione del tempo in dieci temporalità, il Huayan Jing Mingfa Pin Neili Sanbao Zhang di Fazang, vol. 2 [Taishō 45, p. 621b–], fornisce una trattazione particolarmente dettagliata nel «Capitolo delle Dieci Temporalità». Quanto alle fonti scritturali, la traduzione Jin dell'Avataṃsaka Sūtra, vol. 37, «Capitolo sul Trascendere il Mondo» [Taishō 9, p. 634a–], ne parla anch'esso.) Tale opposizione temporale adotta la contraddizione stessa come proprio mezzo: superando il discorso dell'opposizione temporale, l'origine dipendente del dharmadhātu viene esposta sul piano unico dell'Huayan. Queste distinzioni tra passato, futuro e le dieci temporalità sono chiamate «dharmas separati». Le dieci temporalità dei dharmas separati si identificano e si compenetrano reciprocamente e sono raccolte in un unico istante di pensiero. Tuttavia il tempo non è mai confuso, e nel suo ordinato disporsi, questo è chiamato «diversamente composto».

Come già ricordato, nella quinta porta — la Porta del Segreto Compimento dell'Occulto e del Manifesto — si colgono l'occulto e il manifesto dei dharma al momento del loro compimento "congiunto". Risalendo ancora, è solo quando la prima porta, che tutte le sovrasta — la Porta della Simultanea Piena Corrispondenza — raggiunge la "simultaneità" che si può parlare di non-ostruzione. Questo "tempo congiunto" e questa "simultaneità" significano che l'uno che contiene i molti e i molti che contengono l'uno, senza intervallo di tempo, diventano simultanei e congiunti in un istante. Non si tratta, peraltro, di una simultaneità astratta: nella struttura concreta del tempo, essa deve sempre incarnarsi nel singolo istante di pensiero del presente. Prendendo questo "presente" come punto centrale, notiamo che, sebbene le scuole Abhidharma accolgano la dottrina Sarvāstivāda secondo cui i tre tempi sono sostanzialmente esistenti e la natura-dharma è permanente — e dunque, nel complesso, la continuità dei tre tempi e la permanenza della natura-dharma — la posizione Sautrāntika, secondo cui il passato e il futuro sono privi di natura propria, ha ormai assunto come unico fulcro il presente nella sua esistenza sostanziale. Tuttavia, anche all'interno della Sarvāstivāda, sul tema dell'esistenza sostanziale del presente si giunse a un'intesa con la Sautrāntika, instaurando così un rapporto. Più tardi, il sistema Yogācāra insegnò che, sebbene la cessazione della causa e il sorgere dell'effetto siano due, entrambi avvengono nel presente, sancendo così la simultaneità di causa ed effetto nel presente; e su questa base prese in considerazione il passato e il futuro. Solo il presente, dunque, può diventare un presente che si muove. Da dharma a dharma, da istante a istante, v'è un sorgere e un cessare istantanei: così il cosiddetto presente permanente diviene il presente eterno. Il presente, valorizzato all'interno della struttura del tempo, non va affatto trascurato. Nell'Huayan la struttura del tempo si esprime come simultaneità, e questa simultaneità conserva il carattere del singolo istante di pensiero del presente. Centrata sulla pratica effettiva, essa è naturalmente anche la regola comune del buddhismo. Per questo l'Huayan insegna che i dieci tempi sono dharma distinti eppure diversamente composti: i nove tempi si identificano e si compenetrano a vicenda, formando la formula riassuntiva del singolo istante di pensiero. Nello stesso tempo, i nove tempi si unificano nel singolo istante di pensiero del presente attuale. In tal modo un siffatto singolo istante di pensiero può costituire i nove tempi, e, superata l'opposizione fra i nove tempi e il singolo istante di pensiero, si insegnano i dieci tempi, la cui caratteristica distintiva è l'identità reciproca e la compenetrazione reciproca senza ostacoli.²⁵ (Nota: Gli esempi di compenetrazione fra istante di pensiero e kalpa nell'Avataṃsaka Sūtra sono così numerosi da non poter essere enumerati; eccone due o tre. La traduzione Jin, vol. 30, "Capitolo dell'Inconcepibile" [Taishō 9, p. 593a], dice: "In un singolo istante di pensiero, completamente e senza residuo, si discernono e si conoscono tutti i reami del dharma, tutti gli esseri e le attività di ogni mente attraverso i tre tempi." Inoltre (stessa fonte, p. 594a): "In un singolo istante di pensiero, si pervade ovunque e si fa girare la meravigliosa ruota del Dharma." Oppure nel vol. 9, "Capitolo sui Meriti della Risoluzione Iniziale della Mente" [stessa fonte, p. 451a]: "Sapere che kalpa senza limiti sono precisamente un singolo istante di pensiero; sapere che un singolo istante di pensiero è kalpa senza limiti; sapere che tutti i kalpa entrano nel non-kalpa; sapere che il non-kalpa entra in tutti i kalpa." Passi come questi sono estremamente numerosi.)

Le dieci età, dunque, si dicono racchiuse in un singolo istante di pensiero, e in qualunque flusso di tempo si nutrano dell'eternità, «scorrendo sempre dal presente al presente», proseguendo in questa forma. Quel singolo istante è l'istante del sorgere. Per confermarne il significato: un tale presente sorge dal passato, e il futuro è il dissolversi del presente. Relativamente vi sono passato e futuro, ma sia che ci si muova dal passato al futuro sia dal futuro al passato, senza il presente la loro esistenza non potrebbe affatto reggersi. Così, dal punto di vista assoluto, i tre tempi e i nove tempi vanno ricondotti all'assoluto ed eterno «ora». Proprio perché è assoluto, l'istante presente non è in alcun modo un mezzo verso un altro momento; al contrario, è proprio l'«ora» a essere vita senza fondo, capace di vivere in libertà. E questo presente, anche mentre nega radicalmente ogni passato e futuro fissati, non è esso stesso un presente fisso. Le scuole Abhidharma — sia la tesi Sarvāstivāda dei tre tempi sostanzialmente esistenti e della natura-dharma permanente, sia l'insegnamento che priva passato e futuro di sostanza — pongono tutte il loro peso sul presente. Ma l'«ora» del Huayan, l'eterno «ora» del senza-tempo, si dischiude attraverso la visione contemplativa della vacuità che nega il tempo, ed è del tutto diverso dalle concezioni Abhidharma. La vita personale attiva, nell'agire concreto di sé, non è altro che un singolo istante di pensiero del Tathāgata. Poiché si dice non-fissato, esso apre davvero spazio al divenire: senza riposare nell'esistenza, senza dimorare nella non-esistenza, è a un tempo negativo e affermativo.

凡是认为时间具有实在性的，是有部（Sarvāstivāda）的立场。这种观点自其思想发端之初便成为批判的对象，随着佛教思想的演进，其实有性不断被否定；到了中观学派时代，更被批判得体无完肤。其实华严教学所包含的内容，《五教章》中说："时与法不相离故。"²⁶（注释：卷第四〈大正四十五·页五○六下〉。）《华严经旨归》也说："时无别体，依法上立。"²⁷（注释：〈说经时第二〉，同时·页五九○下。）不是先有时间，然后法体寄存其中；其实是依法而立时。说"春天时节"，并没有一个独立的实体存在；只有花开这一事实的出现，我们只是把花开之时建立为春天之时。然而，法之外，别无时间。昨日的花蕾是今日的花开，在开花的迁流之中，不过是假立时间的差别罢了。因为法是缘起而无自性，所以融通无碍；依其所立之时，无碍相入是自然的理则。倘若当初没有三世、九世的隔法，便是完全无时间；然而唯有隔法，也同样无时。所谓隔法，是对立矛盾之义。当异成与隔法处于对立矛盾之中时，这种对立在同时与当下的一念上被彻底克服，不失其前后长短之相状，以事事无碍而成相即相入。

《华严经》中，若不能领会时间的即入无碍，毕竟无法超脱，处处都会遇到障碍。不仅如此，从教学的立场上看，本经所说的"时"，是佛成道后的第二七日。〈入法界品〉中说：佛降诞后七日，佛母摩耶夫人去世。另外，佛成道后六年建立祇园精舍，作为说此品之处。又见佛成道后五年，佛弟子舍利弗、目犍连等人之名出现在僧团中。在这短短的第二七日里，释迦宣说了久远过去与未来的事实；正因如此，天台宗通常称之为"长时华严"。这便是华严以十世隔法异成，显示其对时间持有甚深之意义。

十、主伴圆明具德门： 上来诸门约相即相入、事事无碍、超越对立矛盾之克服，一层一层地说明；最后约主伴而作结，藉以说明矛盾克服的过程——毋宁说是将所克服之状态，以一切法互为主或伴，于圆明具德为果满，完成十门的总结。古十玄的"唯心回转善成门"，新十玄修改为"主伴圆明具德门"，由唯心法界改说诸法缘起。由于主伴具足，故于果满之后，夺得现成之因；为避免因中十玄门诸义相滥，从"同时具足相应门"别开之后九门，最后必有无碍法而使其极成。这一点在新十玄的调整上是相当优良的。²⁸（注释：参照《华严经疏钞玄谈》卷第六〈卍续一·八之三·页二六九右〉。）固然法界缘起之法，事与事之间互成障碍，但它们绝不会孤立。若以一法为主，其余皆为伴而具德从属，一切地位与立场都让与这一主法，唯有消极的具德作为意义，渐次保持。应该这样说：在这种场合下，作为主的一法，占有全法界现成之法，那才是实存法界之中心、圆明之德。若以另一法为主，原主之法又成为伴而同样具德其中。恰如光源不固执地局限于一处，光所扩及之处，任何一点无不是光源所在。那就是无碍之自由性，不受任何烦恼的系缚，而成为现成。

上来所说的十玄缘起，是从"华严别教一乘的法界缘起究竟为何物"这一问题出发，由种种门径去论理。我们所持的概念——一在何处仍是一，多在何处仍是多——在其间自身仍持续着矛盾，亦即持有一种自相矛盾。在这种情况下，到底不能成就"一即一切，一切即一"；也不能肯定"一入于一切，同时一切入于一"。空与有、迷与悟、生死与涅槃、凡夫与佛，都难免不处于对立矛盾的相克之中。然而，在曾经一度超越概念的实践观行中，当自身统一为无底甚深之果时，矛盾反而成为媒介，克服一多、有无、迷悟、染净等对立，显示其全貌而自证。又于同时与当下一念之中，事事即入无碍。这种境地，在三生之中，"证入生"应当能够到达；"见闻生"与"解行生"也能谛观此世界。²⁹（注释：《五教章》卷第四〈大正四十五·页五○七上〉：〔此上十门等……普眼境界谛观察余时，但在大解、大行、大见闻心中。〕）此种极深远的哲学教理即是观行，所以特别称为"十玄缘起观"。

十玄门的性格，并非一一保持独立的意义——一玄之中尽摄其余九玄而无余。那只是总含别、别由总所出，故一一玄门中互相含摄其余九玄。所以十玄并非仅止于十之数字：十玄互具而成十玄，便成百玄；能成千玄、万玄、无量玄——其中存有所谓重重无尽、主伴具足之义。古德认为新、古十玄名目列序虽有不同，其实无量玄之中，若要理解十玄自由自在之义，绝不能以固定的或类型化的玄作为充数——这理由已得到充分的认可。《五教章》在此十玄缘起十门之结论说："此十门，一门中即摄余门，无不皆尽。"即指此意。

我们执着于文字，以义理为对象去理解。真正能观行到普贤境界，成为大解、大行，以自身的生活体验为主体去把握时，应当铭记：我们自己当下就是华严行者善财童子。

La serie di relazioni dell’Origine Condizionata dei Dieci Misteri precedentemente menzionata, dal punto di vista del nesso tra parte e tutto, permette di cogliere la ragione per cui la non-ostruzione tra cosa e cosa nel corpo del Dharma risiede nella perfetta interfusione delle Sei Caratteristiche. Per questo, il Wǔjiào zhāng (Trattato sui Cinque Insegnamenti), nella terza porta del capitolo «Distinzione di Principi e Significati» (义理分齐章), presenta l’Origine Condizionata dei Dieci Misteri. A questo punto, nella quarta porta, collega il significato della perfetta interfusione delle Sei Caratteristiche alla domanda implicita: «Che cos’è il Dharma dotato dell’Origine Condizionata dei Dieci Misteri?». La risposta è la seguente: il Dharma dotato delle Sei Caratteristiche — totalità, distinzione, identità, diversità, costituzione e dissoluzione — e perfettamente interfuso, mostra la natura fondamentale di ogni singolo fenomeno dell’Origine Condizionata del Regno del Dharma.³⁰ (Nota: gli studi huayan usano abitualmente il numero dieci per esprimere l’infinità, divenendone una prassi consolidata. In questo caso, però, si fa riferimento al numero sei per esporre la perfetta interfusione delle Sei Caratteristiche. Il Tànxuánjì (Commentario che indaga il mistero), volume 9, Taishō 35, pp. 282a-b, spiega che il Dharma dell’origine condizionata ha tre porte; ciò potrebbe fondarsi sulle tre Grandi di essenza (體), caratteristica (相) e funzione (用) del Qǐxìn lùn (Trattato sul Risveglio della Fede nel Mahāyāna). Sulla base di queste tre Grandi si illustrano le manifestazioni del tathatā; si tratta del Dharma stesso. Per quanto riguarda l’essenza, si individuano le due caratteristiche di totalità e distinzione; per la caratteristica del significato, la coppia identità-diversità; per la funzione del significato, la coppia costituzione-dissoluzione. L’influenza esercitata dal Qǐxìn lùn non può essere trascurata.)

Il Wǔjiào zhāng di Fazang, a proposito della porta dei Dieci Misteri, conclude: «Si deve armonizzare questo insegnamento per mezzo dell’espediente delle Sei Caratteristiche, e considerarlo come norma».³¹ (Nota: volume 4, Taishō 45, p. 507b.) Dopo aver esposto la porta dell’Origine Condizionata dei Dieci Misteri, il significato della perfetta interfusione delle Sei Caratteristiche mostra il significato fondamentale di quella, costituendone una spiegazione complementare, come già accennato in precedenza.³² (Nota: nel Wǔjiào zhāng Tōnglù jì di Gyōnen, volume 27 (edizione Nihon Bussho Zenshō, vol. 21), si afferma che il significato della perfetta interfusione delle Sei Caratteristiche è il metodo che fonda l’Origine Condizionata dei Dieci Misteri: «In che modo le Sei Caratteristiche fondano i Dieci Misteri? Tra i Dieci Misteri, la prima porta è la caratteristica di totalità; le altre nove sono caratteristiche di distinzione; totalità e distinzione sono perfettamente interfuse. Le nove porte misteriose, nel loro insieme, costituiscono la perfetta interfusione. In che cosa differiscono le nove porte misteriose? Identità e diversità sono senza ostacolo; le nove porte misteriose sono tutti Dharma perfettamente interfusi. Le nove porte misteriose, pur differenziandosi, ciascuna dimora nella propria posizione. Questa è la coppia senza ostacolo di costituzione e dissoluzione. Le tre porte di totalità, identità e costituzione sono le porte della perfetta interfusione; le tre di distinzione, diversità e dissoluzione sono le porte della disposizione progressiva. Disposizione progressiva e perfetta interfusione, che si identificano e si penetrano a vicenda, per mezzo delle Sei Caratteristiche fondano le Dieci Porte Misteriose». Questa spiegazione della relazione tra i Dieci Misteri e le Sei Caratteristiche merita attenzione. Tuttavia, anche Jurei, nel Wǔjiào zhāng Zhǐshì jì, volume centrale della sezione finale, Taishō 72, p. 251a, ne parla; sembra che si tratti di una spiegazione tradizionale risalente a tempi antichi.)

Le Sei Caratteristiche trovano la loro origine nel volume 23 del Jìn jīng (Sūtra tradotto durante la dinastia Jin), nel Capitolo delle Dieci Terre (十地品) delle Dieci Terre del Bodhisattva: il bodhisattva che dimora nella Prima Terra della Gioia formula i grandi voti e li proclama come i Dieci Grandi Voti; nel quarto, il Voto della Coltivazione, descrivendo il mezzo abile per il beneficio proprio e altrui, mostra le sei caratteristiche di «totalità, distinzione, esistenza, non-esistenza, costituzione, dissoluzione».³³ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 9, p. 545b.) La pratica delle Dieci Pāramitā nelle Dieci Terre si esercita per mezzo di queste Sei Caratteristiche, e indica a tutti i bodhisattva i metodi di pratica. I nomi che si trovano nel Táng jīng (Sūtra tradotto durante la dinastia Tang) sono: totalità, distinzione, identità, diversità, costituzione, dissoluzione.³⁴ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 10, p. 181c.) Di consueto si adottano le denominazioni tradotte nel Sūtra Tang.³⁵ (Nota: Per quanto riguarda la data di composizione del Wǔjiào zhāng, se Fazang lo compose quando aveva più di trent’anni, la sua redazione sarebbe anteriore alla traduzione del Sūtra Tang; la presenza di denominazioni identiche a quelle del Sūtra Tang potrebbe quindi derivare dal Daśabhūmika-śāstra di Vasubandhu (tradotto da Bodhiruci). Per quanto riguarda la resa dei nomi delle singole Sei Caratteristiche, nella traduzione di Kumārajīva dello Shízhù jīng (Sūtra delle Dieci Dimore), vol. 1, Taishō 10, p. 501b, sono tradotti come caratteristiche di esistenza, non-esistenza, costituzione, dissoluzione e altre; mentre nella traduzione di Śīladharma del Daśabhūmika Sūtra, vol. 1, ibid., p. 538c, si usano le sei denominazioni oggi comunemente impiegate: totalità, distinzione, identità, diversità, costituzione e dissoluzione.)

Sebbene, come mostrano i sūtra, il significato di queste Sei Caratteristiche appaia a prima vista unicamente come il voto di pratica del bodhisattva della Prima Terra della Gioia — la pratica di tutti i bodhisattva, finalizzata a radunare e trasformare gli esseri senzienti, assume come voto di beneficio altrui la mente che progredisce nella pratica, e la sua spiegazione non va oltre l’ambito della pratica —, successivamente, come abbiamo visto, l’insegnamento secondo cui tutti i dharma raggiungono la perfetta interfusione delle Sei Caratteristiche non può trovare la propria radice nella non-ostruzione tra cosa e cosa, nell’identità reciproca e nell’ingresso reciproco. Per questo Vasubandhu, commentando il Daśabhūmika Sūtra, nel primo volume del suo Daśabhūmika-śāstra dice: «In tutte le dieci frasi menzionate vi sono sei tipi di porte caratteristiche di differenziazione».³⁶ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 26, pp. 124c-125a.) Questo passo implica che ogni singolo dharma possiede in sé il significato delle caratteristiche; la sua esegesi, intesa come mezzo abile per la pratica bodhisattvica, pone piuttosto l’accento sui metodi di pratica. In altri termini, la caratteristica di totalità si riferisce all’«ingresso fondamentale», ovvero l’ingresso del bodhisattva nella Terra della Saggezza del Tathāgata nel suo complesso; la caratteristica di distinzione si riferisce ai «restanti nove ingressi», e descrive l’ingresso graduale del bodhisattva nella Terra della Saggezza del Tathāgata. Le altre quattro caratteristiche seguono lo stesso schema, e chiariscono la distinzione tra pratica improvvisa e pratica graduale. Per questo il trattato sviluppa ulteriormente l’insegnamento «tutti possiedono sei tipi di porte caratteristiche di differenziazione», dicendo: «Nel commentare queste parole, bisogna tenere presente che si escludono i fenomeni». Questo passo indica chiaramente che il significato delle Sei Caratteristiche non si applica ai dharma fenomenici condizionati e differenziati.³⁷ (Nota: Hōtan, nel Wǔjiào zhāng Kuāngzhēn chāo, volume 6, sottolinea che l’espressione «escludendo i fenomeni» presente nel trattato corrisponde al significato dell’Insegnamento Finale. Si tratta proprio di interpretare il significato delle Sei Caratteristiche del Daśabhūmika Sūtra dalla prospettiva della scuola dei Tre Veicoli, quindi a livello del principio-essenza. Questa era naturalmente la visione di Vasubandhu. Se le cose stanno così, nel Tànxuánjì, volume 9, Taishō 35, p. 282b, per spiegare il significato delle Sei Caratteristiche, le suddivide in sei porte; sotto la sesta porta, commenta le parole di Vasubandhu «escludendo i fenomeni» e altre espressioni simili. L’espressione «escludendo i fenomeni» si riferisce agli skandhas, ai dhātus e agli āyatanas: qui se ne precisa il significato, ovvero che sul piano del principio si parla di interpenetrazione, senza enucleare i fenomeni a partire dalle categorie degli skandhas; per questo si aggiunge la precisazione «escludendo i fenomeni». Il senso è che il significato delle Sei Caratteristiche non deve limitarsi a illustrare i cinque skandhas, i dodici āyatanas e i diciotto dhātus — ovvero i fenomeni di queste tre categorie —: guardando al piano del principio, riguardo a tutte le cose di tutti i dharma, se ne deve spiegare l’interpenetrazione, e l’espressione «escludendo i fenomeni» serve a sostenere la posizione dottrinale originaria dell’huayan. Ma Vasubandhu ha usato davvero questa espressione nel significato dottrinale indicato da Fazang? È molto dubbio. Piuttosto, dal punto di vista dell’insegnamento dei Tre Veicoli a cui fa riferimento Vasubandhu, la spiegazione corretta delle Sei Caratteristiche del Daśabhūmika Sūtra è quella che si limita al piano del principio.)

Il commentatore cinese Huiyuan, nella parte finale del primo volume del suo Yìjì sul Daśabhūmika-śāstra, spiega questo testo,³⁸ (Nota: Manji Zokuzōkyō, 71.2, p. 151 destra.) e nel terzo volume del Dàchéng yìzhāng (Capitoli di Significato del Grande Veicolo), trattando il capitolo sulle sei porte caratteristiche, sostiene che il significato delle Sei Caratteristiche non possa essere discusso in termini di caratteristiche fenomeniche, ma solo a livello del principio-essenza;³⁹ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 44, pp. 524a-b.) questo serve a rimuovere l’ostacolo dell’attaccamento ostinato al vuoto da parte degli esseri ordinari e dei Due Veicoli. Seguendo il metodo esegetico di Huiyuan che abbiamo appena visto, si approfondisce l’intento argomentativo di Vasubandhu: non ci si limita a prendere unilateralmente i metodi di pratica del bodhisattva, ma, prendendo in considerazione l’espressione «escludendo i fenomeni» presente nel trattato, si affronta il principio-essenza di tutti i dharma: già all’interno del commento si possono cogliere tracce di un notevole progresso.

