Commentario al Trattato Mahāyāna delle Cento Porte del Dhamma per illuminare il Principio – Parte Otto

Un maestro mi aveva chiesto in precedenza dei semi, argomento di cui ho accennato solo brevemente. Aggiungo ora qualche precisazione in più. I semi hanno anche altre denominazioni. Una è gōngnéng, "funzione": in questo caso gōng indica attività o utilizzo, e néng capacità. Un altro termine, più comune, è xíqì, "tendenza abituale". La denominazione più diffusa, "seme", indica la potenza latente insita nell'aspetto auto-verificante dell'ottava coscienza: quella potenza in grado di generare stati manifesti. Questa denominazione è una metafora, che richiama i semi di grano o riso: da qui il nome "seme". Se lo definiamo per ciò che è in sé, lo chiamiamo "funzione"; se lo definiamo per come viene generato e sviluppato attraverso l'impregnazione della coscienza manifesta, lo chiamiamo "tendenza abituale".

Teniamo presente un punto fondamentale: i semi non sono entità reali. Lo Yogācārabhāṣya indica sette caratteristiche del seme: (a) una cosa permanente non può essere causa; (b) una cosa impermanente, una volta sorta e non ancora estinta, può fungere da causa per qualcosa di natura diversa; (c) una cosa impermanente, una volta sorta e non ancora estinta, può fungere da causa per un momento successivo della sua stessa natura; (d) necessita di condizioni aggiuntive; (e) deve subire trasformazioni; (f) deve essere conforme alla sua funzione; (g) deve essere commisurata e armoniosa. Ma nella pratica facciamo più spesso riferimento alle sei caratteristiche riportate nel Compendio di Trattati sulla Mera Ideazione e nel Trattato della Coscienza Sola: (a) cessazione momentanea; (b) coesistenza con il proprio frutto; (c) trasformazione incessante; (d) dipendenza da molteplici condizioni; (e) natura determinata; (f) la generazione del proprio frutto. Vi spiego questi punti in parole semplici:

a. I semi appartengono alla natura dipendente (paratantra), una delle tre nature. Dal punto di vista della verità convenzionale, essi possiedono una natura propria reale.

b. I semi sorgono e cessano istante dopo istante, senza mai arrestarsi: insorgenza e cessazione sono simultanee, l'insorgenza è già di per sé cessazione. Una volta sorti, non possono sostare: cessano all'istante. È questo il significato della frase spesso citata "la cessazione non attende le condizioni". Quando la si sente per la prima volta, si rimane spesso perplessi. Prendiamo questo tavolo: è qui da anni, eppure non si è disfatto nel momento stesso in cui è stato costruito! Ma qui il Buddhismo si riferisce alla realtà ultima. Tutti sappiamo che ogni cosa, dal momento in cui sorge a quello in cui cessa, è soggetta a un continuo processo di cambiamento. Il materialismo dialettico esprime questo concetto con la formula "il movimento è assoluto, la quiete è relativa". Un singolo seme può crescere fino a diventare un albero maestoso: è la crescita dal piccolo al grande; a volte avviene il processo inverso, dal grande al piccolo. Che una cosa cresca o si restringa, se la si osserva con attenzione, ogni sua parte deve cambiare a ogni istante. Se anche solo per un istante si arrestasse, il processo di cambiamento non potrebbe più proseguire. Questo concetto è semplice da afferrare: chiaro e immediato, e costituisce la verità ultima per eccellenza. Se qualcosa non sorgesse né cessasse, se fosse permanente e immutabile, non potrebbe svolgere la funzione di seme. Solo attraverso un'insorgenza e una cessazione istante dopo istante – "la sua natura in ogni momento così com'era in origine" –, anche se ogni singolo istante sorge e cessa, esso non è né identico a sé stesso né diverso, senza distinzioni sostanziali.

c. Un seme e il suo stato manifesto coesistono nello stesso istante, come nell'insegnamento della Terra Pura della causa e dell'effetto simultanei. Non è che il seme cessi e solo allora sorga lo stato manifesto. Anzi, non appena le condizioni sono complete, causa ed effetto esistono immediatamente insieme — e non solo nello stesso tempo, ma anche nello stesso luogo: «sorgere e cessare insieme, simultaneamente e nello stesso luogo». Se una causa dovesse cessare prima che il frutto sorga, sarebbe come chiedere a una gallina morta di deporre un uovo: impossibile! Ricordo che nella mia città natale non mancano storie di bambini nati nelle tombe — davvero terrificanti. Come non avere paura? La persona è già morta, sepolta in una tomba, eppure un bambino nasce dentro la tomba!

d. Tra il sorgere e il cessare di un istante di un seme e il successivo non c'è alcuno iato; la natura è simile e la continuità non si spezza. Questo tocca due punti: primo, finché un seme non è contrastato da un rimedio, la sua forza residua non cessa mai; secondo, ciò che subisce un'interruzione o un mutamento nel mezzo non può fungere da seme. Questo si chiama «trasformazione nel seguire costante». Per illustrarlo, Asaṅga ricorre all'esempio della radice di loto: la radice e il fiore esistono nello stesso tempo e si trasformano insieme. In via di analogia, se dico «albero», vedo solo il tronco, i rami e le foglie sopra terra, ma posso essere certo che sotto ci sia una radice. Quando vedo quest'uovo, so che è stato deposto da una gallina, e che quella gallina a sua volta dev'essere nata da un uovo. Quanto ai semi interiori: finché non si trasforma la coscienza in saggezza, continuano a ruotare senza sosta.

e. I semi e gli stati manifesti si profumano a vicenda, e la stessa natura profuma sé stessa: semi salutari generano stati manifesti salutari; stati manifesti non salutari profumano semi non salutari. Questo mostra che le categorie di seme sono diverse, e che semi e stati manifesti di natura diversa non possono fungere da causa l'uno per l'altro. La «natura determinata» si può esprimere anche così: ogni cosa deve avere la propria causa specifica; questa cosa particolare deve sorgere da questa cosa particolare — è determinato. I cocomeri possono crescere solo da semi di cocomero. Le ricompense salutari derivano solo da cause salutari; la retribuzione non salutare deriva assolutamente da cause non salutari.

Domanda: E allora perché ci sono persone che fanno del bene per tutta la vita e tuttavia nulla va per il verso giusto?

Metto da parte la tua domanda per ora, perché in realtà stiamo parlando di due cose diverse. Quando dico che le cause salutari producono ricompense salutari, intendo la causa vera e il frutto effettivo; in quel caso «il sorgere è cessazione, la cessazione non attende alcuna causa»: causa ed effetto sono simultanei, cioè seme e stato manifesto sono simultanei. Ciò che descrivi tu, invece, è scambiare una non causa per una causa — il rapporto tra seme e seme. Fra un seme e l'altro ci deve essere una differenza di tempo. Se oggi spiegassi la tua domanda nel dettaglio, andrei fuori tema.

f. Per produrre un frutto occorrono semi insieme a molteplici condizioni. Questo mostra che i semi devono attendere le condizioni prima di produrre il frutto; se le condizioni sono incomplete e c'è solo una causa, nessun frutto può sorgere. Si può anche dire che, perché una cosa generi il proprio stato manifesto, non può sorgere in un momento qualsiasi — deve esserci un tempo opportuno. I fiori di pruno richiedono il freddo; la canicola estiva non va proprio bene. È necessario: non può accadere in un istante qualunque; le molteplici condizioni devono essere complete. Il sorgere accadrà, sorgerà inevitabilmente — questo, non quello — ma non è che ogni volta che lo vuoi, eccolo lì. Una gatta partorisce un gattino, ma di certo non nel