Tuttavia, questo livello più profondo di ragionamento che si colloca al di sopra dell’insegnamento huayan non è solo un esame logico circoscritto al piano del principio-essenza. Interiormente esso contiene anche in profondità la pratica del bodhisattva, arrivando fino alla comprensione che in ogni singolo dharma all’interno del Regno del Dharma le Sei Caratteristiche sono perfettamente interfuse. All’inizio del Capitolo delle Dieci Terre (十地品) dell’Avataṃsaka Sūtra, il Bodhisattva Vajragarbha afferma che la profondissima porta-dharma delle Dieci Terre possiede dieci ragioni (十由). Partendo da questo presupposto, Vasubandhu spiega le cosiddette dieci ragioni attraverso quattro porte, la quarta delle quali stabilisce la «non-ostruzione tra radice e rami». Se la si coglie dal punto di vista della «non-ostruzione tra cosa e cosa» (事事無礙), il suo significato originario è che ogni singolo fenomeno concreto di tutti i dharma possiede in sé pienamente le Sei Caratteristiche. Di conseguenza, se si segue l’esposizione dottrinale senza spingerla fino al punto della perfetta interfusione, non si può comprendere il vero intento del sūtra. In effetti, il sūtra esalta con forza il merito delle Dieci Terre: «Queste Dieci Terre sono la via più suprema e meravigliosa del bodhisattva, la porta-dharma più suprema e pura».⁴⁰ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 9, p. 543a.) Oppure ne loda la virtù, dicendo: «Le Dieci Terre sono la radice di tutto il Buddhadharma. Un bodhisattva che pratica pienamente queste Dieci Terre può raggiungere ogni saggezza».⁴¹ (Nota: ibid., p. 543b.) La pratica bodhisattvica delle Dieci Terre trascende qualsiasi rango superiore. Pertanto, entrando nella Prima Terra con le sue «radici di bontà» (善根), gli «ausili del sentiero» (助道法) e i «dharmas puri» (清白法), accolti con un cuore di gioia sconfinata, la mente che coltiva la Prima Terra della Gioia deve essere in grado di osservare e praticare il significato della perfetta interfusione delle Sei Caratteristiche in tutti i dharma attualmente manifesti. È del tutto naturale che l’insegnamento huayan si dispieghi in questo modo; fu per la prima volta chiarito da Zhiyan.

Come riportato nel volume 3 della Cronaca dell'Insegnamento Huayan (華嚴傳記), Zhiyan apprese per la prima volta il profondo significato del Sūtra Avataṃsaka da Zhizheng, e venne poi profondamente toccato dal commentario al sūtra composto da Huiguang. In seguito, all'età di ventisette anni, ricevette un giorno un messaggio da un monaco straordinario: «Se desideri riflettere a fondo e comprendere il significato del Veicolo Unico, devi indagare e illuminare il significato delle Sei Caratteristiche racchiuse nelle Dieci Terre; raggiungerai certamente il risveglio.» Seguì immediatamente le indicazioni del monaco, si dedicò con totale concentrazione al significato delle Sei Caratteristiche, lo studiò a fondo e a più riprese, e ottenne così una sorta di risveglio. Su questa base compose di propria mano il Commentario al Sūtra Avataṃsaka (華嚴經疏).⁴² (Nota: Tripiṭaka di Taishō, vol. 51, p. 163b.)

Da quanto esposto, il Registro della Ricerca del Significato Profondo del Sūtra Avataṃsaka (華嚴經搜玄記) fu composto proprio a partire da questo episodio; non vi è dubbio al riguardo. In ciò che viene presentato come significato delle Sei Caratteristiche nel terzo volume, sezione inferiore,⁴³ (Nota: Tripiṭaka di Taishō, vol. 35, p. 66b.) la sua realizzazione nell'ambito Huayan implica il significato profondo delle Sei Caratteristiche insieme alle sue basi e al suo fondamento. Egli era infatti, come Huiyuan, Huiguang e altri, un maestro della linea del Dìlùn (地論, Trattato sulle Dieci Terre), profondamente influenzato dalle Sei Caratteristiche esposte nel Trattato sul Sūtra delle Dieci Terre (十地經論) di Vasubandhu, di cui esplorò a fondo la logica.

Le Sei Caratteristiche hanno due significati: il significato conforme al principio (順理) e il significato conforme alle cose (順事). In teoria, il significato conforme al principio è del tutto evidente. Sebbene quello conforme alle cose sia più sottile, se si desidera manifestarlo in modo concreto, le Sei Caratteristiche non sono affatto limitate alla sola teoria; è necessario invece mostrare le caratteristiche attraverso il principio. Se le si esamina dal punto di vista delle cose (上「襾」下「敫」), il loro intento diventa ancora più chiaro. Nel volume inferiore delle Cinquanta Domande e Risposte Essenziali (五十要問答), i sei significati della porta del Dharma delle cause vengono collegati a quanto esposto in precedenza riguardo a cause e condizioni, a cose e principio, insieme al Dharma delle Sei Caratteristiche; stabilendo la verità attraverso le cose come dimostrazione, la ragione addotta è «poiché è conforme al Reame del Dharma»,⁴⁴ (Nota: Tripiṭaka di Taishō, vol. 45, p. 531b.) e si possono scorgere chiaramente i segni di un progresso notevole già compiuto nell'indagine sul significato delle Sei Caratteristiche.

Tuttavia la spiegazione che Zhiyan diede della perfetta interpenetrazione delle Sei Caratteristiche è estremamente semplice. Esaminando tutte le sue opere, si dice che il Capitolo delle Sei Caratteristiche⁴⁵ (Nota: Si dice che Zhiyan avesse un'opera separata, il Capitolo delle Sei Caratteristiche, in un volume, ma purtroppo è andata perduta e non è più giunta fino a noi. Si dice che i versi sulle Sei Caratteristiche che chiudono la sezione dedicata alla loro perfetta interpenetrazione nel Trattato sui Cinque Insegnamenti siano stati estratti da questo Capitolo delle Sei Caratteristiche. Il Tōrokuki del Trattato sui Cinque Insegnamenti, volume 27 (edizione delle Opere Complete del Buddhismo Giapponese, vol. 4, p. 423), afferma: "Questi versi furono composti dal Grande Maestro Zhixiang, e fu proprio il maestro di capitolo [Zhiyan] a farli giungere a Quan'an, dove oggi compaiono nel capitolo." Inoltre, nell'ottavo [sezione] dello Zuanshi del Trattato sui Cinque Insegnamenti (edizione delle Opere Complete del Buddhismo Giapponese, vol. 4, p. 493), il Registro del Ripristino dell'Antichità viene citato come segue. Lo Yuanzong Wenlei, volume 21, afferma: "Questi versi traggono origine dal Capitolo delle Sei Caratteristiche di Zhixiang. Nella sezione sulla 'Distinzione del Significato e del Principio' [del Trattato sui Cinque Insegnamenti], ne viene seguito il testo, ma nessuno lo sa e si crede che siano opera di Xianshou [Fazang]." Inoltre, le Cinquanta Domande e Risposte Essenziali, volume superiore (Taishō 45, p. 522a), che per chiarire il significato della fase dell'insegnamento dedica una sezione alla spiegazione della Decima Terra per analogia, delineano la portata dell'insegnamento del Veicolo Unico. Inoltre, nel Diagramma del Dharma-realm del Veicolo Unico dell'Avataṃsaka (華嚴一乘法界圖) di Uisang, come si legge nella seconda sezione del volume inferiore del Jì Suǐ Lù del Fajie Tuji (Taishō 45, p. 760b), questo significato viene citato. Da tutto questo si evince che Zhiyan, partendo dalla dottrina vasubandhiana delle Sei Caratteristiche, ha sviluppato il pensiero del Veicolo Unico: un elemento sufficiente per dimostrarlo.) si attesta che l'abbia trattata in modo approfondito, ma oggi non ne rimane traccia di una trattazione sistematica, e non è possibile coglierne appieno il significato ultimo. Questa sua esposizione si fonda solo sulle caratteristiche fenomeniche, e possiamo solo intuirne, in modo frammentario, la profondità di contenuto. Eppure quando Fazang riprese questo tema, lo collegò ai Dieci Misteri dell'origine dipendente (十玄緣起), gli diede il fondamento della non-ostruzione tra cosa e cosa, mostrò che le caratteristiche di tutti i dharma si interpenetrano reciprocamente e ne rivelò la radice originaria. Insieme ai Dieci Misteri dell'origine dipendente, presenti in opere come il Trattato sui Cinque Insegnamenti e il Capitolo del Leone d'Oro, essa forma una catena ininterrotta di principi dottrinali. Per così dire, quando i Dieci Misteri dell'origine dipendente sono posti in una posizione non centrale all'interno dell'origine dipendente del Dharma-realm, le Sei Caratteristiche si rivelano un complemento indispensabile per la loro spiegazione.

Nel Resoconto dell'Esplorazione del Profondo (探玄記), volume 9,⁴⁶ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 282a–.), nel commentare il significato delle Sei Caratteristiche nel Capitolo dei Dieci Stadi del sūtra, Fazang quasi trascura del tutto i metodi interpretativi del Trattato sul Sūtra dei Dieci Stadi e della tradizione del Dìlùn, arrivando a modificarne in modo piuttosto audace l'aspetto.⁴⁷ (Nota: tra i commentatori indiani, Fazang nutrì maggiore reverenza verso Aśvaghoṣa e Nāgārjuna che verso Vasubandhu. Il motivo è che Vasubandhu apparteneva al sistema dottrinale delle caratteristiche-dharma, e in Cina esso fu diffuso da Xuanzang e Kuiji, i commentatori che fondarono la scuola della Coscienza-solo. Riguardo al significato delle Sei Caratteristiche, anch'egli non attribuì grande peso alla posizione di Vasubandhu; anzi, la spiegazione offertane da Fazang si spinge, si può dire, un passo oltre Vasubandhu. Nell'affrontare il significato profondo del sūtra, si coglie in lui una sorta di orgoglio; eppure, quando espose l'Avataṃsaka Sūtra, seguì il resoconto dei secondi sette giorni offerto da Vasubandhu, e — va detto — all'occorrenza citò anche le sue affermazioni.) Chengguan, nel suo Sotto-commentario al Commentario sull'Avataṃsaka Sūtra, volume 53, fece propria l'esposizione di Fazang e la articolò in sette porte per l'illustrazione,⁴⁸ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 36, p. 414a.) eliminando in particolare l'aspetto dello studio del significato e fondandola invece sulla prospettiva dell'ingresso (趣入), con l'intento di penetrare a fondo per comprendere. Su questo punto, l'intenzione di Fazang — rafforzare la questione come porta pratica dell'insegnamento essenziale — trovò riscontro in Chengguan, il quale, per favorire il ricorso all'ingresso, si servì dell'espressione di Vasubandhu «escludere le cose» (除事) interpretandola dal punto di vista della non-ostruzione tra principio e cosa. Il Trattato sul Sūtra dei Dieci Stadi, trattando dei corpi materiali dei cinque aggregati, delle dodici basi sensoriali e dei diciotto elementi, non afferma che manchino delle Sei Caratteristiche, ma dice soltanto «escludere le cose» — vale a dire, senza afferrarsi alle caratteristiche fenomeniche del sentire ordinario. Così il corpo è principio, e le caratteristiche sono cose: entrambi i poli possiedono di fatto il significato delle Sei Caratteristiche e possono valere come spiegazione. Ecco perché, citando il Resoconto del Significato del Trattato sui Dieci Stadi di Huiyuan, esso sembra a prima vista alquanto inferiore all'esposizione di Fazang, e ancor oggi lo si giudica ancor più arretrato; non è affatto così — semplicemente Fazang attribuisce maggior peso all'ingresso. Fazang volle collocarsi, all'interno del proprio sistema dottrinale, sempre sulla porta della non-ostruzione di cosa con cosa nella genesi condizionata dipendente, mentre Chengguan si pose piuttosto sulla porta di causa ed effetto entro la non-ostruzione tra principio e cosa. Naturalmente le due esposizioni divergono solo in parte.⁴⁹ (Nota: le Note Correttive sul Trattato dei Cinque Insegnamenti di Futan, volume 6, osservano: il maestro Guan [Chengguan] lo riconosce solo come conservatore, considerandolo il vertice — come potrebbe ciò non essere errato? Stando Chengguan sul punto di vista della non-ostruzione tra principio e cosa per spiegare il significato delle Sei Caratteristiche, egli respinge la linea ortodossa dell'Huayan. Secondo lui, la visione di Huiyuan ignora la non-ostruzione di cosa con cosa, riducendosi alla non-ostruzione tra principio e cosa. In base alla non-ostruzione tra principio e cosa stabilita da Chengguan, si deve sapere che essa va intesa come l'ingresso nella non-ostruzione di cosa con cosa.)

Le Sei Caratteristiche sono: totalità (總相), particolarità (別相), somiglianza (同相), differenza (異相), compimento (成相) e disfacimento (壞相). Come abbiamo già visto sopra, nell'ambito dei Dieci Misteri dell'Origine Dipendente lo scopo è superare ogni contraddizione e raggiungere un'identità e una compenetrazione reciproche libere da ostacoli. Per questo, a livello fondamentale, la perfetta interfusione delle Sei Caratteristiche rappresenta a sua volta il superamento delle contraddizioni oppositive: lo si può chiaramente comprendere a partire dal principio stesso.

Totalità e particolarità si distinguono: per quanto riguarda i dharma, esiste la relazione tra l'individuale e il tutto; in un singolo dharma si trovano i due insegnamenti del vuoto e dell'esistenza. Se la si considera dal punto di vista del corpo (della realtà sostanziale), la contraddizione oppositiva è la particolarità; per contrasto, il suo superamento si manifesta come totalità. Ancora, in un singolo dharma, la relazione tra condizionato e incondizionato si osserva nell'aspetto del significato del dharma; la sua contraddizione oppositiva appare come differenza, e per contrasto, il superamento di questa contraddizione è la somiglianza.

Inoltre, in un singolo dharma si riscontrano i due aspetti di potente e impotente; in termini funzionali, la contraddizione appare come disfacimento, mentre il suo superamento è il compimento. D'altra parte, le stesse Sei Caratteristiche, suddivise tra corpo e significato in tre aspetti — corpo, caratteristica e funzione — esprimono contraddizioni oppositive dal punto di vista della relazione tra individuale e totale. Se considerate in contrapposizione tra loro, ciascuna di esse può entrare in perfetta interfusione; si ha l'impressione che debbano essere completamente superate.

Tale perfetta interfusione delle Sei Caratteristiche significa che stesso-corpo e diverso-corpo possono identificarsi reciprocamente e compenetrarsi a vicenda; è un principio insito fin dal principio. Da qui l'intenzione di Fazang, nel Trattato sui Cinque Insegnamenti, di collegare tra loro i Dieci Misteri e le Sei Caratteristiche. Come abbiamo già ricordato sopra, nel passaggio conclusivo della porta dei Dieci Misteri dell'Origine Dipendente si legge: "Usando queste Sei Caratteristiche come mezzo abile, si sarà sicuramente in grado di comprendere e penetrare." Questo ha un significato estremamente profondo.

Ora, la prima porta dei Dieci Misteri dell'Origine Dipendente — la "porta della corrispondenza simultanea e perfetta" — se la si assume come totalità, le restanti nove porte ne sono la particolarità. I Dieci Misteri, nel loro insieme, costituiscono l'aspetto della non-ostruzione nell'Origine Dipendente, per questo detti somiglianza. Ciascuno dei Dieci Misteri esprime il proprio contenuto specifico; per il fatto di avere una dimensione autonoma, questa è la differenza. Tra le dieci porte, dopo le nove porte trattate singolarmente, il significato per cui tutte possono essere realizzate a partire dalla prima porta esposta in generale costituisce il compimento. Oltre alle nove porte trattate singolarmente, l'assenza della prima porta esposta in generale è detta disfacimento.⁵⁰

Nota: Cfr. Registro dell'Indicazione del Significato del Trattato sui Cinque Insegnamenti di Shouliang, fine del volume centrale (Taishō 72, p. 251a).

Se si considera la relazione sequenziale tra la perfetta interfusione delle Sei Caratteristiche e la porta dei Dieci Misteri dell'Origine Dipendente, nonché la non-ostruzione reciproca tra i dharma, che si realizza mediante identità e compenetrazione vicendevoli come superamento delle contraddizioni oppositive, si può comprendere come questo sia stato strutturato a livello teorico. Sebbene il Trattato sui Cinque Insegnamenti usi la frase "mezzo abile delle Sei Caratteristiche", la perfetta interfusione di queste potrebbe sembrare un mezzo abile provvisorio predisposto temporaneamente per i Dieci Misteri dell'Origine Dipendente, e far pensare a questo; tuttavia, è bene ricordare che questo è completamente diverso nel significato dalla visione di Vasubandhu, che considera le Sei Caratteristiche come mezzo abile per la pratica del bodhisattva. Inoltre, i versi sulle Sei Caratteristiche alla conclusione stessa del volume 4 del Trattato sui Cinque Insegnamenti dicono: "

Attraverso questi mezzi abili, si giungerà alla comprensione del Veicolo Unico." Questo non si limita a enunciare le Sei Caratteristiche come un mero mezzo abile vuoto del Veicolo Unico, ma indica piuttosto uno strumento più efficace per conoscere e realizzare anche a livello corporeo l’inesauribile principio dottrinale del Veicolo Unico, in quanto insegnamento distintivo.

Tuttavia, la definizione delle Sei Caratteristiche, come esposto nel Trattato sui Cinque Insegnamenti, si articola in tre aspetti — corpo-di-dharma, significato-caratteristica e significato-funzione — ciascuno dei quali apre due porte, e attraverso l’inferenza le Sei Caratteristiche vengono costituite. Volgendo lo sguardo al Registro dell’Esplorazione del Profondo, la base logica della sua enunciazione presenta tre significati: "In primo luogo, i rami dipendono dalla radice, e vi è sorgere o non sorgere (totalità, particolarità). In secondo luogo, i rami sorti portano con sé la radice; perciò, tra di loro vi è identità e differenza (identità, differenza). In terzo luogo, i rami che portano la radice sono raccolti nella radice stessa; perciò, in sé stessi vi è sussistenza e disintegrazione (compiutezza, disintegrazione)."⁵¹ (Nota: Registro dell’Esplorazione del Profondo, volume 9 (Taishō 35, p. 282b).) All’interno di ciascuno di questi tre significati si trovano due ulteriori significati, che insieme costituiscono le Sei Caratteristiche. Inoltre, questa "discussione della coproduzione condizionata con tre porte" si fonda logicamente su questi tre aspetti: poiché la radice e i rami della coproduzione condizionata traggono da essi la propria fondazione logica, il senso principale non differisce da quello inferito nel Trattato sui Cinque Insegnamenti. Questo corrisponde a: il corpo è la radice, il significato i rami; il significato si divide in caratteristica e funzione; tra radice e rami vi è una relazione reciproca, e sul corpo-caratteristica sussistono la compiutezza e l’aspetto della disintegrazione.

I tre significati di totalità, identità e compimento, per loro natura unificanti, costituiscono la porta della perfetta interpenetrazione (圓融門). I tre significati di particolarità, differenza e disintegrazione, per loro natura divisivi, costituiscono la porta della disposizione sequenziale (行布門). Chi si colloca nella porta della disposizione sequenziale si esprime sempre facendo riferimento ai molteplici aspetti delle contraddizioni opposte; al contrario, nella porta della perfetta interpenetrazione tali contraddizioni vengono superate, e si realizza uno stato privo di ostacoli e interpenetrante.

Sebbene a prima vista la contraddizione e la trascendenza possano apparire opposte, una volta realizzata la perfetta interpenetrazione, ciò che si intende è la disposizione sequenziale; la trascendenza consiste proprio nell'abbandonare il punto di vista relativo per entrare nella porta assoluta, dissolvendo completamente la contraddizione al suo interno senza lasciare alcuna traccia.

In verità, nella visione penetrante della perfetta interpenetrazione delle Sei Caratteristiche, queste si simbolizzano reciprocamente in ogni singolo momento naturale; e in mezzo alla reciproca contraddizione possono essere assimilate all'unità con il proprio sé, facendo della pratica stessa una verifica incarnata. È esattamente lo stesso per i Dieci Misteri dell'Origine Dipendente menzionati in precedenza: pur rappresentando il vertice del significato dottrinale (lo studio), trasformano al contempo la visione dei Dieci Misteri dell'Origine Dipendente in realizzazione pratica diretta. Questa visione della perfetta interpenetrazione delle Sei Caratteristiche illustra inoltre la struttura concreta del superamento della contraddizione, e costituisce l'intero contenuto della condotta come fatto effettivo.

Quando Fazang spiegò questa perfetta interpenetrazione delle Sei Caratteristiche, nel Trattato dei Cinque Insegnamenti utilizzò una casa come analogia; nel Capitolo del Leone d'Oro dell'Avataṃsaka utilizzò l'immagine di un leone d'oro come esempio esplicativo; e nelle Cento Porte del Mare del Significato del Sutra Avataṃsaka (華嚴經義海百門) la spiegò prendendo come esempio un singolo granello di polvere della realtà: nessuna di queste spiegazioni è altro che un'indagine sul dharma già esistente, considerato come fatto individuale e concreto. Proviamo ora a comprendere il significato di perfetta interpenetrazione combinando le descrizioni delle Sei Caratteristiche riportate nelle trasmissioni pertinenti.

(一) Totalità (總相): "Uno contiene molte virtù" (一含多德故), come riportato dalla sua definizione.52 (Nota: tutte le definizioni dei significati elencati di seguito sono tratte dalla spiegazione contenuta nel Trattato dei Cinque Insegnamenti.) Un solo granello di polvere, un solo dharma, contiene e raccoglie in sé tutti gli innumerevoli dharma del Regno del Dharma; in un unico atto è abbracciata l'intera gamma delle pratiche dei tre tempi; in un unico atto di recisione è contenuta la recisione di tutti gli ostacoli, senza alcun residuo. Per questo, un unico compimento è il compimento di ogni cosa; questo tutto intero è ciò che si definisce totalità.

Ad esempio, si consideri una casa completa. Contiene tutte le sue singole parti—travi, travetti, pilastri—tutte insieme. Questo intero, un'unica casa, si chiama Carattere Generale. Eppure, secondo il vero significato dell'origine dipendente, ciascun travetto, trave e pilastro svolge la propria funzione, e insieme compongono una sola casa. Spiegare dunque una casa semplicemente come Carattere Generale andrebbe contro il significato effettivo dell'origine dipendente: è solo attraverso i travetti, le travi e i pilastri—ciascuno come individuo distinto—che l'intera casa prende vita. In altre parole, il travetto è la casa, la trave è la casa; ecco perché la casa si chiama Carattere Generale. Un travetto è un travetto, non una casa; una trave è una trave, certo non una casa. Ma si può costruire una casa del tutto diversa dalle sue parti accumulando cose che non sono una casa? Ovviamente no—un insieme di cose del tutto estranee tra loro non può costituire un dharma di natura unica. Se i travetti servono a costruire una casa e le travi a completarla, allora il travetto deve essere la casa e la trave deve essere anch'essa la casa. Perché? Perché se anche un solo travetto manca, non è più una casa intera; è solo una casa in rovina. Una casa in rovina è un semplice mucchio di legname e macerie, non è affatto una casa. In realtà, dunque, i travetti possono costruire una casa, e le travi possono diventare una casa. In questo senso, sebbene un travetto sia un travetto e non una casa, e una trave sia una trave e certo non una casa, i travetti possono costruire una casa e le travi possono formarne una. La casa così formata si chiama Carattere Generale. È così che il Carattere Generale va compreso rispetto ai dharma originati dipendentemente.

(II) Carattere Particolare: "Poiché le molteplici virtù non sono una." Come suggerisce questa frase, ciascun dharma che compone l'intero si chiama Carattere Particolare. Si prenda la casa che è il Carattere Generale: è formata dalle sue singole parti—travetti, travi, pilastri, assi del pavimento, e così via. Ciascuna di queste entità è il Carattere Particolare, il travetto distinto, la trave, ecc., che il Carattere Generale racchiude come descritto sopra. Senza la combinazione di queste condizioni distinte, il Carattere Generale non può neppure esistere. Nella relazione tra Carattere Generale e Carattere Particolare: senza il Generale non c'è il Particolare; senza il Particolare non c'è il Generale. Il Carattere Particolare porta necessariamente in sé il significato del Carattere Generale. Cogliendo la sostanza di un singolo dharma o di un granello di polvere, lo si può chiamare Carattere Generale dal lato della perfetta interpenetrazione, oppure Carattere Particolare dal lato della distinzione progressiva. Quando distinguiamo questi due, la distinzione progressiva esprime opposizione e contraddizione, mentre la perfetta interpenetrazione indica la trascendenza come suo vero significato, come già spiegato sopra e che ora dovrebbe essere chiaro. Il precedente Carattere Generale prende il nome dalla prospettiva del "il travetto è la casa"; il presente Carattere Particolare si fonda sul "la casa è il travetto". Da questa relazione, ciascun particolare viene colto simultaneamente.

(III) Carattere di Identità: "I molteplici significati non si contraddicono tra loro; insieme costituiscono un unico tutto." Le singole parti — travicelli, travi, pilastri, assi del pavimento — si distinguono ciascuna nelle proprie caratteristiche rispettive come radice e ramo, e ciascuna mantiene la propria talità. Allo stesso tempo, ciascuna di esse può rispecchiare l'intero identico. Poiché la loro natura essenziale è la medesima, i rami possono portare con sé la radice e adempiere al significato del Carattere di Identità per ciascuna. Il dharma non è confinato a una sostanza isolata che esista di per sé. Nel dharma originato in modo dipendente, ogni granello di polvere, ogni dharma dipende dallo stesso principio dell'origine dipendente, sostenendosi e affidandosi reciprocamente l'uno all'altro, così che il regno del dharma si manifesta ovunque, ugualmente e completamente. Questo non si discosta dalla precedente discussione del Carattere Generale, ma i due divergono nel significato: il Carattere Generale è detto originariamente rispetto a un'unica casa intera, mentre il Carattere di Identità è riferito ai travicelli e alle altre condizioni.

(IV) Carattere di Differenza: "I molteplici significati, considerati in relazione tra loro, sono ciascuno differenti." Il tutto è costituito dalle sue singole entità particolari. Nella natura essenziale di queste entità particolari, il tutto può ugualmente sussistere, eppure ciascuna conserva il proprio carattere distintivo e mantiene la propria autonomia. Così è possibile che il medesimo tutto si realizzi in modi diversi. Per costruire una sola casa, i travicelli, le travi e i pilastri non possono rinunciare ai rispettivi tratti distintivi. Qui vediamo come la contrapposizione tra Differenza e Identità venga superata. Il Carattere di Differenza va distinto dal Carattere Particolare menzionato in precedenza. Il Carattere Particolare, in contrasto con il Carattere Generale, enfatizza la propria individualità quale elemento principale. Il Carattere di Differenza, invece, mette in luce il contrasto tra le entità particolari all'interno dei particolari stessi, mostrando come all'interno dei rami ciascun carattere sia differente. A rigore, Identità e Differenza sono i due aspetti che emergono quando i Caratteri Particolari vengono messi a confronto e posti l'uno contro l'altro — il Carattere Particolare porta questi due volti. Ma poiché i rami non si separano dalla radice, anche quando le entità particolari dei rami sono messe in relazione tra loro, non si deve dimenticare la loro radice — ciò va quasi da sé.

(V) Carattere di Costituzione: "Poiché questi dharma si compiono attraverso l'origine dipendente." Sulla base dei significati caratteristici sopra esposti, le parti che il Carattere di Identità e il Carattere di Differenza sostengono rispettivamente dipendono l'una dall'altra e si costituiscono come un unico tutto — proprio come travicelli, travi e pilastri, sostenendosi a vicenda nelle rispettive funzioni, portano la casa a compimento.

(VI) Caratteristica della Distruzione: "I molteplici significati dimorano ciascuno nel proprio dharma e non mutano." Le singole entità distinte della Caratteristica Particolare, per quanto differenti tra loro, possono preservare il proprio carattere. Senza abbandonare la propria funzione, portano a compimento l'intero dharma condizionalmente originato. In altre parole, i travetti, le travi e così via sono unificati da una sola casa, perciò devono in ogni caso fungere da condizioni per la costruzione di una casa. Ma se fossero del tutto confinati e limitati dall'essere unificati nella casa — restando travetti come travetti, travi come travi, ciascuno abbandonando la propria individualità — non sarebbe forse possibile costruire una casa senza travetti, travi o pilastri? È pura assurdità; nulla di simile è possibile. Se una casa possa o meno formarsi in tal modo dipende dal significato dell'unità e della divisione. Questo si chiama "il significato della non-costruzione". Cioè, ogni cosa può soltanto preservare la propria funzione senza interferire con le funzioni altrui; da questo punto di vista è chiamata Caratteristica della Distruzione. Queste due — Formazione e Distruzione — sono rami che sostengono la radice. Dal momento che sono raccolte nella radice, al loro interno si distinguono gli aspetti della preservazione e della dissoluzione. Le implicazioni contraddittorie della Caratteristica della Distruzione si mostrano in relazione al significato funzionale dell'essenza, mentre nella Caratteristica della Formazione vengono risolte in modo trascendente sul piano teorico.

Riunendo insieme queste sei caratteristiche: ogni dharma condizionalmente originato si sostiene e dipende da un altro, strato dopo strato senza fine, senza mai separarsi dal resto. Ciascun dharma racchiude in sé sia la propria natura cooperativa sia la propria individualità. Da un lato rinuncia a sé stesso per compiere il tutto; eppure, proprio perché il tutto è compiuto, recupera in cambio la propria individualità. La cosiddetta relazione tra parte e tutto non è una semplice questione di parole — affermare che il tutto sia soltanto la somma delle sue parti combinate fra loro non è un ragionamento di buon senso che regga. Il tutto è condizionalmente originato, e così anche l'individuo; il tutto è assoluto, e così anche l'individuo. Il tutto può quindi rivelarsi e manifestarsi interamente nella parte, e la parte può a sua volta compiersi come il tutto. Queste sei caratteristiche, nella loro perfetta interpenetrazione, sono distinte in sei, eppure immediatamente il Generale è il Particolare, l'Identità è la Differenza, la Formazione è la Distruzione — caratteristica che dà origine a caratteristica. La ragione fondamentale per cui queste sei si interpenetrano senza ostacolo è poi la Caratteristica Generale. Il principio unico si apre in sei significati — questo è il Particolare. Tutti e sei sono ugualmente la ragione fondamentale della non-ostruzione — questa è l'Identità. I sei, presi dal punto di vista del significato, si distinguono in sei porte ciascuna diversa dalle altre — questa è la Differenza. Attraverso queste sei porte si può raggiungere la non-ostruzione — questa è la Formazione. Ciascuno dei sei si attiene alla propria parte — questa è la Distruzione. Così, riguardo ai sei nel loro insieme, anch'essi dovrebbero interpenetrarsi perfettamente.

Tuttavia, questo stato di caratteristica che interpenetra caratteristica e la relazione senza ostacoli tra fenomeno e fenomeno non vanno trattati come un gioco al livello della sola conoscenza concettuale. Occorre, nel fatto concreto del presente, osservarli e raggiungerli in quanto soggetto vivente. Il Capitolo dei Cinque Insegnamenti conclude la sua esposizione sulla perfetta interpenetrazione delle sei caratteristiche citando il Capitolo sulle Sei Caratteristiche del Maestro Zhiyan: "Esso è esclusivamente l'ambito della saggezza, non della coscienza discriminante ordinaria."[^53] Le parole sono poche, ma bisogna rendersi conto che al loro interno si cela una profondità senza fondo!

Capitolo Nove: Tagliare l'illusione e i metodi di contemplazione

1. Il Sūtra Avataṃsaka e il Cammino della Pratica

Il nucleo della genesi dipendente del regno del Dharma nel Sūtra Avataṃsaka risiede — nella logica dell'identità reciproca e della mutua interpenetrazione, della non-ostruzione tra fenomeno e fenomeno, e del continuo stratificarsi — nel porre la pratica come via per superare la contraddizione. Ciò è stato ribadito più volte in precedenza. L'Avataṃsaka è un cammino della pratica; è evidente che limitarsi a costruire un sistema filosofico in teoria, o a riordinare le cose con concetti, non basta. Non si tratta solo di "apprendimento", ma si deve giungere all'"apprendimento messo in pratica". Il Buddhismo è chiamato la religione della saggezza, eppure questa saggezza non si ferma a ciò che si conosce per sé stessi — occorre conoscere e percorrere direttamente, in prima persona, il cammino della pratica. Ciò che così si viene a conoscere personalmente non è una semplice conoscenza psicologica, né la mera ricerca di un significato filosofico; riguarda ogni cosa attorno a sé e va colto con l'occhio della mente che la propria formazione ha dischiuso. I sūtra buddisti non ci offrono semplicemente conoscenza; il loro scopo è risvegliare la saggezza. Occorre mettere da parte ogni sapere mondano, inabissarsi nelle profondità della negazione assoluta e forgiare dal profondo una saggezza autenticamente sopramondana come fulcro — senza però perdere di vista l'apprendimento messo in pratica, con la pratica come soggetto. Altrimenti l'intero senso dell'apprendimento va perduto. Il Buddhismo coniuga così una filosofia di straordinaria profondità con un sistema rigoroso. Da quanto detto, occorre tenere pienamente conto del carattere peculiare del Buddhismo prima di formulare qualsiasi affermazione appropriata.

L'immenso e magnifico corpo dei sūtra, che supera le diecimila fascicoli, fu compilato, da un lato, per esporre la verità del Buddhismo, facendo risplendere l'antologia religioso-filosofica; al contempo, fungendo da guida alla pratica e alla realizzazione, non si discosta mai dalla coltivazione e dalla verifica, esprimendo appieno lo spirito di una sincera esperienza religiosa. Possiamo dunque dire che il Buddhismo è una filosofia pratica, in cui cammino della pratica e principio filosofico si fondono armoniosamente in un unico sistema completo. Tra questi, il Sūtra Avataṃsaka, che rivela direttamente il contenuto del perfetto risveglio del Buddha, assume la contemplazione interiore della genesi dipendente senza fine quale stato reale del risvegliato — un'espressione di fatto esperienziale che non può in alcun modo essere catturata dal gioco concettuale. Il Sūtra Avataṃsaka, il cui contenuto è l'esperienza della vera realizzazione, fa del metodo contemplativo della pratica l'espressione della verità, illuminando il fatto concreto. Se si domanda: "Che cos'è la verità?", la risposta in realtà è semplicemente: "Come si deve praticare?". Questo è il volto sincero del sūtra.

Il Sūtra del Grande, Vasto Buddha-Avataṃsaka — questo è il suo titolo. "Grande, Vasto" (dafang guang) si riferisce al Dharma; "Buddha" (fo) si riferisce alla persona; "Avataṃsaka" (huayan) è la metafora. Composto di persona, dharma e metafora, un sūtra pone naturalmente il Buddha al proprio centro. L'Avataṃsaka Sūtra è, in fondo, un sūtra sul Buddha. Eppure, poiché il Buddha in quanto frutto perfetto della Buddhità deve avere le proprie cause e pratiche, le cause sono le miriadi di pratiche — il cammino dei grandi bodhisattva. La metafora dell'Avataṃsaka indica quelle miriadi di pratiche; i "fiori" ottenuti attraverso le miriadi di pratiche, ossia l'"adornamento" del Grande, Vasto Buddha, sono le miriadi di virtù del frutto. Le cause e gli effetti delle miriadi di pratiche e delle miriadi di virtù contengono in sé il grande adornamento del Grande, Vasto Buddha in quanto tale. Tuttavia questo Avataṃsaka Sūtra viene generalmente abbreviato in Huayan Jing; attraverso la metafora indica l'inclusione del dharma e della persona, e mostra quanto peso un unico sūtra attribuisca al conseguimento delle miriadi di virtù del frutto tramite cause e pratiche — si potrebbe dire che il sūtra si interroghi e si risponda da sé. Per esporre lo splendore del frutto del Buddha, dunque, il sūtra deve condurlo dall'inizio alla fine, descrivendo vividamente il progresso graduale del bodhisattva attraverso i gradi. Infine, nel capitolo "Gaṇḍavyūha", il fatto stesso di trovarsi sui livelli del bodhisattva viene presentato e reso chiaramente visibile nel pellegrinaggio del giovane Sudhana.

In particolare, all'interno di un unico sūtra si distinguono una sezione anteriore e una sezione posteriore; guardando all'intero prologo, si può pensare alla prima assemblea.[^①] Il capitolo delle "Dieci Terre", al centro della sezione anteriore, e il Daśabhūmika Sūtra, traduzione separata dello stesso testo, si possono del pari vedere come un'esposizione graduale degli stadi del bodhisattva. Piuttosto che limitarsi a definire i ranghi del bodhisattva, esso mette in primo piano le virtù quotidiane della pratica del bodhisattva, con il contenuto della pratica come punto principale. Rivolgendo lo sguardo al capitolo "Gaṇḍavyūha" della sezione posteriore, attraverso i nomi, le qualità e i luoghi di dimora dei buoni maestri visitati da Sudhana, si coglie la sua enfasi sul concreto e sul pratico. Su questo sfondo, e portando con sé una forte connotazione dei ranghi del bodhisattva, il grande Avataṃsaka Sūtra, compiendo un'ulteriore svolta, espone come tema di superficie il contenuto verificato dal frutto del Buddha, mentre presenta ancor più chiaramente gli stadi ordinati della pratica del bodhisattva. Dal punto di vista della storia della genesi del sūtra, si può pensare che i sūtra composti successivamente — come il Saṃdhinirmocana Sūtra e il Sūtra della Luce Dorata — offrano spiegazioni più chiare della relativa superiorità e inferiorità dei ranghi del bodhisattva, e che le Dieci Terre vadano pertanto considerate come loro presupposto. Ma in qualunque modo il sūtra sia stato composto, il processo del progresso del bodhisattva si può conoscere dalla divisione del sūtra operata da Fazang nella Classificazione Quintuplice[^②] e dalla chiarissima spiegazione dell'insegnamento del nesso causale quintuplice[^③] — aspetti che dovrebbero essere evidenti.

Tuttavia, le Dieci Terre esposte nel capitolo «Dieci Terre» devono occupare il posto di maggior rilievo all'interno del sūtra. Il contenuto dei dieci stadi pre-terra resta su un piano puramente astratto; anche l'assemblea delle Dieci Fedi nella Sala del Dharma Pǔguāng si limita a illustrare il frutto da credere e la causa capace di credere, senza esporre la propria parte né la parte di pratica che procede verso l'alto — non può dunque essere considerata un rango di stadio a pieno titolo. Tuttavia, dopo l'assemblea delle Dieci Dimore nel Cielo Trāyastriṃśa, gli stadi cominciano ad apparire formalmente in quanto parte propria e parte che procede verso l'alto. Solo l'assemblea delle Dieci Dediche non è stata elencata a parte; ciò dipende dal fatto che l'intero stadio pre-terra va inteso come il terreno abile delle Dieci Terre. Esaminando i capitoli centrali raccolti da ciascuna assemblea, l'esposizione del capitolo «Dieci Dimore», incentrato sull'assemblea del Cielo Trāyastriṃśa, coincide con la contemplazione della Tathatā delle Dieci Terre esposta più avanti nel capitolo «Dieci Terre» — solo che vihar (dimora) porta con sé il senso del riposo; occorre poggiare sulla grande terra come suo fondamento: presi insieme, le Dieci Dimore e le Dieci Terre non possono essere separate.④(Note: Sulla relazione cronologica tra il pensiero delle Dieci Terre e quello delle Dieci Dimore, gli studi buddhisti contemporanei tendono a considerare il pensiero delle Dieci Terre come fondamentale e anteriore, sebbene non necessariamente in modo decisivo. Le origini del pensiero delle Dieci Terre nello Huayan chiamano probabilmente in causa altre importanti narrazioni delle Dieci Terre. Inoltre, nell'ambito del rapporto tra lo Huayan e le Dieci Terre, testi come il Sūtra della Pratica delle Dieci Dimore del Bodhisattva veicolano un pensiero delle Dieci Dimore che invita a ulteriori riflessioni. Cfr. dell'autore «Sistema di pensiero sulla perfetta interpenetrazione dei tre santi», Bollettino annuale dell'Associazione giapponese di studi buddhisti, n. 14, 1961.) I nomi delle Dieci Pratiche presentati nel Capitolo delle Dieci Pratiche presso l'assemblea del Cielo Yama, a un esame attento, appaiono assimilabili alle Dieci Pāramitā delle Dieci Terre. Analogamente, il Capitolo delle Dieci Dediche, incentrato sull'assemblea del Cielo Tuṣita, presenta verosimilmente le Dieci Dediche come stadi che precedono le Terre. Sulla base di questo ragionamento, le nature delle Dieci Pratiche e delle Dieci Dediche non contraddicono l'idea che le Dieci Terre ne costituiscano il fondamento. Di conseguenza, gli stadi che precedono le Dieci Terre si colgono al meglio come astrazioni del contenuto delle Dieci Terre, formando il punto focale della pratica nell'Avataṃsaka Sūtra — una pratica che andrebbe invece radicata nella realizzazione esperienziale di ogni tathatā entro le Dieci Terre. Questo Capitolo delle Dieci Terre esisteva già come scrittura indipendente prima della compilazione del grande Avataṃsaka Sūtra — un punto già affrontato nella sezione sulla formazione del sūtra. Nel Capitolo delle Dieci Terre, il Bodhisattva Vajragarbha presiede, ma la pratica che egli espone è la pratica di Samantabhadra; nel regno della vacuità, è la saggezza di Mañjuśrī ad assicurarla. In tal modo, la pratica delle Dieci Terre ha Mañjuśrī come proprio terreno nascosto, mentre la pratica di Samantabhadra la illumina pienamente.

Nel Capitolo dell'Ingresso nella Sfera del Dharma, secondo il volume 18 del T'anxuan ji,⑤(Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 35, p. 451a.) riguardo ai cinquantacinque maestri spirituali dell'assemblea di Sudhana: dal Mañjuśrī iniziale al Mañjuśrī finale, le cinquantaquattro figure appartengono tutte alla porta della prajñā e si collocano allo stadio di Mañjuśrī; Samantabhadra appartiene invece alla porta della vijñapti e si pone allo stadio di Samantabhadra. L'intento ultimo del Sūtra Avataṃsaka, dunque, è indicare che, fondandosi sulla saggezza del Buddha che Mañjuśrī simboleggia, si viene guidati nella pratica di Samantabhadra. In altre parole, i maestri spirituali che vanno da Mañjuśrī a Samantabhadra si distribuiscono lungo gli stadi della fede, delle dimore, delle pratiche, delle dediche e delle terre; nella lettura del T'anxuan ji, ciò non è che l'espressione dello svolgersi progressivo del sentiero del bodhisattva. Stando al Capitolo delle Dieci Terre dell'assemblea precedente del Cielo Paranirmitavaśavartin in questo sūtra, i capitoli che seguono a partire dal Capitolo delle Dieci Chiarità — e in particolare i cinque che vanno dal Capitolo sui Dharmakāya Inconcepibili del Buddha al Capitolo dell'Emergere della Natura del Tathāgata Ratnacūḍa — illustrano le pratiche causali che conducono alle Dieci Terre e rappresentano l'inconcepibile emergere della natura del Tathāgata come dharma risultante, descrivendo le qualità meritorie con cui un bodhisattva nello stadio causale entra nella terra di un Tathāgata di Pari Illuminazione. Quando la fede e la pratica del bodhisattva si presentano come frutto della virtù, la pratica che ne mostra il frutto è precisamente il sentiero di Samantabhadra che conduce nella Sfera del Dharma. Se si legge questo passo insieme al Capitolo dell'Ingresso nella Sfera del Dharma che lo precede e lo segue, appare chiaro che la pratica di Samantabhadra è il vero cuore del sūtra. In particolare nel Capitolo della Separazione dal Mondo, in occasione della seconda assemblea nella Sala del Dharma della Luce Universale, quando il Bodhisattva Samantabhadra risponde alle duecento domande poste dal Bodhisattva della Saggezza Universale offrendo duemila metodi di pratica, ci troviamo davanti a un grande compendio del sentiero del bodhisattva del Mahāyāna, che dispiega l'ampio contenuto della pratica di Samantabhadra e ne offre un'esposizione completa e devota. Il culmine del Sūtra Avataṃsaka risiede dunque nei voti e nella pratica di Samantabhadra: il sentiero dell'ingresso nella Sfera del Dharma va vissuto e compreso in prima persona dai praticanti mossi da aspirazione, ed è ciò che porta l'assemblea al suo compimento. Perciò nel Capitolo dell'Ingresso nella Sfera del Dharma, sebbene inizialmente Sudhana cerchi la via sotto la guida di Mañjuśrī, alla fine viene preso in carico da Samantabhadra. Mañjuśrī e Samantabhadra incarnano rispettivamente il vertice della saggezza e i voti della pratica, e insieme compongono l'unità completa del Buddha Vairocana come corpo di manifestazione e come sé fondamentale. Da questa prospettiva, il Sūtra Avataṃsaka è al tempo stesso la manifestazione della realizzazione interiore del Buddha stesso; e, considerando il praticante che riceve l'insegnamento secondo le proprie capacità, l'intero sūtra va letto come il sentiero effettivo di pratica contemplativa del bodhisattva.

Con questo approccio, per comprendere veramente l'Avataṃsaka Sūtra occorre innanzitutto immergersi nello stato esperienziale della mente risvegliata — quella del Buddha — e da quella prospettiva cogliere nuovamente le parole del testo, fidandosi poi che la propria esperienza interiore scioglierà ciò che resta. Chengguan, nel Volume 2 del suo Prolegomeno al Commento e Sottocommento sull'Avataṃsaka Sūtra,⑥(Xūzàng 8.3, p. 192b: «Poiché, sebbene il sūtra pervada i tre addestramenti, esso esplica principalmente il samādhi; tutto è esposto dalla mente-samādhi del Tathāgata… Inoltre, il mare-natura dell'Avataṃsaka non è separato dal luogo del risveglio; il Buddha, avendo realizzato il Samādhi del Sigillo dell'Oceano, lo ha personalmente portato alla luce, e i grandi bodhisattva lo hanno accolto con mente-samādhi.») afferma: questo sūtra pervade i tre addestramenti, ma illustra principalmente l'insegnamento del samādhi così come si manifesta nel Samādhi del Sigillo dell'Oceano, e così anche i praticanti devono accoglierlo e possedere una mente-samādhi di questo tipo. Il samādhi di cui si parla qui è precisamente lo śamatha; ma lo śamatha dell'insegnamento perfetto di Huayan non è separato dalla vipaśyanā, e poiché śamatha e vipaśyanā sono unificati, l'intero sūtra è compreso nella vipaśyanā, con i praticanti che fanno di questa visione profonda lo scopo della loro esperienza. Ningran⑦(Nota: Specchio del Significato del Regno del Dharma, Volume Superiore (uno dei testi raccolti nella sezione della scuola Huayan del Tripiṭaka giapponese, sotto).) sostiene che l'insegnamento proprio dell'unico veicolo di Huayan illustra principalmente lo studio del samādhi e chiarisce esclusivamente la contemplazione della mente. Il metodo della pratica contemplativa è questo sūtra, e questo è anche il suo significato essenziale. In verità, i dhārma che si manifestano nel Samādhi del Sigillo dell'Oceano possono essere colti soltanto attraverso la mente-samādhi del bodhisattva⑧(T'anhsiang chi, Volume 4 (Taishō 35, p. 189a): «Sigillo dell'Oceano è nominato per analogia: come la quadruplice armata degli Asura schierata nel cielo appare come un riflesso nel grande oceano, così la mente-samādhi del bodhisattva, come il grande oceano, risponde alle facoltà e mostra manifestazioni varie, come quelle armate.»); se gli esseri senzienti vogliono fondersi misticamente con la giusta illuminazione del Buddha, devono dedicarsi con totale dedizione alla contemplazione nel samādhi. Guardando dal lato di ciò che viene manifestato dal Samādhi del Sigillo dell'Oceano, questa esperienza risvegliata rivela che ogni particella di polvere, ogni dharma, non è altro che la vera natura; non occorre alcuna ulteriore indicazione per la contemplazione che esaurisce la delusione e fa ritorno alla fonte. Questo significa precisamente che la giusta illuminazione, concretamente realizzata attraverso la pratica e l'esperienza, ha significato in sé stessa. Dal lato di ciò che manifesta, è la mente-samādhi del Buddha; dal lato di ciò che viene manifestato, è la mente-samādhi del bodhisattva. Si potrebbe persino dire che è nulla di diverso dal grande operare della mente unica del risveglio originario, che gli esseri ordinari hanno posseduto fin dall'inizio.

In effetti, i miriadi di dhārma compresi attraverso la mente-samādhi del Buddha conferiscono significato a ogni singola esistenza come contenuto del Samādhi del Sigillo dell'Oceano. Se assumiamo ogni singola cosa come punto di vista, ciascuna comprende l'intero Regno del Dharma, e il Tathāgata si manifesta come essere individuale in ogni parte di quel regno. Per comprendere l'Avataṃsaka Sūtra come scrittura della contemplazione della mente-samādhi, dobbiamo guardare ai dhārma luminosamente manifesti nel Samādhi del Sigillo dell'Oceano come alla sua stessa fonte.

Li Tongxuan, considerato ai margini della tradizione Huayan ortodossa, tenne conto non solo della Traduzione Tang in ottanta fascicoli, ma anche di un capitolo del Profusely Adorned Original Practice Sūtra, leggendo i dieci luoghi, le dieci assemblee e i quaranta capitoli dell'Avataṃsaka Sūtra come allusione a una profonda organizzazione del processo pratico entro il Regno del Dharma. È evidente dal titolo del suo Brief Explanatory Treatise Resolving Doubts Regarding the Sequential Stages of Practice of the Newly Translated Avataṃsaka Sūtra. L'intero sūtra si divide in dieci porte. Il maturare di tutti i suoi frutti si coglie lungo il cammino della pratica: ogni cammino prende il nome di una pratica concreta, ogni capitolo è inteso come una porta di pratica attraverso cui entrare. Nel primo volume, afferma fin dall'inizio: "Il Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra è… tale che i praticanti non hanno dubbi sulla loro destinazione."⑨(Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 36, p. 1012a.) Il suo intento di fondo è strutturare il sūtra attorno alla prospettiva del Entering the Dharma Realm Chapter, che presenta l'esperienza della pratica come dimostrazione vivente, e fare di questo capitolo il corpo principale del testo. Nell'esporre gli ultimi tre dei suoi quattro volumi, offre una spiegazione dettagliata, con particolare enfasi sul sūtra come cammino pratico di contemplazione⑩(Nota: Treatise on the Newly Translated Avataṃsaka Sūtra, vol. 14 (Taishō 36, p. 813c), vol. 16 (ibid., p. 823c), vol. 22 (ibid., p. 872b), vol. 32 (ibid., p. 943b).) —così che, riguardo al conseguimento della Buddhità nel corpo presente da parte degli esseri ordinari, espone con forza come dalla sostanza dell'ignoranza fondamentale sorga la saggezza fondamentale, e come tutti i buddha e gli esseri senzienti siano visti condividere un'essenza, un regno, un oceano di saggezza, destandosi al conseguimento spontaneamente presente del frutto di Buddha. D'altra parte, pur avendo attirato molte critiche e rivelato gradualmente visioni dogmatiche, ha nondimeno suggerito con profonda intuizione il significato e l'atteggiamento dell'Avataṃsaka Sūtra dalla propria esperienza religiosa. Se fosse stato un po' più attento alla propria tradizione e avesse chiarito il proprio lignaggio, la sua interpretazione del sūtra sarebbe stata equa; con lo stesso approccio sistematico, e con un diligente addestramento dei suoi discepoli, la sua pratica effettiva della contemplazione avrebbe senza dubbio contribuito molto ai punti di forza dell'insegnamento tradizionale. Sfortunatamente, dimorava spesso in solitudine in remote montagne⑾(Nota: Comprehensive Treatise on the Avataṃsaka Sūtra, vol. 1 (Xūzàng 1.4.4, p. 327b); Song Biographies of Eminent Monks, vol. 22 (Taishō 50, p. 853a–).) praticando il sentiero in devozione solitaria, mantenendo le proprie vedute indipendenti. Dal punto di vista della tradizione ortodossa, c'è molto di cui rammaricarsi—davvero, molto di cui rammaricarsi. Eppure in seguito Chengguan attinse silenziosamente in larga misura dalla contemplazione del cammino di pratica di Li Tongxuan, come già osservato sopra⑿(Nota: Si veda il Capitolo 3 di quest'opera, "The Lineage of the Five Patriarchs in China: The Third Patriarch Fazang".). È particolarmente significativo che Chengguan, dopo aver posto le proprie basi dottrinali sulla Traduzione Tang in diciotto fascicoli, abbia fatto del cammino di pratica un elemento cardine nella propria organizzazione dottrinale—si prega di non trascurare questo.

Originally the Avataṃsaka Sūtra exists in two Chinese translations, the Jin and the Tang. The former has seven sites, eight assemblies, and thirty-four chapters; the latter has seven sites, nine assemblies, and thirty-nine chapters. Across these assemblies, seats, chapters, and fascicles, the texts show both additions and omissions of material, and their contents differ somewhat in flavor. This cannot be explained by assuming the original recensions were identical, with differences arising solely from the translators' preferences.

In the former's first assembly, held at the site of stillness and extinction, the World-Purified Eyes Chapter serves as the preface, corresponding to the latter's Chapter on the Marvelous Adornments of the Lords of the Worlds. The content of the Lushena Chapter is distributed over five chapters, from the Chapter on the Tathāgata's Manifestation of Aspects through the Vairocana Chapter. The former's sixth assembly in the Paranirmitavaśavartin Heaven gathers eleven chapters, from the Ten Grounds Chapter through the Ratnacūḍa Tathāgata Nature-Arising Chapter, while the latter gathers only the Ten Grounds chapter and supplements it with the Ten Samādhis chapter at the re-encounter assembly in the Universal Light Dharma Hall. The former thus counts the Chapter on Departing from the World as the third assembly at the re-encounter gathering in the Universal Light Dharma Hall. The final Entering the Dharma Realm Chapter occupies seventeen fascicles in one recension and twenty-one in another, with various points of difference.

In the Tang Translation, the Ten Samādhis Chapter follows the Ten Grounds Chapter. Its opening identifies both the person and the place with the words "at the Universal Light Dharma Hall," presenting the Samantabhadra Samādhi and explaining the bodhisattva path. The chapters on the Ten Samādhis, Ten Penetrations, and Ten Patiences are taken as contemplative practice, and the text also describes the meritorious qualities by which the bodhisattva in the causal stage enters the Tathāgata-ground through Equal and Sublime Enlightenment. When the bodhisattva's faith and practice are presented as the fruition of virtue, the addition of the Ten Samādhis Chapter comes across as thoroughly natural, giving a coherent integrating account of the whole.

The Jin Translation's first-assembly Lushena Chapter says that Samantabhadra Bodhisattva, upon receiving the Buddha's empowerment, enters the Tathāgata Pure-Store Samādhi, first contemplates the Buddha's five oceans, and then expounds the ten kinds of wisdom. Fazang reads this as an abbreviated teaching within samādhi of the fundamental division⒀(Note: T'anhsiang chi, vol. 3 (Taishō 35, p. 156b).) —since he does not emerge from samādhi to teach, teaching within samādhi is not only unobstructed, but the profundity of the dhārmā is all the more vividly displayed. The five oceans represent the inexpressible aspect of the resultant dimension, and the ten wisdoms the expressible aspect of the causal dimension; through these two dimensions of cause and result, the teaching within samādhi is established in abbreviated form.

The Tang Translation, by contrast, has the practitioner within the samādhi of the Tathāgata-Store Mind certify only the Buddha's resultant ocean; no teaching is given within samādhi in the Samantabhadra-Samādhi Chapter. It is only upon entering the World-Consummation Chapter, after Samantabhadra emerges from samādhi, that he contemplates the five oceans and expounds the ten wisdoms. Chengguan explains that the one-mind Dharma-realm realized by the Buddha is itself the absolute gate, and that the teaching should not occur within samādhi⒁(Note: Avataṃsaka-sūtra Subcommentary

, vol. 23 (Taishō 36, p. 174c–), vol. 25 (ibid., p. 191a–)). This distinguishes, in terms of principle and phenomena, between the inexpressible and the expressible. The Jin Translation, taking the standpoint of cause, treats principle and phenomena as result; the Tang Translation, taking the standpoint of principle, encompasses cause and result within the establishment of phenomena.

Thus the Jin Translation is organized around the gate of cause and result, adopting a downward-oriented standpoint grounded in dependent origination, while the Tang Translation is organized around the gate of principle and phenomena, adopting an upward-oriented standpoint. With the Tang Translation as his basis, Chengguan—who systematized it as a teaching—made explicit his stance that the path of practice is fundamental; the organization of the Tang Translation should be recognized as clearly emphasizing the path of practice.

2. Recidere le illusioni e gli stadi del sentiero

Nel suo complesso, l'Avataṃsaka Sūtra segue l'ordine di fede, pratica e realizzazione, suddivisa in cinque grandi sezioni. Il Sūtra adotta come quadro sistematico il sentiero di apprendimento e pratica, mentre come oggetto della pratica – come abbiamo visto – assume il contenuto del frutto del Buddha. Da un lato esprime il senso del sentiero del bodhisattva nello stadio causale; dall'altro, la prospettiva del veicolo del Buddha nello stadio del frutto. Il primo è pertanto considerato elemento dell'insegnamento graduale, il secondo di quello improvviso.

Ciò che distingue il metodo contemplativo dell'insegnamento Huayan è che insegnamento e contemplazione sono una cosa sola: non solo coesistono, ma l'esposizione originaria stessa costituisce già di per sé il metodo di contemplazione. Quando il Ten Grounds Sūtra vide la luce per la prima volta, la pratica graduale del bodhisattva era, se mai, nettamente dominante; ma con il passare del tempo i suoi capitoli e le sue sezioni si ampliarono progressivamente, finché non andò a costituire il grande Avataṃsaka Sūtra: all'apparenza mostrava l'aspetto graduale della pratica progressiva del bodhisattva, mentre nel suo significato più profondo, in quanto veicolo del Buddha, enfatizzava il carattere improvviso dell'insegnamento. Una volta giunto in Cina, integrato in un nuovo quadro filosofico, si evolse gradualmente in un insegnamento sistematico, e il suo metodo di pratica si discostò completamente dalla coltivazione graduale, assumendo le connotazioni della pratica improvvisa. Da qui l'insegnamento è esso stesso contemplazione, sia del sorgere della natura sia della co-originazione dipendente, e la sua forma non assomiglia più alle contemplazioni di coltivazione graduale proprie degli altri tre veicoli.

La contemplazione senza ostacoli della co-originazione dipendente del regno del Dharma, come viene chiamata, espone un principio illimitato, con l'insegnamento principale e il suo seguito completi. Ed è proprio attraverso il suo metodo di recidere le illusioni e gli stadi che questo metodo permette di raggiungere che il carattere distintivo di una scuola si esprime pienamente.

Pertanto, il fatto che il recidere le illusioni e gli stadi della pratica contengano elementi sia dell'insegnamento graduale sia della pratica improvvisa è indicato implicitamente nella stessa organizzazione dottrinale. Questo aspetto può essere esaminato e spiegato facendo riferimento a due prospettive: la disposizione sequenziale e l'interfusione perfetta.

La porta della disposizione sequenziale definisce le caratteristiche dottrinali: l'avanzamento del bodhisattva verso il frutto del Buddha viene esaminato secondo la prospettiva degli stadi graduati e delle loro differenze. La porta dell'interfusione perfetta corrisponde al funzionare della natura di principio: un singolo stadio pervade tutti gli stadi, e tutti gli stadi sono ricondotti a quello stesso stadio – è questo il lato dell'uguaglianza. Inoltre, per il fatto che i fenomeni sono identici alla natura di principio, la disposizione sequenziale non è un ostacolo all'interfusione perfetta; e poiché la natura di principio è identica ai fenomeni, l'interfusione perfetta è a sua volta disposizione sequenziale.①(Nota: Fajie yijing (法界義鏡), fascicolo inferiore (Taishō giapponese, Huayan Zongzhang Shu xia, 611a): «Nell'insegnamento perfetto, come si recidono le illusioni? Risposta: Il recidere le illusioni si articola in due porte: la recisione nella disposizione sequenziale e la recisione nell'interfusione perfetta...»).

Questo esprime il punto di vista fondamentale dell'insegnamento perfetto del veicolo unico dell'Huayan: il principio ultimo, inaccessibile agli altri insegnamenti inferiori e a quelli dei tre veicoli. Proprio per questo, Fazang, nel Wujiao zhang (五教章) al terzo fascicolo, nella sezione dedicata alle «Differenze in ciò che i vari insegnamenti implicano» (諸教所詮差別), nel punto sesto dedicato alla misura del recidere le illusioni.②(Nota: Taishō vol. 45, p. 492c.), espone nel dettaglio le differenze e le caratteristiche della recisione delle illusioni, dall'Hīnayāna all'insegnamento perfetto. Per quanto riguarda l'insegnamento perfetto, rifacendosi agli insegnamenti comuni e a quelli specifici, ne illustra le caratteristiche distintive per quanto riguarda la recisione delle illusioni nell'ambito Huayan.

Nell'insegnamento distintivo dell'Huayan, quando si parla dal punto di vista del dharma del frutto del Buddha, la natura essenziale delle afflizioni non può essere in alcun modo discussa. Gli insegnamenti buddisti generali parlano di due ostacoli — quello afflittivo e quello cognitivo — e di solito distinguono tra innato e discriminativo, oppure tra visioni e coltivazione. Ma per quanto riguarda il reame originario del sé dei dieci Buddha, ogni cosa non è che la virtù reale del regno del dharma; al di fuori del regno del dharma non c'è nulla da tagliare: questa è l'intuizione peculiare dell'insegnamento distintivo. L'afflizione è bodhi in sé; il saṃsāra è nirvāṇa in sé: questo è il punto di vista del corpo del dharma senza ostacoli, auto-realizzato nell'esperienza della "cosità".

Considerando il dharma che è ostacolato, la natura dell'afflizione è vuota. Il dharma che è ostacolato è, tuttavia, l'interpenetrazione senza impedimenti di tutti gli eventi particolari: l'uno è il tutto, con signore e seguito completi — il sorgere interdipendente senza ostacoli degli innumerevoli dharma. Così anche il potere e la funzione dell'"illusione" che può ostacolare sono profondi e vasti. Inoltre, quando osserviamo direttamente il carattere fenomenico dell'illusione, vediamo che i dharma malvagi non sono la grande funzione della cosità; eppure, poiché il vero e il falso si interpenetrano, si dice che non siano separati dalla cosità. Trascendendo quanto afferma l'insegnamento finale, l'insegnamento perfetto considera tutti i dharma come la grande funzione della cosità: solo i dharma virtuosi si accordano con la cosità e sono "in accordo con il regno del dharma"; i dharma malvagi si oppongono alla cosità e sono "contrari al regno del dharma". Conformità e contrarietà sono solo sottili sfumature manifestate all'interno di un unico regno del dharma③(Nota: Tanxuanji (探玄記), fascicolo 8 (Taishō vol. 35, p. 269c), citando il Risveglio della Fede, spiega che la sua sezione sulla cosità è suddivisa in tre parti principali. L'esposizione dell'insegnamento distintivo — presentata in forma di domanda e risposta — illustra come la sostanza del peccato sia vasta e si disponga in strati infiniti, posta a confronto con l'insegnamento finale come riferimento.). Eppure, poiché il carattere fenomenico dell'afflizione ostruente è visto come profondo e vasto all'interno della funzione della cosità, quando parliamo di illusione, un'ostruzione è tutte le ostruzioni; quando parliamo di ciò che può essere tagliato, un taglio è tutti i tagli; quando parliamo di ciò che si ottiene, un compimento è tutti i compimenti④(Nota: "Un'ostruzione è tutte le ostruzioni" è affermato nel Sūtra Avataṃsaka nella traduzione Jin, fascicolo 33, "Capitolo della Pratica del Bodhisattva Universalmente Venerabile" (Taishō vol. 9, p. 607a): "Di tutti i mali, nessuno è maggiore del sorgere di una sola mente di collera". "Un taglio è tutti i tagli" è affermato nello stesso sūtra, fascicolo 32, "Capitolo dei Piccoli Segni del Buddha e del Merito della Luce" (ibid., p. 606b): "Se gli esseri senzienti odorano questa fragranza, tutti gli ostacoli karmici sono completamente eliminati... le 21.000 specie di afflizioni sono tutte completamente eliminate". "Un compimento è tutti i compimenti" è affermato nello stesso sūtra, fascicolo 35, "Capitolo del Sorgere della Natura del Re di Gioielli Così Venuto" (ibid., p. 627a): "Nel corpo del Così Venuto si vedono tutti gli esseri senzienti dotati di bodhicitta, che coltivano le pratiche del bodhisattva e raggiungono l'illuminazione perfetta. Anche vedere tutti gli esseri senzienti entrare quietamente nel nirvāṇa è ugualmente così; tutti sono di un'unica natura, a causa della non-natura". Da questi passi del sūtra si può intuire una parte del significato.). Questa è la caratteristica peculiare dell'insegnamento distintivo, il quale non si discosta dalle porte della disposizione sequenziale e dell'interfusione perfetta.

Pertanto, nella prospettiva dell'insegnamento comune, la perfetta compenetrazione è disposizione sequenziale: l'eliminazione delle illusioni si manifesta provvisoriamente nei tre veicoli, stabilendo le quarantuno tappe—le dieci dimore, le dieci pratiche, le dieci dedicazioni, le dieci fondamenta e il frutto di buddhità. L'insegnamento distintivo, invece, riguardo all'eliminazione delle illusioni, stabilisce tre vite: la vita del vedere e dell'udire, la vita della comprensione e della pratica, e la vita della realizzazione. La "vita del vedere e dell'udire" precede le dieci fedi e indica una vita in cui la capacità cruciale del veicolo essenziale viene vista e udita. La "vita della comprensione e della pratica" segue le dieci fedi e indica il compimento del progredire nella comprensione e nella pratica. La "vita della realizzazione" afferma che un'unica eliminazione è ogni eliminazione⑤(Kongmu zhang (孔目章), fascicolo 3 (Taishō vol. 45, p. 562b).).

Inoltre, riguardo all'eliminazione delle illusioni, le affermazioni che un'unica eliminazione è ogni eliminazione e un unico compimento è ogni compimento appartengono all'insegnamento perfetto. Fazang, nel Tanxuanji, fascicolo 16, spiega il testo del sūtra intitolato "Capitolo dell'Origine della Natura" dicendo che nell'insegnamento perfetto tutti gli esseri senzienti hanno già generato la mente, già coltivato e compiuto, e già completato il raggiungimento della buddhità. Parlare di un nuovo raggiungimento della buddhità fa sorgere in realtà il dubbio fin dal principio. Egli afferma che quando una persona diventa un buddha, tutti gli esseri senzienti non sono altro che buddha in divenire⑥(Taishō vol. 35, p. 413c.). Analogamente, nell'Huayan jing wenda, fascicolo superiore, alla domanda su come la pratica di una sola persona consenta a tutte le persone di raggiungere la buddhità, egli risponde immediatamente citando la persona della genesi interdipendente: ciò significa che una persona è tutte le persone, e tutte le persone sono una persona—questo è il significato dell'insegnamento⑦(Nota: Taishō vol. 45, p. 600b.).

Nel Giappone medievale, le due principali correnti degli studi Huayan—la fazione del tempio principale (本寺派) del Tōdai-ji e la fazione del tempio dipendente (末寺派) del Kōzan-ji—differirono nelle loro posizioni sull'eliminazione delle illusioni. La fazione del tempio principale, trattando l'insegnamento del "Capitolo dell'Origine della Natura" sul divenire buddha come l'insegnamento sull'eliminazione delle illusioni, sostenne che se una persona elimina le illusioni, tutti gli esseri senzienti simultaneamente eliminano le illusioni; pertanto, nello stesso modo in cui una persona diventa un buddha, tutte le persone diventano buddha⑧(Nota: Wujiao zhang tongluji (五教章通路記), fascicolo 26 (edizione giapponese Bukkyō Zensho, 410a), fascicolo 27 (ibid., 421b); Wujiao zhang zhuanshi (五教章纂釋), fascicolo 13 (ibid., 795a).). Se l'eliminazione delle illusioni e il divenire buddha sono stabiliti all'interno della prospettiva della disposizione sequenziale, essi sono identici a ciò che gli insegnamenti dei tre veicoli affermano. La prospettiva della perfetta compenetrazione, dunque, è ciò di cui l'insegnamento perfetto si serve fondamentalmente per misurare l'eliminazione delle illusioni e il divenire buddha.

La corrente dei templi affiliati, tuttavia, insistette sul fatto che l'eliminazione delle afflizioni e il divenire buddha non devono essere confusi né misurati con lo stesso criterio. L'eliminazione delle afflizioni è effettivamente una porta di pratica nell'ambito della causa, e il suo significato originario va stabilito sulla porta della disposizione sequenziale. Il divenire buddha è il risveglio della natura di buddha sulla porta del frutto, e deve poggiare sulla porta della perfetta compenetrazione. La porta dell'eliminazione delle afflizioni riguarda la relazione delle afflizioni con la propria classe: se una singola afflizione viene recisa, tutte le afflizioni della stessa classe sono recise — da qui «un taglio è tutti i tagli». La porta del divenire buddha riguarda la relazione tra sé e gli altri: quando una persona diventa un buddha, tutti gli esseri senzienti diventano simultaneamente buddha, il che si spiega come «un compimento è tutti i compimenti» ⑨(Nota: Jinshizi zhang guangxianchao (金師子章光顯鈔), fascicolo inferiore (edizione giapponese Bukkyō Zensho, 188–).). L'affermazione che il divenire buddha di una persona significhi il divenire buddha di tutte le persone viene in ultima analisi discussa nell'ambito della porta del frutto. L'implicazione di «un compimento è tutti i compimenti» — il suo significato originario — è che, quando una singola virtù di pratica viene compiuta, anche tutte le pratiche della propria classe sono compiute. Questa interpretazione differisce in parte da quella della corrente del tempio principale. La ragione della differenza nei loro punti di vista risiede nel fatto che l'una si incentra sulla dottrina, sottolineando l'identità reciproca e l'ingresso reciproco, mentre l'altra enfatizza la pratica del risveglio interiore — da qui le differenze che emergono nelle rispettive esposizioni dottrinali.

L'eliminazione delle afflizioni, come detto sopra, e le tappe così raggiunte possono essere comprese di conseguenza. Secondo il significato autentico dell'insegnamento distintivo, tutto è il buddha-frutto Vairocana; non si stabilisce alcuna tappa. Eppure, per la comprensione degli esseri senzienti, in attesa dell'opportunità in questo ambito di risveglio, si stabiliscono due porte: la porta della perfetta compenetrazione e la porta della disposizione sequenziale. La porta della perfetta compenetrazione è una tappa che è tutte le tappe; tra esse non si stabiliscono tappe superficiali o profonde. E se, secondo la porta della disposizione sequenziale, si manifesta provvisoriamente all'interno dell'insegnamento dei tre veicoli la suddivisione in dieci dimore, dieci dediche, dieci terre, frutto di buddha e così via, ciò è come già affermato: la disposizione sequenziale è la perfetta compenetrazione. Quanto alla comprensione e alla pratica tra le tre vite, in termini di tappe vi sono due suddivisioni: la posizione personale e la posizione avanzata. La posizione personale è esattamente la tappa di pratica in quel momento; la posizione avanzata è la tappa in cui si entra quando la pratica ha ottenuto qualcosa e si passa a un livello superiore. Ma si ricordi: «una tappa è tutte le tappe» è la caratteristica distintiva delle tappe graduate di cui si parla nell'identità reciproca e nell'ingresso reciproco dell'insegnamento perfetto.

Solo in questo insegnamento — la perfetta compenetrazione delle tappe, manifestata provvisoriamente nell'insegnamento finale — si stabilisce in modo speciale il raggiungimento della buddhità attraverso l'adempimento della fede, affermando che la mente piena delle dieci fedi è essa stessa il divenire buddha, il che celebra il completamento del sentiero del buddha da parte del praticante. Nell'insegnamento finale, poiché le dieci fedi non hanno ancora raggiunto la misura delle tappe, non vengono chiamate tappe, dato che non si è ancora raggiunta la non-retrocessione. Ora, invece, nello stabilire la pratica del divenire buddha, la tappa della non-retrocessione della prima dimora viene raggiunta grazie al merito della fede adempiuta. Ciò manifesta provvisoriamente il divenire buddha attraverso la pratica dell'insegnamento perfetto Huayan, e indica che il primo e l'ultimo sono simultanei, causa ed effetto non duali ⑩(Nota: Avataṃsaka Sūtra in traduzione Jin, fascicolo 6, «Capitolo del Bodhisattva Bhadrasimha» (Taishō vol. 9, p. 432c); Tanxuanji, fascicolo 4 (Taishō vol. 35, p. 187a); Wujiao zhang, fascicolo 2, sotto la sezione sulle differenze nelle tappe della pratica (Taishō vol. 45, p. 490a).). Le tappe riguardano la differenziazione stabilita secondo il proprio carattere, mentre la pratica parla dell'integrazione di tutte le pratiche. Così, nel divenire buddha attraverso la pratica della fede adempiuta, si può dire che questa tappa del divenire buddha è il divenire buddha della prima dimora.

3. Caratteristiche della contemplazione Huayan

La contemplazione Huayan non possiede una contemplazione separata dal proprio contenuto dottrinale; si caratterizza per il fatto di non discutere metodi di contemplazione limitati o specifici. Lo si è già rilevato in più occasioni. Non è che l'Huayan attribuisca poca importanza alla contemplazione nel proprio percorso di pratica; piuttosto, essa non si arresta al livello della comprensione concettuale di tutte le dottrine, ma offre il riconoscimento della realizzazione di sé all'interno della pratica quale esposizione della propria natura distintiva. Fazang, nei quattro fascicoli del Wujiao zhang, partendo dalla prospettiva della classificazione dottrinale, stabilisce anzitutto la posizione dell'insegnamento Huayan nell'insieme del buddhismo, costruendo il proprio trattato attraverso la definizione di caratteristiche differenti. Nella conclusione finale egli istituisce un capitolo sulla "Differenziazione di significato e principio" (義理分齊, Yìlǐ fēnqí), discutendo principalmente della reciproca genesi interdipendente dei dieci misteri e della perfetta interfusione dei sei caratteri, ponendo quale proprio sistema la non-ostruzione di evento ed evento, l'identità reciproca e l'ingresso reciproco, e cogliendo il superamento delle contraddizioni nella realtà.

Tuttavia, per non fermarsi esclusivamente al livello della comprensione concettuale, tra la classificazione dottrinale e il principio dottrinale egli istituisce il capitolo "Differenze in ciò che i vari insegnamenti implicano" (諸教所詮差別, Zhūjiào suǒquán chābié), adempiendo alla funzione di un compendio del buddhismo dal punto di vista del Avataṃsaka Sūtra. All'interno di ciascuna singola porta egli mantiene la prospettiva del percorso di pratica e della porta della contemplazione. Al contempo enumera le rispettive affermazioni dei cinque insegnamenti, sforzandosi di verificare la posizione pratica dell'insegnamento perfetto Huayan. Le sezioni iniziali sulle differenze della mente-coscienza e della discendenza appaiono estranee al percorso di pratica diretta, ma in realtà si collegano alle differenze della mente-coscienza nell'impiego e nella trasformazione degli esseri senzienti da parte del santo attraverso le cinque porte di significato, nonché all'ottenimento del dharma da parte degli esseri senzienti attraverso le cinque porte①(Nota: Wujiao zhang, fascicolo 2 (Taishō vol. 45, p. 485b).). Oppure, le differenze di discendenza vanno ugualmente affrontate attraverso lo stesso duplice metodo di impiego e trasformazione secondo la capacità e di ottenimento del dharma②(Nota: Ibid., p. 488a.). Dal punto di vista delle differenze nel percorso di pratica, la posizione è assai chiara. Inoltre, nelle distinzioni degli stadi di pratica, dei periodi di coltivazione, del corpo cui si fa riferimento nella coltivazione, della misura del taglio delle illusioni, del rivolgimento della mente nei tre veicoli e in altre porte della pratica, le caratteristiche e l'intento dell'insegnamento Huayan sono esposti apertamente. E nelle ultime tre porte — le caratteristiche del frutto del buddha, la misura dell'impiego e della trasformazione, e l'apertura e la chiusura dei corpi di buddha — esse riguardano le condizioni del frutto raggiunto in seguito allo svolgersi del percorso di pratica; sono naturalmente temi che non si può evitare di affrontare. La fondamentale reciproca genesi interdipendente dei dieci misteri e la perfetta interfusione dei sei caratteri dell'insegnamento non sono solo oggetti di studio dottrinale; è noto che assumono tacitamente lo studio della pratica diretta quale significato essenziale dell'insegnamento. In altre opere Fazang lo spiega specificamente come contemplazione per "gli studenti del tempo presente che coltivano e studiano". Per noi esseri ordinari che pratichiamo concretamente, dal punto di vista della mente illusoria che fa ritorno alla fonte, quando si parla di pratica non si cessa di richiamare la non-ostruzione di evento ed evento; da ciò l'importanza del punto emerge con maggiore evidenza③(Nota: Wangjin huangyuan guan (妄盡還源觀) (Taishō vol. 45, p. 638a); Youxin fajie ji (遊心法界記) (ibid., p. 649a); Huayan jing zhigui (華嚴經旨歸) (ibid., p. 596b), ecc.).

Ai tempi di Chengguan e Zongmi, questa prospettiva che pone il cancello della pratica come fondamentale viene mostrata ancora più chiaramente. Nel cancello del dharma della Natura-che-Sorge (xingqi 性起) di Fazang, in quanto cancello del frutto, esso non poteva essere assunto come oggetto diretto della contemplazione e dunque trasformato. Egli sottolineava con chiarezza che la contemplazione della Natura-che-Sorge è "il duplice fluire di quiete e saggezza—solo allora il frutto del Buddha è compiuto"④(Nota: Dahuayan jing lüece (大華嚴經略策) (Taishō vol. 36, p. 707a).): non basta la saggezza come guida; occorre operare con l'intuizione vuota della meditazione, altrimenti non vi è compimento. Distinguendo il significato del duplice operare di śamatha e vipaśyanā, il vero e il falso non si separano da un'unica mente; nella contemplazione del regno del dharma, in ultima analisi non si tratta di opposte contraddizioni—solo allora si può scorgere l'unità assoluta del vero e del falso. Inoltre, la contemplazione della Natura-che-Sorge di consapevolezza luminosa e non offuscata, la realizzazione dell'insegnamento profondo del Huayan, viene esperita all'interno della propria mente; solo così la caratteristica dell'"insegnamento stesso che è contemplazione" può essere rivelata.

Ma che cosa significa esattamente "l'insegnamento stesso che è contemplazione"? Prima si apprende l'insegnamento, poi si passa alla contemplazione—apprendere l'insegnamento e poi praticare—non avverrebbero in momenti diversi? Nel Huayan, se l'insegnamento è inteso così, allora dal punto di vista dell'insegnamento stesso non è contemplazione, né è vero insegnamento. "L'insegnamento stesso che è contemplazione" significa che nell'essere stesso dell'insegnamento deve essere immediatamente contemplazione, e perciò è richiesta una sincera consapevolezza di sé. Questa consapevolezza di sé deve essere precisamente "fede". Il precursore dei tre dharma di comprensione, pratica e realizzazione è chiamato "fede"—essa non è altro che la consapevolezza di sé. È come non essere consapevoli della propria mancanza di autenticità. Se l'insegnamento si arresta soltanto nell'ambito dello studio dottrinale per poi trasferirsi allo studio della pratica, e si chiama questo "insegnamento stesso che è contemplazione"—ciò non è né vero insegnamento né vera contemplazione. L'insegnamento è contemplazione all'interno dello studio dottrinale; la contemplazione è insegnamento all'interno dello studio della pratica; solo allora si può parlare del significato dell'"insegnamento stesso che è contemplazione".

Andando oltre, perché il significato dottrinale stesso è chiamato contemplazione? Nella genesi interdipendente del regno del dharma del Huayan, in termini di cancello del significato dottrinale: "Il regno del dharma è la demarcazione di tutti i dharma; la genesi interdipendente è il sorgere attraverso cause e condizioni." La genesi interdipendente del regno del dharma significa primariamente cercare la verifica delle relazioni di reciproca non-ostruzione e inesauribilità dei miriadi di dharma a partire dal sorgere di ogni singolo dharma, oppure dalle condizioni immediatamente presenti. Tuttavia, vista dal punto di vista del cancello della coltivazione effettiva: "Il regno del dharma è il regno del dharma dell'insegnamento; la genesi interdipendente è spiegata come il sorgere secondo l'opportunità-capacità." Cioè, affinché tutti gli esseri senzienti possano raggiungere il risveglio, il santo, seguendo le loro capacità, espone il dharma dell'insegnamento. Questo è l'insegnamento che discende dall'alto, mostrando il fondamento del sentiero della pratica dal delirio che si dispiega al risveglio. Per gli esseri senzienti, se non entrano nella coltivazione e contemplazione effettive, il significato del sorgere secondo l'opportunità-capacità non può affatto realizzarsi. In verità, il principio diventa ciò che l'insegnamento implica; l'insegnamento diventa pratica, e attraverso l'esperienza si è guidati nella realizzazione. Vi è il principio del sorgere attraverso cause e condizioni del dharma dell'insegnamento, e vi è il sorgere secondo l'opportunità-capacità del dharma della pratica. Sebbene il dharma del principio stesso fornisca il significato delle apparenze che si trasformano e si manifestano attraverso la propria comprensione, il dharma del principio in sé non possiede il significato di nessun'altra forma.

Gli insegnamenti presentano la genesi dipendente del regno del dharma che supera l'opposizione e la contraddizione tra le cose; la pratica, invece, esprime la realtà vissuta in cui l'opposizione tra delirio e risveglio non è stata ancora superata. Le dieci porte profonde della genesi dipendente sono dunque fondate su questa dinamica, e si esprimono coerentemente attraverso dieci coppie di dharma. Nel Saggio dei Cinque Insegnamenti, l'espressione "apparire in conformità alle facoltà e ai desideri degli esseri" fu in seguito modificata, sia nello Huayan jing zhigui sia nel Tanxuan ji, in "interazione rispondente"—entrambe le formulazioni mettono in risalto l'opposizione superficiale tra Buddha ed esseri senzienti, risveglio e delirio, indicando al contempo che all'interno delle dieci porte profonde tale opposizione è completamente superata. Quando le dieci genesi dipendenti profonde sono assunte come metodo contemplativo, ciò significa vedere i regni di nascita-e-morte e di nirvāṇa come estinti—trascendendo la contraddizione tra delirio e risveglio. Questo è al tempo stesso il cancello della dottrina e il cancello della pratica e dell'apprendimento, ed è la caratteristica distintiva della contemplazione del Huayan.

Come osservato in precedenza, nella tradizione Huayan non solo i testi specificamente dedicati al cammino contemplativo valgono come opere contemplative: persino i testi dottrinali vanno letti direttamente come manuali di contemplazione. Un'opera si definisce contemplativa Huayan solo quando la contemplazione ne costituisce il fine esplicito. Tali opere offrono metodi di coltivazione della contemplazione pensati per i praticanti che difettano di applicazione, invitandoli a concentrare la propria attenzione. La contemplazione appare in superficie; la dottrina ne garantisce il fondamento. Tradizionalmente, dal punto di vista del Tiantai, quella scuola veniva descritta come esponente simultaneo delle due porte — dottrinale e contemplativa — assegnando pari peso alla filosofia religiosa e all'esperienza religiosa. L'Huayan, per contro, veniva accusata di "avere dottrina ma non contemplazione". L'accusa non necessita di una lunga confutazione: è semplicemente inesatta. Storicamente, tra tarda Tang e Cinque Dinastie, quando il Tiantai conobbe la propria rinascita, gli studiosi tiantai si servirono dei propri metodi contemplativi dell'insegnamento distinto per muovere aspre critiche all'Huayan. Le osservazioni sparse di Zhipan, nella dinastia Song, ne sono un esempio tipico ⑤(Nota: Fozu tongji, vol. 29 (Taishō 49, p. 292b): "Si dice che i Cinque Insegnamenti manchino delle distinzioni di recisione e sottomissione. Se così fosse, sia la dottrina sia la contemplazione sono parole vuote stabilite invano, prive di un sentiero di coltivazione e realizzazione." Inoltre: "Xianshou [Fazang] stesso stabilì i Cinque Insegnamenti; eppure, quando giunse al Risveglio della Fede e spiegò il metodo contemplativo, disse: gli stadi di coltivazione sono come nel Mohe zhiguan del Tiantai. Qingliang [Chengguan], prendendo Xianshou come propria fonte, quando annotò l'Avataṃsaka, citò i passaggi del Tiantai sulle tre contemplazioni del bene e del male inerenti, le tre virtù e i tremila regni in un unico pensiero."). Questa era presumibilmente l'opinione corrente, benché poco argomentata, nel mondo degli studi buddhisti dell'epoca. Tuttavia, il metodo contemplativo di Fazang fu esposto in un modo che richiamava la calma e visione profonda (śamatha-vipaśyanā) del Tiantai, come si legge nel Qixin lun yiji, sezione finale del fascicolo 7 ⑥(Nota: Taishō 44, p. 283b: "È spiegato in dettaglio nel Zhiguan in due volumi del Maestro Chan Zhiyi del Tiantai."). Ciò avvenne semplicemente per evitare inutili prolissità e non toccava questioni dottrinali di parte — eppure fu letto come se il Tiantai valorizzasse la contemplazione della mente mentre l'Huayan non possedesse alcun metodo. La verità è piuttosto che la contemplazione tiantai della mente delirante, effimera in un singolo pensiero, si presta facilmente a essere designata come contemplazione della mente, mentre nell'Huayan ogni condizione, dipendente e di sostegno, ogni forma e ogni pensiero, ogni granello di polvere e ogni dharma — senza eccezione — funge da oggetto di contemplazione. Ogni singola cosa, ogni evento, è una vera virtù del regno-dharma. Proprio per questo la contemplazione (guan) è impiegata con tanta costanza nel suo nome ⑦(Nota: Riguardo al metodo contemplativo Huayan, vi è una notevole critica precoce proveniente dalla scuola She-lun. Lo Jieshenmi jing shu di Woncheuk, vol. 1 (Xuzangjing 1-34-4, p. 298b), enumera le classificazioni dottrinali di vari commentatori indiani: alcuni parlano di quattro insegnamenti — l'insegnamento delle Quattro Nobili Verità, l'insegnamento senza segni; alcuni parlano degli attributi del dharma, come nel Laṅkāvatāra; alcuni parlano della pratica contemplativa, come nell'Avataṃsaka. Paramārtha fece una simile affermazione. Secondo ciò, Paramārtha considera l'intero insegnamento del Buddha come costituito dall'insegnamento delle Quattro Nobili Verità (Hīnayāna), dall'insegnamento senza segni (Prajñāpāramitā), dall'insegnamento delle caratteristiche del dharma (Laṅkāvatāra, ecc.) e dall'insegnamento della pratica contemplativa (Avataṃsaka, ecc.). Classificando così l'Avataṃsaka come l'insegnamento della pratica contemplativa — più marcatamente pratico rispetto all'insegnamento delle caratteristiche del dharma, e sottolineando la pratica contemplativa dei tre regni come solo-mente — si suggerisce che la dottrina dell'Avataṃsaka sia direttamente pratica contemplativa, vista da una particolare angolazione. Naturalmente ciò non fu determinato da un punto di vista strettamente dottrinale; eppure il fatto stesso che una simile osservazione sia stata formulata dall'esterno della tradizione e applicata all'Avataṃsaka merita la nostra attenzione.).

4. Dipartimenti della Contemplazione Huayan

Sebbene la dottrina Huayan culmini nella libera e inesauribile originazione dipendente del regno del dharma — la reciproca non-ostruzione di tutte le cose — spiegarne il contenuto richiede una varietà di approcci didattici, e le categorie e i dipartimenti sono effettivamente molti. Le opere incentrate sul sentiero contemplativo abbondano perciò tra i maestri della tradizione. Come afferma Ningran nel Fajie yijing, fascicolo 1: «I procedimenti rituali esposti dai patriarchi non sono di un solo tipo; cito brevemente dieci categorie a mo' di schema.» ①(Nota: edizione giapponese, Huayan Zong Zhangshu, parte 2, p. 592b.) Poiché l'esposizione dottrinale varia, anche il metodo contemplativo si articola in molteplici vie — quali: (1) Contemplazione del Regno del Dharma, (2) Contemplazione del Sapore dell'Avataṃsaka, (3) Contemplazione dell'Esaurimento della Delusione, (4) Contemplazione di Samantabhadra, (5) Contemplazione del Soltanto-Coscienza, (6) Contemplazione del Mondo del Tesoro del Loto, (7) Contemplazione della Perfetta Interpenetrazione dei Tre Saggi, (8) Contemplazione del Cuore Essenziale dell'Avataṃsaka, (9) Contemplazione dei Cinque Aggregati, e (10) Contemplazione dei Dodici Anelli dell'Origine Dipendente — dieci categorie in tutto. Si tratta però solo di un'elencazione piatta delle caratteristiche presenti negli scritti contemplativi dei patriarchi; non affronta ancora come queste si colleghino alle categorie più ampie del sentiero contemplativo Huayan. È essenzialmente una raccolta preliminare delle opinioni degli antenati, presentata senza grande analisi. Il contenuto di ciascuna contemplazione riceve soltanto una descrizione sommaria di autore e profilo, senza indicare con chiarezza le connessioni reciproche o la prospettiva di ciascun metodo. Solo nella conclusione, dove si discutono «due tipi di contemplazione riguardanti gli elementi essenziali» — la Contemplazione della Perfetta Interpenetrazione dei Tre Saggi e la Contemplazione del Soltanto-Coscienza — queste vengono evidenziate come le più distintive e ricevono una spiegazione dettagliata. Ma neppure lì vi è traccia di un'organizzazione sistematica o di un quadro unificante per il metodo contemplativo nel suo complesso.

In particolare, tra gli scritti dei cinque patriarchi cinesi, non esiste una classificazione organica e unitaria degli indirizzi contemplativi. Visto il principio fondamentale che la dottrina è essa stessa pratica contemplativa, ciò non stupisce. Zhiyan, nel Kongmu zhang, fascicolo 2, «Nona Dedicazione: Capitolo iniziale sulle differenze fra universale e particolare, inizio e fine, principio e fenomeno nelle varie contemplazioni», elenca diciotto forme di contemplazione, dalla Contemplazione della Talità alla Contemplazione dell'Inclusione Totale ②(Nota: Taishō 45, p. 559a–), che potrebbero costituire un indirizzo contemplativo. Zhiyan stesso, però, avverte che si tratta semplicemente di modalità «ordinariamente stabilite alla soglia iniziale del sentiero di coltivazione, in risposta a specifiche afflizioni». La maggior parte di queste contemplazioni appartiene ai Tre Veicoli o all'Hīnayāna, e sfiora soltanto in parte lo stadio dell'udire-e-vedere del Veicolo Unico — «le distinzioni sono esposte in breve» — cosicché è difficile considerarle un autentico indirizzo contemplativo huayan. Ne vengono elencati soltanto i nomi, senza alcuna elaborazione: non costituiscono dunque una vera categoria del sentiero contemplativo e non richiedono un'attenzione particolare.

Fazang, nei suoi capitoli huayan miscellanei, nella decima sezione «completamento della contemplazione» del capitolo sulla trasmigrazione (liuzhuan), distingue fra la porta inclusiva e la porta distinta. Chengguan, nel Huayan jing shu yanyi chao, fascicolo 13 ③(Nota: Xuzangjing 1-9-2, p. 150b.), differenzia la Contemplazione della Sola Mente-Coscienza dalla Contemplazione della Realtà della Talità. Ma nel Kongmu zhang vengono nominate diciotto forme di contemplazione, e solo queste due sono evidenziate — entrambi gli approcci sono troppo brevi per formare un vero indirizzo sistematico.

Rivolgendo lo sguardo all'insieme di queste esposizioni tradizionali e classificandole in base alla natura dei loro indirizzi, troviamo contemplazioni della porta inclusiva e della porta distinta, contemplazioni dottrinali superficiali e profonde, contemplazioni direttamente e indirettamente rivelate, e così via. Classificandole invece in base all'oggetto contemplativo, la gamma può estendersi universalmente fino a un singolo granello di polvere o a un singolo dharma; più concretamente, si possono assumere i Tre Saggi come centro, contemplare il Mondo del Tesoro di Loto, oppure praticare la contemplazione della sola coscienza, della sola mente, dei cinque aggregati o dei dodici anelli. A grandi linee, queste si dividono in due indirizzi: la contemplazione universale e la contemplazione dell'originazione. Ogni altra contemplazione può essere ricondotta all'uno o all'altro.

A questo proposito, le qualità dell'originazione condizionata e dell'originazione per natura, discusse prima sul piano dottrinale, vengono ora applicate all'essenza stessa del sentiero. Senza limitarci alla contemplazione dell'originazione condizionata, parliamo anzitutto della contemplazione dell'originazione per natura: essa si colloca al di là dell'ineffabile ambito della porzione del frutto, accanto all'originazione condizionata della porzione della causa — il che non è altro che la mente che diventa Buddha. Per chi coltiva concretamente il sentiero, ciò che si assume è precisamente «questa stessa mente è Buddha».

Iniziamo con la contemplazione della coproduzione condizionata. Quando prendiamo come fondamento i dharma della coproduzione condizionata che si presentano dinanzi a noi, le dottrine del mutuo non-ostacolo di tutte le cose—come le dieci porte profonde e le sei caratteristiche della perfetta interpenetrazione—possono essere direttamente definite metodo contemplativo; in effetti, questa è la contemplazione della coproduzione condizionata. Già nel Jin jing, fascicolo 5, il capitolo "Risveglio della Luce" espone con chiarezza la condizione radicale dell'origine dipendente dell'Unico Veicolo dell'insegnamento distinto: l'identità mutua dell'uno e dei molti, inesauribile e senza fine. Dai segni delle ruote sulle piante dei piedi del Buddha, un miliardo di raggi di luce si irradiano, illuminando il trichiliocosmo, e ciascun raggio a sua volta pervade un miliardo di mondi, strato dopo strato senza fine ④(Nota: Taishō 9, p. 442b–). Anche il fascicolo 5, nel capitolo "Illuminare le Difficoltà", offre un'ampia spiegazione dell'origine dipendente ⑤(Nota: Ibid., p. 427a). I dharma dell'origine dipendente sono di per sé privi di natura propria; proprio la loro vacuità di natura propria diviene il mezzo attraverso cui opposizione e contraddizione vengono oltrepassate. Se ne contempla l'identità mutua e la mutua interpenetrazione—senza ostacoli, liberi. Utilizzando come oggetto questa contemplazione della coproduzione condizionata, è possibile praticare in modo relativamente agevole con il leone d'oro, una casa o simili. Sebbene si prendano cose particolari come oggetti, in essenza ogni singola polvere, ogni singolo dharma—tutto ciò che è attualmente manifesto—può servire come materiale per la coltivazione della contemplazione. Nel Jin jing, fascicolo 6, il capitolo "Condotta Pura", le ordinarie azioni quotidiane di corpo, parola e mente sono tutte permeate di virtù suprema e meravigliosa. Vengono elencati centoquaranta voti, tra i quali: "Quando il bodhisattva dimora in casa, possano tutti gli esseri abbandonare la difficoltà di lasciare la casa ed entrare nel dharma della vacuità" ⑥(Nota: Ibid., p. 430b–). Il contenuto di ciascun voto non è altro che le nostre attività ordinarie del vivere quotidiano. Ognuna di queste cose diviene oggetto di contemplazione. Ciò che Fazang espone nelle Cento Porte del Mare del Significato assume parimenti l'origine dipendente di ogni singola polvere e singolo dharma come punto d'ingresso nel regno del dharma in qualità di oggetto contemplativo—dimostrando che la contemplazione della coproduzione condizionata, la quale chiarisce il mutuo non-ostacolo, l'identità e l'interpenetrazione di tutte le cose, costituisce il fondamento stesso della contemplazione Huayan.

In questo contesto, la Contemplazione della Perfetta Interpenetrazione dei Tre Saggi merita una particolare attenzione. Nell'Avataṃsaka Sūtra, le figure sacre principali che vi appaiono sono i due bodhisattva Mañjuśrī e Samantabhadra, che manifestano le virtù peculiari del maestro originario, il Buddha Vairocana. Nel corso dell'intero sūtra, per quanto riguarda le sue figure, l'operare dei Tre Saggi è il simbolo centrale. Dal punto di vista della perfetta interpenetrazione e della non-ostruzione, tronco portante dell'insegnamento, comprendere l'Avataṃsaka equivale ad accogliere la perfetta interpenetrazione dei Tre Saggi.

Fu Chengguan a formalizzare questo principio come norma del metodo contemplativo nel suo testo in unico fascicolo Cancello della Contemplazione sulla Perfetta Interpenetrazione dei Tre Saggi ⑦(Nota: Taishō 45, p. 671a–). Per quanto breve, il testo si basa sulle fondamenta gettate da Fazang, ereditate e sostenute con vigore da Li Tongxuan, prima che Chengguan le elaborasse in una pratica contemplativa specifica. Il testo espone dapprima i Tre Saggi attraverso una serie di corrispondenze, per poi rivelarne l'interpenetrazione.

Per quanto concerne Mañjuśrī e Samantabhadra, vengono presentate tre coppie: (1) fede e oggetto della fede, (2) comprensione e pratica, (3) principio e saggezza, che delineano il carattere proprio dei due saggi in relazione dinamica tra loro. In seguito, nel cancello dell'interpenetrazione, si mostra che le porte del dharma dei due saggi si interpenetrano sia all'interno delle loro rispettive posizioni sia nel loro rapporto reciproco, cosicché i due saggi si fondono nella virtù del Buddha Vairocana nell'oceano del frutto: di conseguenza, i Tre Saggi sono perfettamente interpenetranti.

Questa realtà si dà da cogliere nella propria mente, nella sua unità; al di fuori di essa, non vi sono Tre Saggi da cercare. Tutto questo non richiede solo comprendere la mente-samādhi del Buddha, ma anche estendere la mente-samādhi del bodhisattva a tutti i praticanti Huayan: ognuno deve realizzare ciò tramite la contemplazione interiore della propria mente. A questo stadio, la prospettiva dell'originazione condizionata rimane centrale, eppure in definitiva si accede alla contemplazione dell'originazione della natura ⑧(Nota: Sull'indagine della perfetta interpenetrazione dei Tre Saggi in rapporto al pensiero effettivo alla base della formazione del sūtra, si veda il saggio dell'autore "Il sistema di pensiero della perfetta interpenetrazione dei Tre Saggi—Con particolare attenzione al contenuto della pratica e dello studio nell'Avataṃsaka Sūtra" (Nihon Bukkyōgaku Kyōkai Nenpō, n. 14; citato anche altrove)).

Secondo la prospettiva dottrinale Huayan, in cui l'originazione condizionata coincide con l'originazione della natura, pratica e studio si traducono direttamente in realizzazione contemplativa: esito inevitabile, e del resto naturale.

Tuttavia, la contemplazione dell'Insorgenza della Natura assume l'aspetto del frutto originale degli esseri senzienti proprio là dove essi si trovano. La natura della Mente Unica è già dispiegata nel Buddha-frutto privo di ostacoli. Visto attraverso l'occhio-di-Buddha privo di ostacoli, ogni essere senziente nelle dieci direzioni del regno-del-dharma possiede la saggezza e le virtù del Tathāgata — originariamente illuminato, originariamente un Buddha. ⑨ (Nota: la traduzione Jin dell'Avataṃsaka Sūtra, fascicolo 35, "Capitolo del Re del Tesoro sull'Insorgenza della Natura del Tathāgata" (Taishō 9, 623c) afferma: "La saggezza del Tathāgata raggiunge ogni luogo. Perché? Non vi è alcun essere senziente, alcun corpo di essere senziente, in cui la saggezza del Tathāgata non sia pienamente presente.") Fazang riteneva che l'Insorgenza della Natura appartenga più saldamente al lato delle cause che a quello dei frutti — un'affermazione più forte circa l'esprimibilità. Chengguan e Zongmi, in parte plasmati dal Chan e in parte dall'insegnamento stesso dell'Huayan sull'Insorgenza della Natura, si impegnarono a fondo per sviluppare il lato contemplativo. In pratica, è facile allontanarsi dalla porta dell'Insorgenza della Natura; eppure la corrente limpida della tradizione continua a scorrere verso il fare della contemplazione dell'Insorgenza della Natura il cuore stesso del sentiero. Il Commento al Capitolo sui Voti della Pratica di Universale Valore, fascicolo 1, lo esprime con chiarezza: "Il regno-del-dharma della Mente Unica e il creatore di tutti i dharma hanno in totale due porte: prima, la porta dell'Insorgenza della Natura; seconda, la porta dell'Origine Dipendente." ⑩ (Nota: X 1.7.3, 236—.) Poiché la Mente Unica presente nella mente originaria di ogni essere senziente tiene indifferenziate la nascita e la Buddhità, l'afflizione e la purezza, le due porte dell'Insorgenza della Natura e dell'Origine Dipendente si aprono a partire da essa, e queste due porte vengono poi trasformate in pratica contemplativa. Così la contemplazione dell'Insorgenza della Natura riconduce la non-ostruzione di fenomeno con fenomeno verso la sua natura sottostante; e il principio contenuto in quella reciproca non-ostruzione è esso stesso la fonte originaria da cui l'insorgenza dalla propria natura della Mente Unica pervade tutto ciò che esiste. Trascendendo l'apertura della comprensione e l'instaurarsi della pratica, senza attendere che i diversi dharma dell'origine dipendente le appaiano dinanzi, il sentiero penetra direttamente fino alla natura originaria di tutti i campi del dharma e certifica direttamente la mente vera. All'interno della Contemplazione della Mente Essenziale Attraverso Tutto di Chengguan, dunque, le "tre illusioni" — pensiero-di-vista (jiensi), polvere-e-sabbia (chensha) e ignoranza (wuming); le "tre contemplazioni" — vuoto, esistenza provvisoria e via di mezzo; le "tre saggezze" — sapere-di-tutti-i-modi (yīqiè zhì), conoscenza delle varietà del sentiero (dàozhǒng zhì) e conoscenza di tutti i modi (yīqièzhǒng zhì); e le "tre virtù" — corpo-di-dharma, prajñā e liberazione — differiscono nel contenuto, eppure non vi è tra esse alcuna sequenza temporale; esse appartengono al principio-noumeno in quanto tale, e al suo interno sono presenti le ragioni di tutti gli insegnamenti. Mente dopo mente che diventa Buddha, luogo dopo luogo che certifica la verità, esse si manifestano insieme nel frutto. Su questa base, il fascicolo 1 dello Specchio del Significato del Regno del Dharma di Ningran ⑾ (Nota: incluso nel Tripiṭaka giapponese, Commentari della Scuola Huayan, sezione inferiore, 596b—.) cita la contemplazione della mente essenziale per spiegare i principi della contemplazione del solo conscio, mostrando che Chengguan pose la contemplazione dell'Insorgenza della Natura come tratto definente del proprio metodo contemplativo. Zongmi, dal canto suo, nella Prefazione alla Raccolta delle Spiegazioni della Fonte del Chan, fascicolo 1, parte 2 ⑿ (Nota: Taishō Tripiṭaka, vol. 48, 404a—.) istituisce due porte — la porta del completo rifiuto e la porta della completa accettazione. La prima è l'essenza-mentale della consapevolezza spirituale, senza offuscamento e senza attaccamento; la seconda è il significato dell'innocenza celeste che risplende da sola. Questa consapevolezza spirituale senza offuscamento, egli dice, è essa stessa la via del compimento originale dell'Insorgenza della Natura. Eppure nel fascicolo 2, parte 1 del

Prefazione Generale, leggiamo: «Per quanto riguarda questa vita, si parla di illuminazione improvvisa; ma se risaliamo alle vite passate, vi è solo il graduale, non l'improvviso.» ⒀ (Nota: stessa fonte, 408a.) Poiché il completamento originale dell'Insorgenza della Natura ha come oggetto la comprensione della mente iniziale, l'illuminazione improvvisa del risveglio originale si allinea con la contemplazione dell'Insorgenza della Natura; ma nel suo aspetto di addestramento graduale, non corrisponde del tutto a ciò che Chengguan intendeva con essa. Eppure, il metodo contemplativo del Huayan Sūtra, in sintonia con i suoi tempi e il contesto storico, fu stabilito come la Contemplazione della Mente Unica dell'Insorgenza della Natura proprio affinché gli esseri senzienti ordinari potessero certificare direttamente la verità. Il suo contributo non dovrebbe essere liquidato con leggerezza.

L'essenza del sentiero Huayan, come abbiamo visto, non ha bisogno di essere argomentata — non può essere cercata nella sola contemplazione dell'Origine Dipendente. Qualsiasi resoconto dell'origine dipendente del regno-dharma, con la sua mutua identità e interpenetrazione di ogni particella e ogni dharma nella non-ostruzione reciproca dei fenomeni, è vincolato a questo unico argomento. Se il momento presente diventa pratica contemplativa, e «insegnamento uguale a contemplazione» viene assunto come tratto distintivo dell'Huayan, allora i dieci principi profondi dell'origine dipendente e la perfetta interfusione delle sei caratteristiche non hanno bisogno di essere rivendicati come metodo contemplativo di significato primario. La contemplazione dell'Origine Dipendente, portata al suo termine, è semplicemente l'autoattestazione della Buddità con la virtù del frutto pienamente manifesta — il risultato non è altro che diventare Budda senza pensiero. Né la contemplazione dell'Insorgenza della Natura è del tutto esclusa dall'apertura della comprensione e dall'instaurarsi della pratica. Una volta che la contemplazione è completa, se ci si immerge e si realizza il mare del frutto, le differenze risiedono solo nell'aspetto della contemplazione; nella sua essenza non vi è differenza. Attraverso le tre vite dell'udire e del vedere, del comprendere e del praticare, e della certificazione e dell'ingresso, si attraversa e si assume la non-ostruzione reciproca dei fenomeni — l'effettiva virtù del regno-dharma. Sia che si parli poi di illuminazione improvvisa o del sentiero, rimane una questione di questi due approcci.

In breve, il contenuto degli studi buddisti — dottrina e pratica — risiede, come dice la tradizione, all'interno di uno stato di non-ostruzione unificata. Questa è una caratteristica peculiare degli studi Huayan. Quando gli studi Huayan come indagine accademica vengono assunti anche come contenuto della pratica contemplativa, e questo punto viene trascurato, si può cogliere un solo volto della filosofia Huayan; ma riconoscendo di essere scivolati in una teoria vuota separata dalla pratica, si sa che il contenuto completo degli studi Huayan non è stato colto.

Capitolo 10: Il Principale e il Seguito del Conseguimento del Frutto

1. La rappresentazione simbolica del corpo del Buddha

Lo schema dell'Avataṃsaka Sūtra, seguendo la sequenza di fede, comprensione, pratica e verifica, è organizzato in cinque categorie ① (Nota: Shenmiao yiji 探玄記, fascicolo 2 (Taishō 35, 125b); Wenyuan yingdao wen 文選英華問 (stessa fonte, 501a—).), che convergono tutte nell'ingresso al regno del dharma. Per quanto riguarda il principale e la sua scorta in questa acquisizione del frutto, lo si riferisce alla terra del Buddha e al corpo del Buddha. Sul corpo del Buddha, il buddhismo generale, nel proprio insegnamento dottrinale, discute a lungo la distinzione tra i tre corpi — corpo di dharma, corpo di ricompensa e corpo di manifestazione. Secondo l'Avataṃsaka, invece, è il corpo di dharma di Vairocana nella pienezza dei dieci corpi a essere specificamente assunto come natura propria del Buddha-frutto; a seconda dell'occasione, viene stabilito come signore del dharma.

La domanda "Che cos'è un Buddha?" dovrebbe essere il primo interrogativo di ogni sistema dottrinale buddhista. È il punto a cui ogni insegnamento ritorna, e l'idea fondamentale sulla quale si fonda la sua misura dottrinale.

La domanda pratica, "Come si diventa un Buddha?" — è la questione sollevata dalla teoria contemplativa. Da essa si comprende che la pratica, come problema reale, ha per oggetto la realizzazione concreta. Per chiarire la cosa, bisogna anzitutto porre "Come è diventato un Buddha?"; ciò è evidente. A questo riguardo, la prima cosa da mettere in luce è l'esistenza del grande Buddha Śākyamuni. Costruire un'indagine intorno a lui è naturale. Il fatto che il Buddha Śākyamuni abbia raggiunto la Buddhità va accolto con onestà come qualcosa di incrollabile. Da qui si possono seguire i cambiamenti e gli sviluppi del pensiero — l'emergere del pensiero di Amitābha, l'emergere del pensiero di Mahāvairocana — e spiegare il loro rapporto con il Buddha Śākyamuni. Solo così può chiarirsi il contenuto della visione del corpo del Buddha.

Gli studi sul sūtra Huayan non si collocano al di fuori di questo schema generale. Poiché si definisce "il significato dell'insegnamento dell'unico veicolo del samādhi dell'Impronta del Mare del Tathāgata Śākyamuni" ② (Nota: Capitolo dei Cinque Insegnamenti 五教章, fascicolo 1, testo di apertura (Taishō 45, 477a).), l'Avataṃsaka Sūtra è il testo sacro fondamentale esposto per primo dal Buddha Śākyamuni dopo il suo risveglio sotto l'albero della Bodhi. Su questa base fu costruita la dottrina specifica dell'unico veicolo dell'Huayan. La domanda "Come è diventato un Buddha il Buddha Śākyamuni?" viene spiegata come concreta realizzazione, e funge da occasione per rispondere a "Che cos'è un Buddha?". Inoltre, su questa base, intendere "il dominio proprio dei dieci Buddha" come il grande risveglio del Tathāgata Vairocana costituisce il Buddha ideale dell'Huayan.

Il Buddha Śākyamuni abbandonò la vita mondana, trascorse sei anni di rigorosa ascesi, quindi sedette in contemplazione sotto l'albero della Bodhi. Recise infine l'ignoranza, si risvegliò pienamente alla verità ultima e originaria, e conseguì la perfetta illuminazione. Ciò che osservò durante la prima, la media e l'ultima veglia della notte fu la celebre contemplazione dei dodici anelli della produzione condizionata dipendente. «Il triplice mondo è illusorio, eppure è creato solo dalla mente; tutti i dodici anelli dipendono dalla mente» ③ (Nota: Tripiṭaka di Taishō, vol. 9, 558c.) — questo viene presentato nella sesta terra del «Capitolo delle Dieci Terre» del Sūtra dell'Avataṃsaka come indagine sulla produzione condizionata dipendente del solo mentale riguardante i dodici anelli. Questa produzione condizionata del regno del dharma, approfondita in una genesi inesauribile, strato dopo strato, diede piena struttura al sistema dottrinale. Tuttavia, quando il Buddha Śākyamuni espose il Sūtra dell'Avataṃsaka, non parlava solo come Buddha del corpo di manifestazione. Il Buddha del corpo di manifestazione conseguì il risveglio qui nel mondo umano: questo Buddha concreto è il Buddha vicino all'intera umanità, ed è anche il Buddha che entrò nel nirvāṇa. Parlare soltanto di un Buddha prossimo al mondo umano non può appagare le speranze durature dell'umanità. Se Buddha significa «risvegliato», occorre chiedere con chiarezza a cosa questo risvegliato si sia risvegliato. La risposta è diretta: egli realizzò pienamente la verità. La verità è l'essenza dell'universo, e dev'essere anche l'essenza del Buddha. Questa verità trascende tempo e spazio, è eternamente incessante, ed è la realtà che si estende fino ai limiti dello spazio vuoto. Assumendo questo corpo del Buddha come Buddha del corpo del dharma, esso diviene il Buddha intrinsecamente esistente, dalla fine del passato alla fine del futuro, che ci trascende sotto molti aspetti — un Buddha ideale che non può essere negato e che reca pienezza. Il Buddha Śākyamuni del corpo di manifestazione e l'ideale Buddha del corpo del dharma non possono essere collegati senza residuo; questa incompletezza si dissolve solo quando la fede assume come proprio oggetto l'ideale Buddha del corpo di ricompensa. Tuttavia, l'esistenza effettiva di questo Buddha ideale — se non viene sorretta dall'occhio mentale della fede — non può essere concepita. E sebbene i tre corpi (del dharma, della ricompensa, di manifestazione) possano compenetrarsi reciprocamente come concetti, nei loro aspetti fenomenici restano distinti; ciascuno conserva la propria caratteristica.

Da quanto precede, con la teoria del corpo di Buddha al centro, bisogna soffermarsi sul fatto fondamentale della natura di Buddha ④ (Nota: Sulla natura di Buddha, si veda dell'autore "La struttura dell'origine dipendente" (445—), che discute la relazione tra Tathāgatagarbha, Origine-dalla-Natura, ecc.). La natura di Buddha indica la possibilità intrinseca di diventare un Buddha; in senso più ampio, è la natura stessa del Buddha. Ma chi possiede la natura propria del Buddha? Il fatto che il Buddha Śākyamuni sia nato tra gli esseri umani e abbia raggiunto la Buddhità mostra che Śākyamuni possiede la natura di Buddha. Eppure, la natura di Buddha è posseduta solo da Śākyamuni? Questa domanda è stata la questione di maggior peso affrontata nella storia buddhista fin dal buddhismo antico. Il tratto distintivo del buddhismo Mahāyāna è che esso passò dal concedere la natura di Buddha solo a persone speciali all'estenderla a tutti gli esseri senzienti e poi a tutti i mondi — ciò che si chiama una tendenza panteistica. Questo ha un significato preciso: la forte deriva non teistica dell'insegnamento di Śākyamuni doveva naturalmente raggiungere il proprio termine. Così, con la natura di Buddha detta natura-dharma, da un lato la controversia tra i tre veicoli e l'unico veicolo lasciò a lungo tracce di dibattito. Intanto, la teoria della natura di Buddha onnipervasiva occupò spesso la posizione dominante. Da "tutti gli esseri senzienti possiedono la natura di Buddha" a "tutti raggiungono la Buddhità", la posizione dell'insegnamento dell'unico veicolo fu così assicurata. Come dice il "Capitolo dell'Origine-dalla-Natura" del Sūtra Avataṃsaka: "All'interno dei corpi di tutti gli esseri senzienti, le virtù di saggezza del Tathāgata sono completamente e perfettamente presenti." ⑤ (Nota: Traduzione Jin del Sūtra Avataṃsaka, fascicolo 35 (Taishō 9, 624a): "Quanto è mirabile! Quanto è mirabile! Perché mai la completa saggezza del Tathāgata esiste all'interno del corpo, eppure non è conosciuta né vista? Insegnerò a quegli esseri senzienti a risvegliare il sacro sentiero, facendo in modo che si dipartano per sempre dai vincoli deliranti e perversi, e vedano pienamente che la saggezza del Tathāgata all'interno dei loro corpi è identica a loro, senza differenza.") Ciò sottolinea che non vi è differenza tra Buddha e esseri senzienti. Analogamente, nel "Capitolo della Libertà del Buddha che Ascende al Cielo Tuṣita": "Mente, Buddha ed esseri senzienti — i tre sono senza distinzione." ⑥ (Nota: Fascicolo 10 (Taishō 9, 465c): "La mente è come un abile pittore, che dipinge i vari cinque aggregati; in tutti i mondi, non vi è fenomeno che essa non crei. Com'è la mente, così è il Buddha; com'è il Buddha, così sono gli esseri senzienti; mente, Buddha ed esseri senzienti — questi tre sono senza distinzione.") Il sūtra mostra chiaramente che il Buddha è la totalità del regno del dharma; ciò ha richiamato grande attenzione all'interno dello studio dottrinale Huayan. Il Buddha principale dell'insegnamento Huayan è detto il Buddha del corpo di dharma, che interpenetra i tre mondi ed è completo nei dieci corpi ⑦ (Nota: Registro dell'Indagine sul Mistero, fascicolo 2 (Taishō 35, 130b).); oppure è detto il corpo del regno di dharma, perfettamente interfuso e senza ostacolo ⑧ (Significato Huayan del Ritorno (Taishō 45, 591b); Discussione Profonda del Commentario al Sūtra Avataṃsaka, fascicolo 3 (X 1.8.3, 211 destro).). Per cogliere la radice dell'insegnamento secondo cui gli esseri senzienti sono originariamente Buddha, il Buddha principale del Sūtra Huayan, come qui esposto, differisce dal corpo di dharma separatamente designato all'interno della cornice dei tre corpi. Interpenetrando e unificando i tre corpi all'interno del singolo Buddha Śākyamuni, si giunge alla prospettiva di Vairocana, che scorge la completezza dei dieci corpi. Poiché l'insegnamento dottrinale Huayan, toccato sopra, illustra l'origine dipendente del regno del dharma, strato su strato inesauribile — ogni particella e ogni dharma non essendo altro che il Buddha, tutti i fenomeni essendo il Buddha — la visione del corpo di Buddha ne consegue naturalmente.

Attraverso questo Corpo di Buddha dell'Huayan, si manifestano i Dieci Buddha della Comprensione e i Dieci Buddha della Pratica. Innanzitutto, riguardo ai Dieci Buddha della Comprensione⑨ (Kongmu zhang, vol. 2 [Taishō 45, p. 560a]: «I Dieci Buddha della Comprensione si riferiscono al Corpo di Buddha, al corpo degli esseri senzienti e così via, all'interno del triplice mondo dell'ottavo stadio, come spiegato nel testo»), si tratta precisamente del Buddha Vairocana dharmakāya, che fonde perfettamente il triplice mondo ed è completo di dieci corpi, come si è detto. La fusione del triplice mondo abbraccia il mondo degli esseri senzienti — umani, deva, bodhisattva e tutti gli esseri dotati di emozioni — e include il mondo non senziente di oggetti e sostanze come montagne, fiumi e la grande terra, comprendendo al contempo il mondo del risveglio della saggezza che rappresenta il vero regno del Buddha. Gli esseri senzienti dello stadio della causa e il risveglio della saggezza dello stadio del frutto sono detti collettivamente «ricompensa diretta» (正報), mentre il mondo degli oggetti è detto «ricompensa ambientale» (依報). Sia che si tratti di causa o di frutto, di ricompensa diretta o di ricompensa ambientale, l'intero universo si fonde e si abbraccia nel Buddha-Tathāgata.

In un passaggio della sezione dell'ottavo stadio del Capitolo delle Dieci Terre (十地品) nel volume 26 dell'Edizione Jin (《晉經》), si spiega che, per salvare esseri senzienti di vari livelli, si manifestano forme e aspetti molteplici: «In tutte quelle ineffabili terre del Buddha, secondo i corpi degli esseri senzienti e le differenze nelle loro fedi e preferenze, [il Buddha] si manifesta come un corpo da ricevere».⑩ (Nota: Taishō, vol. 9, p. 565c. L'Edizione Tang, vol. 38 [Taishō 10, p. 200a] contiene lo stesso passaggio.) Nello stesso tempo si dice: «Eppure in realtà, [il Buddha] è al di là di ogni distinzione corporea, dimorando in eterno nell'uguaglianza».

Sebbene il Corpo di Buddha venga presentato come corpo degli esseri senzienti, corpo delle terre, corpo della ricompensa karmica, corpo śrāvaka, corpo pratyekabuddha, corpo bodhisattva, corpo tathāgata, corpo della saggezza, dharmakāya e corpo dello spazio, secondo il Tanxuan ji (《探玄記》), volumi 2 e 14: «Questi dieci corpi di Buddha pervadono il triplice mondo».⑾ (Nota: Taishō, vol. 35, pp. 130c, 363c.) Già dai loro stessi nomi ciò appare con chiarezza. Abbracciando ogni fenomeno, essi divengono dieci tipi, assunti come Corpo di Buddha dell'Huayan.

Cioè, il primo è il Corpo di Essere Senziente: tutto ciò che ha vita e spirito è il Buddha; per questo viene anche chiamato il mondo degli esseri senzienti. Il secondo è il Corpo di Terra: tutte le terre, come montagne, fiumi, piante e alberi, sono dette Buddha; questo è dunque il mondo non senziente degli oggetti. Il terzo è il Corpo di Ricompensa Karmica: tutte le afflizioni e il karma degli esseri senzienti, e le terre che essi generano, sono il Buddha; così esso indica la fonte sia del regno senziente sia di quello non senziente. Dal quarto, il Corpo di Śrāvaka, al settimo, il Corpo di Tathāgata, sono i tre corpi di coloro che coltivano il sentiero del Buddha, e il Tathāgata perfezionato come Buddha. L'ottavo, il Corpo di Saggezza, è il corpo di ricompensa (saṃbhogakāya) corrispondente al summenzionato settimo Corpo di Tathāgata; la saggezza del Tathāgata è detta il Buddha del corpo di ricompensa. Il nono, il Dharmakāya, si riferisce alla saggezza del Tathāgata conforme al principio — ciò che chiamiamo dharmakāya. Così, tutti questi costituiscono il mondo del risveglio di saggezza. Il decimo è il Corpo di Spazio: come lo spazio, che contiene ogni cosa e si fonde senza ostacoli. I primi nove corpi si compenetrano vicendevolmente, senza alcuna lacuna tra illusione e risveglio; dissolvendo e fondendo ogni cosa, manifestano direttamente il corpo del Buddha. I primi tre corpi sono l'aspetto macchiato del regno dell'illusione; i sei corpi intermedi sono l'aspetto puro del regno risvegliato; e il Corpo di Spazio finale è il corpo del Buddha di non dualità tra purezza e impurità, di unità tra illusione e risveglio. Questo è detto i Dieci Corpi che Fondono il Treplice Mondo, ossia i Dieci Buddha della Comprensione.

"Comprensione" (解境) indica il risveglio della comprensione e l'illuminazione del regno. Dal punto di vista assoluto dell'Unico Veicolo dell'insegnamento distinto Huayan, il regno del dharma non è altro che il corpo del Buddha. In realtà, questo è un regno accessibile solo tra i Buddha: è necessariamente il regno compreso dalla saggezza del Buddha.

Inoltre, riguardo ai Dieci Buddha della Comprensione, parliamo della virtù del corpo di risposta che ricompensa attraverso cause e voti, e del coltivare le cause per portare frutto. Quanto al Buddha perfetto e senza ostacoli del frutto, vengono esposti i Dieci Buddha della Pratica⑿ (Nota: Kongmu zhang, vol. 2 [Taishō 45, p. 560a]: "I Dieci Buddha della Pratica, cioè il Buddha senza attaccamento, ecc., sono come spiegato nel Lijie shijie pin [離世間品, 'Capitolo sul Distacco dal Mondo']). In sostanza, essi non sono altro che una virtù particolare all'interno del settimo Corpo di Tathāgata dei Dieci Buddha della Comprensione.⒀ (Nota: Huayan jing shuchao xutan (《華嚴經疏鈔玄談》), vol. 3 [Manji zokuzōkyō 1-8-3, p. 208b]: "I Dieci Corpi sono precisamente i dieci aspetti del settimo Corpo di Tathāgata tra i dieci precedenti.") La nascita di Śākyamuni Buddha in questo mondo e il raggiungimento del perfetto risveglio sono, in quanto Buddha attualizzato, detti i Dieci Corpi e i Dieci Buddha. Nel vol. 26 dell'Edizione Jin, nella sezione dell'ottavo stadio del Capitolo dei Dieci Stadi, i Dieci Buddha della Comprensione sono descritti come: Corpo di Bodhisattva (Bodhi), Corpo di Voto, Corpo di Manifestazione, Corpo di Sostegno, Corpo dei Segni Maestosi, Corpo di Potere, Corpo di Merito, Corpo di Saggezza e Corpo di Dharma — dieci Buddha.⒁ (Nota: Taishō, vol. 9, p. 565b. Avataṃsaka Sūtra della traduzione Tang, vol. 38, Capitolo dei Dieci Stadi [Taishō 10, p. 200b]. Il primo, il Corpo di Bodhisattva, è il Corpo di Bodhi; nell'Edizione Jin è anche detto il Corpo di Bodhi.)

Inoltre, nel vol. 37 dell'Edizione Jin, il Lijie shijie pin (Capitolo sulla Partenza dal Mondo) espone i dieci Buddha come: Buddha della Giusta Illuminazione, Buddha del Voto, Buddha del Karma Retributivo, Buddha del Sostentamento, Buddha della Trasformazione, Buddha del Regno del Dharma, Buddha della Mente, Buddha del Samādhi, Buddha della Natura e Buddha dell'Appagamento dei Desideri — dieci Buddha.⒂ (Nota: Taishō, vol. 9, p. 634b. L'Edizione Tang, vol. 53 [Taishō 10, p. 282a], contiene: Buddha della Giusta Illuminazione, Buddha del Voto, Buddha del Karma Retributivo, Buddha del Sostentamento, Buddha del Nirvāṇa, Buddha del Regno del Dharma, Buddha della Mente, Buddha del Samādhi, Buddha della Natura Originaria e Buddha della Gioia Seguente.) Sebbene l'ordine differisca tra questi due passi, entrambi corrispondono ai Dieci Buddha della Pratica.⒃ (Nota: (1) Corpo di Bodhisattva — Buddha della Giusta Illuminazione; (2) Corpo del Voto — Buddha del Voto; (3) Corpo di Manifestazione — Buddha del Nirvāṇa; (4) Buddha del Potere Sostentatore — Buddha del Sostentamento; (5) Buddha dei Segni Maestosi — Buddha del Karma Retributivo; (6) Buddha del Potere e della Maestà — Buddha della Mente; (7) Buddha del Compimento della Nascita — Buddha del Karma Seguente; (8) Corpo del Merito — Buddha del Samādhi; (9) Corpo di Dharma — Buddha del Regno del Dharma; (10) Corpo della Saggezza — corrisponde al Buddha della Natura Originaria.) Secondo il Tanxuan ji, vol. 14⒄ (Nota: Taishō, vol. 35, p. 363c.) e vol. 11⒅ (Nota: ibidem, p. 424a.): Primo, il Corpo di Bodhi: il Buddha che ha raggiunto la perfetta illuminazione. Secondo, il Corpo del Voto: poiché [il Buddha] fa voto di nascere nel Cielo Tuṣita. Terzo, il Corpo di Manifestazione: esprime direttamente il corpo di risposta e il corpo di trasformazione. Quarto, il Corpo del Sostentamento: poiché le reliquie possono sostenersi come corpo [del Buddha]. Quinto, il Corpo dei Segni Maestosi: indica che il corpo della ricompensa effettiva diventa il corpo adornato. Sesto, il Corpo del Potere: la luce di questo Buddha sottomette perfettamente gli esseri senzienti, mostrando il possesso di un grande potere. Settimo, il Corpo dell'Appagamento dei Desideri: indica il raggiungimento di ogni libertà e liberazione. Ottavo, il Corpo del Merito: tutte [le qualità] non condivise [con altri], capaci di diventare cause di vasto beneficio, che superano gli esseri ordinari e l'Hīnayāna, trasformando ampiamente gli esseri senzienti. Nono, il Corpo della Saggezza: attraverso la saggezza senza ostacoli, capace di compiere ogni cosa. Decimo, il Corpo di Dharma: indica la saggezza senza macchia [che il Buddha] ha realizzato.

In sintesi, [i Dieci Corpi] sono il Buddha che ha raggiunto la perfetta illuminazione; nel dettaglio, essi si dispiegano dal Buddha del Voto fino al Buddha della Natura Originaria. Il Tathāgata possiede questi dieci corpi nella loro completezza, pervade universalmente il regno del dharma ed è il regno assoluto della mutua inclusione e interpenetrazione. Così la scuola Tiantai parla dei tre corpi come uno, centrato sul dharmakāya; al contrario, l'Huayan assume come centro il dharmakāya di Vairocana, che fonde il triplice mondo ed è completo dei dieci corpi, mentre di fatto assume come punto di vista centrale il corpo di risposta (nirmāṇakāya). Nel corpo del Buddha Śākyamuni, che raggiunse la perfetta illuminazione sotto l'albero della Bodhi, si contempla lo straordinario regno dei corpi-nuvola di Vairocana che pervadono il regno del dharma. Questo non è semplicemente un Buddha ideale di ragione; anzi, attraverso la manifestazione assoluta del Samādhi dell'Impronta del Mare (海印三昧), si dovrebbe dire che ha elevato il pensiero del teismo universale (凡神思想). Poiché è il regno del samādhi, differisce dal significato di un teismo puramente filosofico.

Così, il Buddha completo dei dieci corpi diventa il Buddha maestro fondatore dell'Huayan, e, secondo ciò che questo Buddha insegnò, le porte del dharma si rivelano in strati incommensurabili. Perciò Fazang dice: «L'esposizione dei dieci corpi esprime l'Unico Veicolo, insegnato in pari misura attraverso le sei tappe. Attraverso questa esposizione, il principale e il seguito sono completi; poiché il dharma è inesauribile, anche il Buddha lo è — i dieci corpi sono inesauribili».⒆ (Nota: Tanxuan ji, vol. 2 [Taishō 35, p. 130c].) In effetti, quando il Buddha Śākyamuni espose il Sūtra Avataṃsaka — ciò che viene chiamato il proprio ambito dei dieci Buddha — quello è il Dieci Buddha della Comprensione; al contempo, non è altro che il Dieci Buddha della Pratica della virtù del frutto perfettamente compiuta⒇ (Nota: lo Yicheng shixuan men (《一乘十玄門》) di Zhiyan [Taishō 45, p. 514c] prende esclusivamente il Dieci Buddha della Pratica, di cui si parla nel Lijie shijie pin, come Buddha maestro fondatore; pertanto, non è altro che un'affermazione fatta dal punto di vista dell'accoppiamento di causa ed effetto.). Poiché i cosiddetti dieci corpi differiscono fondamentalmente nel significato dai consueti tre corpi, questo è il punto di vista dottrinale della tradizione Xianshou (賢首).

Eppure nello Souxuan ji di Zhiyan, vol. 4, si dice: «Tra i dieci Buddha, i primi tre sono il Buddha del corpo di ricompensa, i successivi tre sono il Buddha del corpo di trasformazione, e gli ultimi quattro sono il Buddha del corpo di Dharma».２１ (Nota: Taishō, vol. 35, p. 83b.) Si tratta semplicemente di una questione di raggruppare diversamente i dieci corpi e i tre corpi. Respingere [il significato più profondo] in modo così sbrigativo potrebbe forse essere un espediente provvisorio della fase più antica della scuola, quando l'insegnamento non si era ancora pienamente sviluppato. Più tardi, nello Huayan jing shuchao xutan di Chengguan, vol. 3２２ (Nota: Manji zokuzōkyō 1-8-3, p. 211a.), i dieci corpi sono accoppiati ai tre corpi, e, sulla base dei dieci corpi che fondono il mondo triadico, ciascuno dei dieci corpi è spiegato come permeante i tre corpi. Anche questa è una strategia pedagogica incentrata sulla coltivazione, intesa a facilitare la comprensione. L'accoppiamento preliminare dei tre corpi con i dieci corpi non contraddice il significato fondamentale dell'insegnamento di Xianshou.

Pertanto, in conclusione, esaminando la tradizionale dottrina dei Dieci Corpi di Vairocana attraverso la lente della storia del pensiero, riguardo a come sia emerso il pensiero di Vairocana nelle scritture Huayan, va menzionata una spiegazione. Come discusso nella sezione sulla formazione delle scritture, la compilazione del grande Sūtra Avataṃsaka può essere congetturamente datata intorno alla metà del IV secolo d.C. Tra le sue parti, i capitoli dell'assemblea di apertura formano l'introduzione del sūtra (序分). Nei passaggi aggiunti alla fine, una radiosità luminosa è descritta ovunque, esprimendo la scena del regno di illuminazione del Buddha con gioia e aspirazione — un simbolismo quanto mai appropriato per la radiosità. Se Vairocana (VAIROCANA) è correttamente tradotto come «Illuminazione-che-permea» o «Radiosità Universale», allora la descrizione introduttiva del sūtra esposto da questo Buddha incarna fedelmente il nome del Buddha e si collega con l'intenzione dei compilatori — un disegno mirabilmente curato. Poiché il pensiero di Vairocana non appare in modo così manifesto nel Sūtra Avataṃsaka se non nelle porzioni introduttive, è naturale che l'introduzione pre-testuale del sūtra sia divenuta il culmine del pensiero di Vairocana, allo scopo di mostrare il contenuto dell'illuminazione di Vairocana. Al contrario, da una prospettiva di storia del pensiero, il pensiero di Vairocana deve essere stato stabilito nello stadio più tardivo della formazione del testo sacro.

Con l'affermarsi del pensiero di Vairocana come filo conduttore, da un lato si fece sentire l'influenza del pensiero dell'Unico Veicolo del Loto, fondato sulla vera talità di tutti i dharma; nello stesso tempo fece la sua comparsa il Nirvāṇa Sūtra, che espone come tutti gli esseri senzienti posseggano la natura di Buddha. Inoltre, prese corpo lo Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, che illustra la dottrina del Tathāgatagarbha secondo cui gli esseri senzienti, pur legati dalle afflizioni, possiedono originariamente la natura di Buddha; e ancora, attraverso il Tathāgatagarbha si colse [la dottrina delle] coscienze che sorgono nel mare della nascita e della morte, il che condusse alla formazione del Laṅkāvatāra Sūtra. Dopo Nāgārjuna si sviluppò il buddhismo incentrato sullo Yogācāra di Asaṅga e Vasubandhu, che sarebbe poi divenuto il fondamento dello sviluppo del buddhismo Mahāyāna indiano.

Inoltre, i Dieci Buddha della Comprensione esposti nel Capitolo dei Dieci Stadi, una volta collegati al pensiero di Vairocana che appare fin dall'inizio del sutra, rendono manifesta la natura del Buddha maestro. Tuttavia, i Dieci Buddha della Pratica esposti nel Lijie shijie pin offrono un'esposizione dettagliata delle dieci [qualità] del corpo del Tathāgata a partire dal Capitolo dei Dieci Stadi, con altri elementi messi da parte; vengono anche eliminati i nomi del Hīnayāna, e attraverso una sistemazione pedagogica vennero così stabilite le dottrine dei Dieci Corpi della Comprensione e dei Dieci Buddha della Pratica.

Nel vol. 39 dell'Edizione Zhenyuan (《貞元經》), nella sfera dei poteri spirituali del bodhisattva Samantabhadra, appare il nome del Tathāgata Vairocana²³ (Nota: Taishō, vol. 10, p. 840a.), corrispondente al vol. 80 dell'Edizione Tang²⁴ (Nota: Ibidem, p. 439c.), e va considerato come una nuova immagine. Nel Capitolo sui Nomi (〈名號品〉) appare invece come una rivelazione sotto un diverso nome di Śākyamuni²⁵ (Nota: Taishō, vol. 9, p. 419c.). Tuttavia, quel nome non compare nell'originariamente indipendente Dousha jing (《兜沙經》) del Capitolo sui Nomi. E sebbene il nome figuri nel Capitolo sui Nomi, il suo contenuto non viene di fatto affrontato. Ciò indica che il pensiero del Buddha Vairocana si sviluppò nella fase tarda dell'Avataṃsaka Sūtra — un dato che può fungere da riscontro. All'epoca del Brahmajāla Sūtra (《梵網經》), che ereditò il pensiero di Vairocana dell'Avataṃsaka Sūtra seguendo al contempo la convenzione generale dei sutra Mahāyāna, la forma in cui il Buddha originario Vairocana insegna direttamente il dharma raggiunse chiaramente la sua espressione compiuta. All'interno della tradizione di insegnamento Huayan, attraverso queste tracce di sviluppo storico-dottrinale, si stabilì che il Buddha maestro è il dharmakāya, che possiede i dieci corpi di Vairocana e si fonde con il triplice mondo — esponendo così la posizione trascendente dell'Unico Veicolo dell'insegnamento distinto.

Il grande Buddha Vairocana Tathāgata del Tōdai-ji di Nara, in Giappone — magnifico e vasto nella sua circumambulazione scolpita — fu voluto dai suoi artefici per simboleggiare la natura di Vairocana, che pervade il regno del dharma e si fonde con la nube del dharma del triplice mondo. Pertanto, il suono dell'acqua e il canto degli uccelli non sono altro che l'insegnamento del Buddha. Naturalmente, ciò dimostra la grandiosità e l'ampiezza della concezione huayan del corpo del Buddha.

2. La manifestazione della Terra del Buddha

Il Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra è un testo sacro che svela direttamente la verità del regno del Dharma e ne espone l'insegnamento. Tuttavia, come si è detto, il corpo del Buddha va inteso nella prospettiva della non-dualità tra l'ambiente che lo sostiene (依) e il corpo che ne è sostenuto (正): il corpo stesso è la terra. Ciò mostra come l'Avataṃsaka Sūtra raffiguri le Terre del Buddha come distese infinitamente stratificate, che si compenetrano. "Huayan" si interpreta come "adornato di una moltitudine di fiori", e ciò che ne è adornato non è, in definitiva, null'altro che il Mondo del Tesoro del Loto. Il 〈Capitolo delle Dieci Terre〉 (十地品), centrale in questo sutra, culmina nella decima tappa, la Terra della Nube del Dharma (法云地), che dischiude l'ultimo regno della saggezza del bodhisattva: il "manifestare il corpo del Tathāgata"¹, da cui il nome "Terra della Nube del Dharma". Il corpo del Tathāgata di cui si parla qui è il Mondo del Tesoro del Loto in quanto regno della saggezza. Il 〈Capitolo degli Occhi Mondani Puri〉 (世间净眼品), che funge da capitolo d'apertura del sutra nella prima assemblea, insieme al successivo 〈Capitolo di Vairocana〉 (卢舍那品), illuminano entrambi Vairocana. La Recensione Tang (唐经) tratta il primo capitolo, 〈Signori del Mondo, Mirabilmente Adornati〉 (世主妙严品), come concernente il solo Vairocana, suddividendolo in cinque capitoli: 〈Manifestazione del Tathāgata〉 (如来现相品), 〈Samādhi di Samantabhadra〉 (普贤三昧品), 〈Compimento del Mondo〉 (世界成就品), 〈Mondo del Tesoro dei Fiori〉 (华藏世界品) e 〈Vairocana〉 (毗卢遮那品). A causa di questo riordinamento, il contenuto corrispondente differisce in parte, ma non si tratta di distinzioni necessariamente rigorose, e non vale la pena di insistervi. In sintesi, questo capitolo raffigura appieno la scena del Buddha che insegna presso la sede della quieta estinzione (寂灭道场), la quale è essa stessa, in quell'istante, il Mondo del Tesoro del Loto. Con Vairocana al centro, bodhisattva ed esseri celesti convergono dalle dieci direzioni, intonando versi di lode alla vasta e infinitamente stratificata magnificenza del Mondo del Tesoro del Loto.

Nel 〈Capitolo degli Occhi Puri del Mondo〉, quando Śākyamuni giunge all'illuminazione perfetta, ogni cosa nell'universo – persino un granello di polvere o un filo d'erba – riceve vita e potenza infinite, e tutti gli esseri armonizzano tra loro in un grande coro di celebrazione. Successivamente, il 〈Capitolo di Vairocana〉 descrive la dimora del Buddha. Intorno al Tesoro del Loto si trovano dieci tipi di mondi, ciascuno contenente a sua volta i propri mondi buddha; i Buddha di queste terre giungono all'assemblea accompagnati da schiere innumerevoli di saggi. Samantabhadra espone quindi il Mondo del Tesoro del Loto, dimora del Buddha. Questo mondo è sorto dalla coltivazione di Vairocana Buddha in epoche remote e è sorretto da ruote del vento numerose come i granelli di polvere. La più bassa si chiama Ruota dell'Uguaglianza (风轮平等), la più alta Tesoro Vittorioso (胜藏); al di sopra di esse si distende un oceano di acqua profumata. In seno a questo oceano di acqua profumata, un grande loto sorregge il Mondo del Tesoro del Loto. Esso è circondato dai Monti Vajra, e attraverso il suo vasto territorio si estendono infiniti oceani di acqua profumata, ciascuno alimentato da fiumi numerosi come granelli di polvere e sormontato da una volta di fiori preziosi. Da ogni oceano di acqua profumata sorge un loto, e su ogni loto poggia un mondo buddha. Strati su strati, infiniti mondi buddha si sovrappongono in successione l'uno all'altro. Al di sopra di essi si trova un altro oceano di acqua profumata, che contiene un mondo chiamato Buona Dimora (善住). Così oceani di acqua profumata e mondi si intrecciano e sovrappongono strato dopo strato, dando forma alla struttura di questo cosmo. Lo stesso schema vale in tutte le dieci direzioni, e tutti, all'unisono, fanno girare la ruota dell'insegnamento di Vairocana Buddha. Queste reti di mondi sono spiegate attraverso dieci temi che illuminano il significato dell'Oceano dei Mondi (世界海)². Le descrizioni del Mondo del Tesoro del Loto – di una vastità e una maestosità sconfinate – non potranno mai essere pienamente espresse a parole. Samantabhadra prosegue quindi raccontando le azioni karmiche passate del Buddha. Non si può che meravigliarsi di fronte alla straordinaria grandiosità immaginativa di questo racconto! Questa terra racchiude il principio huayan di un mondo completo del Buddha principale e della sua schiera. È un regno della Rete di Indra (因陀罗网), infinitamente stratificato e interpenetrante, che abbraccia ogni terra buddha al suo interno. Il luogo della quieta estinzione sotto l'albero della Bodhi non è altro che questo mondo di innumerevoli ornamenti preziosi.

Dopo aver terminato la descrizione della struttura del Mondo del Tesoro del Loto contenuta nel 〈Capitolo di Vairocana〉, Samantabhadra prosegue narrando le azioni karmiche passate di Vairocana Buddha, raccontando la storia del giovane Ornamento Universale (普庄严童子), principe della Città della Luce Ardente. Il padre del giovane, Re dallo Sguardo Amorevole di Sapienza Bodhi (爱见菩慧王), si recò con innumerevoli re, ministri e attendenti a rendere omaggio al Buddha noto come Tutto-Merito, Suprema Nuvola del Monte Sumeru (一切功德本胜须弥山云佛). Offrirono offerte di ogni tipo, ascoltarono il Buddha esporre innumerevoli sutra e ricevettero la profezia che il giovane sarebbe divenuto buddha. Nella vita seguente, venerò il Buddha noto come Tutto-Liberante, Oltre la Stasi, Re dell'Occhio Puro (一切度离凝清净眼王佛), ottenendo il Samādhi del Ricordo del Buddha (念佛三昧), il Samādhi dell'Oceano del Tesoro della Porta Universale (普门海藏三昧) e il Samādhi della Gioia Profonda del Dharma (甚深法乐三昧). Inoltre ascoltò questo Buddha predicare il Sūtra della Natura propria dell'Intero Regno del Dharma, Ornato al di là di ogni Macchia (一切法界自性离垢庄严经), ottenendo così il Samādhi del Tesoro della Gioia della Porta Universale (一切普门欢喜藏三昧) e realizzando la verità.

Vale la pena notare che la struttura del Mondo del Tesoro di Loto, così come viene presentata nel sutra, può essere soltanto intravista attraverso la metafora; ogni rete di mondi viene espressa in termini simbolici. La sequenza di spazio, vento, acqua e terra — manifestata attraverso le quattro ruote descritte in precedenza — rappresenta le quattro grandi saggezze di integrazione, discriminazione, protezione e realizzazione decisiva. Le ghirlande preziose simboleggiano i grandi voti; ogni ornamento esprime la saggezza senza ostacoli del Tathāgata. Eppure queste analogie non sono semplicemente illustrative — rivelano il dharma stesso. Questo è il tratto distintivo della filosofia simbolica: nella metafora, il dharma è direttamente presente. Il Mondo del Tesoro di Loto, dove dimora Vairocana — completo dei dieci corpi —, è registrato come appare a "coloro che entrano attraverso la realizzazione" (证人入).

Qui, nel Kongmu Zhang (孔目章), Capitolo Primo,³ nel Wujiao Zhang (五教章), Capitolo Terzo,⁴ e nel Tanxuan Ji (探玄记), Capitolo Terzo,⁵ viene affermato che al di là del Mondo del Tesoro di Loto, la terra pura percepita da "coloro che nascono dalla comprensione e dalla pratica" (解行生) è mostrata come il Mondo delle Dieci Dimore (十住世界), mentre la terra del Buddha percepita da "coloro che nascono dall'udire e dal vedere" (见闻生) è descritta come i Mondi Miscellanei (杂类世界). Il Mondo delle Dieci Dimore è composto da: Mondo della Natura Essenziale, Mondo dell'Oceano, Mondo della Ruota, Mondo della Perfezione, Mondo della Discriminazione, Mondo della Rotazione, Mondo del Rivolgimento, Mondo del Loto, Mondo del Sumeru e Mondo delle Caratteristiche — che corrispondono agli stadi dei bodhisattva delle dieci terre. I Mondi Miscellanei sono le miriadi di mondi eterogenei che riempiono il reame del dharma, senza ostacoli reciproci. Tutte e tre le classi sono terre abbracciate e trasformate dal Buddha Vairocana, completo dei dieci corpi. Il Mondo del Tesoro di Loto è la radice; gli altri due ne sono i rami. Radice e rami non sono entità separate — le differenze nascono soltanto dalla relativa raffinatezza o grossolanità della percezione. In sostanza, sono lo stesso mondo.

Queste tre classi di mondi sono chiamate collettivamente l'Oceano dei Mondi. Ciò viene insegnato dal punto di vista delle cause e delle condizioni, eppure la terra pura del Buddha può essere veramente conosciuta solo da Buddha a Buddha. Chi si trova ancora sul sentiero causale non può in alcun modo sondarla. La sua trascendenza è dichiarata nella Versione Jin (晋经), Volume Quarto, 〈Capitolo dei Nomi del Tathāgata〉 (如来名号品): "Le terre del Buddha sono inconcepibili".⁶ Mañjuśrī, investito della forza spirituale del Buddha, loda il proprio reame dei dieci Buddha ultimi. L'oceano della realizzazione del frutto (果海) raggiunto dal Buddha è ineffabile. Per contro, l'Oceano dei Mondi menzionato in precedenza — esprimibile dal punto di vista causale — è detto Oceano delle Terre (国土海). Poiché il nome stesso "Oceano delle Terre" è formulato nel linguaggio di chi si trova sul sentiero causale, è inevitabilmente limitato. Eppure attraverso quel nome si trascende il nome stesso, e semplicemente si contempla la terra come inconcepibile. Il Mondo del Tesoro di Loto, esprimibile in termini causali, non esiste separato dall'ineffabile Oceano delle Terre dell'aspetto-frutto. Poiché il Corpo del Buddha è caratterizzato da identità mutua e interpenetrazione, perfettamente libero e armonioso, altrettanto la terra del Buddha si interpenetra in infiniti strati. Questo è del tutto diverso dalla comune comprensione delle terre del Buddha dei tre corpi. È il tratto distintivo dell'insegnamento Huayan come si manifesta nella sua dottrina delle terre del Buddha.

Postfazione del Traduttore

All'inizio dell'autunno del ventottesimo anno della Repubblica, quando ero ancora un ragazzo di tredici anni, su consiglio di mia nonna lasciai la famiglia per entrare nella vita monastica al Fahua An (法华庵), un piccolo tempio a circa otto li a nord-ovest della contea di Rugao, nella provincia del Jiangsu. Lì mi rasai il capo sotto la guida del Maestro Zhiming (智明上人). Per tradizione buddhista, un maestro deve assegnare un nome di Dharma a un discepolo appena ordinato. Su suggerimento del mio venerabile maestro, l'Anziano Qingquan (清诠老人), fui inviato al monastero dei nostri avi, il Tempio Dinghui (定慧寺) in città, per chiedere all'Anziano Chuanzhen (传真长老) di concedermi un nome di Dharma. Il Tempio Dinghui appartiene alla scuola Linji; secondo il verso di trasmissione, io rientravo nella generazione del carattere "Yin" (印) di "Weichuan Fayan" (惟传法印). L'Anziano Chuanzhen mi concesse il nome di Dharma "Yinhai" (印海) e il nome di stile "Yuanxiu" (圆修). Fu così che ricevetti il mio nome di Dharma, ed è per questo che, nelle campagne, la gente mi conosceva solo come "Yuanxiu".

Trascorsi otto anni al Fahua An, conducendo la difficile vita monastica dei primi anni: coltivare i campi, leggere i sūtra, eseguire i rituali. A ventun anni — nella primavera del trentaseiesimo anno della Repubblica — con il permesso del mio venerabile maestro e dopo aver messo insieme quanto bastava per le quote dei precetti e per il viaggio, mi misi in cammino verso la cittadina di Longtan, presso Nanchino. Lì, al Monastero di Longchang (隆昌寺) sul Monte Baohua — il principale monastero del Vinaya del Paese — ricevetti i precetti completi. I maestri dei precetti sul palco dell'ordinazione usavano solo i nomi di Dharma, mai i nomi di stile, e così nessuno mi conosceva come "Yuanxiu". La gente mi chiamava semplicemente "Yinhai", e quel nome mi è rimasto da allora.

Ho riflettuto spesso, sotto vari aspetti, sul significato del mio nome di Dharma. Il carattere "Yin" (印) risale alla scuola Linji, mentre "Hai" (海) deve essere stata una scelta dell'Anziano Chuanzhen. Per trovarne un fondamento scritturale, bisogna rivolgersi all'Avataṃsaka Sūtra. Śākyamuni espose il Grande Avataṃsaka mentre dimorava nella grande concentrazione chiamata Samādhi del Sigillo dell'Oceano (海印三昧). I due caratteri appaiono invertiti — "Sigillo dell'Oceano" anziché "Sigillo-Oceano" — ma di certo vi deve essere un legame!

Ricordo la primavera del trentanovesimo anno della Repubblica. Il Tempio Shandao a Taipei ospitava la prima Assemblea del Dharma per la Protezione dello Stato del Re Ren (仁王护国法会) tenutasi nella nostra nazione, organizzata da eminenti figure buddhiste come il Maestro Daxing (大醒法师), il Grande Maestro Zhangjia (章嘉大师) e i laici Ju Zheng (居正) e Li Zikuan (李子宽). Essi invitarono alcuni giovani monaci del Tempio Yuanguang a Zhongli a partecipare alla recitazione dei sūtra. Conclusa l'assemblea di sette giorni, il nostro piccolo gruppo ebbe la sensazione che l'evento fosse stato qualcosa di straordinario — un'occasione rara e preziosa. Ciascuno di noi acquistò un libretto commemorativo e chiese a diversi monaci anziani e laici di vergare qualche parola di incoraggiamento. Il laico Li Zikuan, ispirato dal mio nome, scrisse quattro caratteri: "Haiyin Faguang" (海印发光) — "Il Sigillo dell'Oceano irradia Luce". A quel tempo mi disse: «Questo è il regno dell'Huayan». Non compresi pienamente cosa intendesse, ma da quel momento in me mise radici il desiderio di indagare il significato dell'Avataṃsaka Sūtra.

Il mio rispetto e il mio interesse per gli studi Huayan, al di là di quella sottile connessione con il mio nome, furono ispirati soprattutto da tre maestri buddhisti moderni che mi guidarono e incoraggiarono. Furono: il Bodhisattva Cihang (慈航菩萨), che per primo aprì la mia mente; il Maestro Yinshun (印顺导师), che aprì l'occhio della mia saggezza; e il Maestro Xuming (续明法师), che mi diede l'opportunità di studiare e insegnare davvero l'Huayan.

Intorno al quarantesimo anno della Repubblica, mentre studiavo sotto la guida del Bodhisattva Cihang presso il Mile Neiyuan (弥勒内院) a Xizhi, teneva lezioni non solo sulla Sola Coscienza e sul Sūtra Śūraṅgama, ma anche su un'opera intitolata Raccolta di annotazioni sul significato dottrinale dell'Unico Veicolo dell'Avataṃsaka (《华严一乘教义章集解》). Si trattava di un commento del Maestro Aiting (霭亭法师), del Tempio Zhulin sul Monte Jia, nel Jiangsu. Quando ascoltavo le lezioni dell'Anziano Ci su questa Raccolta di annotazioni, il mio stato d'animo era esattamente quello descritto dall'anziano Renshan nel suo proemio: «I vari commentari al 〈Capitolo sulle distinzioni dottrinali〉 sono o troppo prolissi o troppo concisi, lasciando i principianti disorientati e incapaci di coglierne l'essenza — ciò mi turbava profondamente». Io ero quel principiante, e non riuscivo «a coglierne l'essenza»: come avrebbe potuto il mio cuore non turbarsi? L'oceano del significato Huayan è profondo, vasto e insondabile! Eppure, da quel momento, ebbi un primo punto d'appoggio negli studi Huayan.

In seguito, quando mi recai al Vihara Fuyan (福严精舍) a Hsinchu per studiare sotto la guida del Maestro Yinshun, egli ci tenne diversi discorsi sugli «Elementi essenziali dell'Avataṃsaka». All'epoca, i suoi frequenti viaggi all'estero (nelle Filippine) per la propagazione del Dharma e i suoi pesanti incarichi presso il Tempio Shandao gli impedivano di addentrarsi nei significati profondi e meravigliosi del sūtra. La sua comprensione dell'Avataṃsaka era tuttavia notevole, sia in profondità che in ampiezza. Le sue spiegazioni così lucide accrebbero notevolmente la mia comprensione.

Il maestro a cui sono più grato è Xuming — un uomo di virtù e dottrina eccezionali, che purtroppo scomparve prima di poter realizzare le sue aspirazioni. Sebbene non mi abbia mai insegnato direttamente l'Avataṃsaka, mi diede l'opportunità di insegnarlo. Nel quarantottesimo anno della Repubblica, fondò l'Accademia Buddhista Lingyin (灵隐佛学院) presso il Tempio Lingyin (灵隐寺) a Hsinchu. L'anno seguente, mi invitò a tenere lezioni ai monaci sul Manuale introduttivo ai Cinque Insegnamenti di Xianshou (《贤首五教仪开蒙》), un testo introduttivo huayan del Maestro Xufa (续法法师) della dinastia Qing, del Tempio Ciyun a Hangzhou. Consultai il Manuale introduttivo ai Cinque Insegnamenti di Xianshou, con annotazioni ampliate (《贤首五教仪开蒙增注》, tre volumi) pubblicato dall'Ufficio per le Pubblicazioni delle Scritture di Taiwan. Quest'opera, annotata dal Maestro Tongli (通理法师), un discendente nella linea di trasmissione del Maestro Xufa, trasmetteva con grande competenza i principi profondi dell'Huayan. Insegnai l'intero libro nell'arco di quattro semestri, distribuiti su due anni accademici. Gli studenti variavano molto per età e preparazione buddhista, e non saprei dire quanto ciascuno di loro avesse assimilato. Io stesso, però, trascorsi innumerevoli ore in profondo studio e indagine. Insegnando e apprendendo insieme, giunsi a una comprensione molto più ricca dei livelli graduali e improvvisi, superficiali e profondi della dottrina buddhista, e delle distinzioni provvisorie e definitive nella classificazione dottrinale. Nei primi numeri della rivista mensile Haichao Yin (《海潮音》) pubblicai un articolo intitolato «La questione della natura di Buddha» (〈佛性之问题〉), che si basava sul capitolo 〈Chiarire la natura-seme del Buddha〉 (〈明佛种性〉) di quel libro.

In quel periodo, volendo leggere altre opere di riferimento legate al Primer, appresi dal defunto laico Yang Baiyi (杨白衣居士) che il tempio Yuanguang (元光寺) sul Monte del Leone (狮山) a Zhunan possedeva una copia del Sottocommentario al significato dottrinale delle Cinque Insegnamenti di Xianshou (《贤首五教义科注》)—la versione integrale di cui il Primer era un compendio. Constava di venti volumi, anch'essi opera del maestro Xufa della dinastia Qing. Grazie all'entusiasmo di Yang Baiyi, quella stessa sera saltai sul retro della sua motocicletta e viaggiammo per tutta la notte fino al Monte del Leone. Ma quando arrivammo, l'abate ci disse: «Il maestro Huixing (会性法师) l'ha già portato a sud». Eravamo partiti pieni di slancio e tornammo a mani vuote. Solo una dozzina d'anni dopo, quando quel libro era ormai diventato una vera rarità, il laico americano Shen Jiazhen (沈家祯居士) prese la nobile decisione di finanziarne una ristampa foto-offset a Taiwan, organizzata dal laico Zhu Fei (朱斐居士) di Taichung, che me ne inviò gentilmente una copia. Dato che il libro era stato così difficile da reperire, lo custodii come un gioiello senza prezzo, e la mia gratitudine fu sconfinata. È davvero un riferimento indispensabile per chi studia la scuola Huayan. Non so se la rivista Bodhi Tree (菩提树杂志社) di Taichung lo offra ancora.

Dodici anni fa venni da Taiwan in America per insegnare il Dharma e fondai il tempio Fayan (法印寺). Agli inizi tenni un ciclo di lezioni sul 〈Capitolo della Condotta Pura〉 (净行品) dell'Avataṃsaka Sūtra. In tutti quegli anni di ascolto e di insegnamento, acquisii a poco a poco una certa comprensione e un genuino apprezzamento del grande insegnamento Huayan. Solo allora trovai il coraggio di intraprendere la traduzione di questo Huayan Studies (《华严学》) considerato «difficile». Naturalmente, una volta completato il libro, devo anzitutto ricordare la fonte del ruscello ed esprimere la mia più profonda gratitudine ai tre maestri buddisti moderni sopra menzionati, la cui guida e il cui incoraggiamento—diretti o indiretti—mi hanno nutrito del latte del Dharma.

Questo libro è suddiviso in dieci capitoli. Forse l'autore, nello spirito della tradizione Huayan, ha adottato l'impianto dei «Dieci Misteriosi Significati» (十重玄义) per esprimere il senso di un'interpenetrazione infinita e a più livelli. Attinge ai sūtra e ai trattati Huayan pertinenti, sia cinesi sia giapponesi. Attraverso un'accurata opera di riferimento, citazione e sintesi, delinea i significati profondi e i princìpi mirabili degli studi Huayan. Onora le posizioni dottrinali stabilite dai patriarchi e preserva la profondità della tradizione, eppure al contempo «sostiene in modo autonomo la vitalità creativa della propria ricerca, approfondendo l'indagine attraverso l'esame critico delle idee». Il suo auspicio, lungo l'intero libro, è rendere i significati «difficili» della Huayan accessibili e accettabili ai lettori comuni. Questo è il dovere sacro e il grande anelito di chiunque sia dedito allo studio della dottrina buddista. Il suo rigore accademico e la sua dedizione meticolosa sono davvero degni di emulazione per tutti noi, oggi impegnati nella diffusione del Dharma.

Per la puntuale pubblicazione di questo libro, il merito più grande va al laico Hong Quanren (洪全忍居士), che con diligenza rivide e rifinì il manoscritto. Insieme alla sua gentile consorte era venuto in America da oltre due anni per far visita alla famiglia. Nell'ultimo anno circa si trasferirono dalla costa orientale a Monterey Park, nella casa della loro terza figlia, la laica Hong Mingshu (洪明淑居士): ebbe così l'opportunità di servire di persona i Tre Gioielli. Per più di un anno, ogni mattina alle dieci in punto, raggiungeva a piedi il tempio Fayan, si sedeva in silenzio nel cortile dietro la sala principale e rivedeva con cura la bozza. A mezzogiorno tornava a casa per il pranzo, senza mai derogare da questa abitudine. A volte, anche a casa, trovava qualche momento libero per le correzioni. Ogni termine tecnico buddhista o questione di forma era oggetto di lunghe discussioni tra noi due, prima di giungere a una decisione definitiva. Persino per i Capitoli Nono e Decimo, che lui e la moglie non riuscirono a portare a termine prima di rientrare a Taiwan per la Festa di Primavera, portò con sé il manoscritto e concluse le revisioni laggiù. Appena giunto a Taiwan, in mezzo al trambusto del reinsediamento, completò sollecitamente il lavoro, perché questo progetto potesse concludersi al più presto. La sua scrupolosità, la sua sincerità e affidabilità, la sua instancabile dedizione al dharma: tutto questo non potrò mai dimenticarlo, e ne sono grato dal profondo del cuore.

Infine, desidero ringraziare il Maestro Chengyi (成一法师), la cui missione di vita è stata la diffusione del Grande Sutra Avataṃsaka, per aver generosamente offerto la prefazione. In essa egli elenca le principali opere di riferimento per lo studio del Sutra Avataṃsaka, offrendo una guida affidabile per chi desidera intraprendere gli studi Huayan. Discute inoltre della posizione eminente e del valore del sutra nell'ambito dell'intero insegnamento di Śākyamuni, inquadrandoli nella duplice prospettiva della «religione» e della «filosofia». Sono grato anche al laico Weng Quan (翁权居士) per aver calligrafato il titolo del libro, e a tutti i devoti sostenitori la cui generosità ha reso possibile la stampa. Grazie alla convergenza di queste condizioni, si è compiuto il merito di diffondere questi Studi Huayan in lingua cinese. A questo supremo merito voglio dedicare la seguente aspirazione: «Possano tutti gli esseri delle quattro nascite e dei nove ambiti d'esistenza ascendere assieme alla porta profonda del Tesoro della Ghirlanda di Fiori; possano tutti coloro che si trovano nelle otto difficoltà e nelle tre vie malvage entrare assieme nell'oceano della natura di Dharma di Vairocana».

4 aprile 1988, scritto all'Eremo Zhizu (知足兰若), Rosemead, California meridionale, USA

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(Stralcio da Huayan Studies di Kamegawa Kyōshin (龟川教信), tradotto dallo Śramaṇa Yinhai (释印海), pubblicato dalla Wuliangshou Publishing House.)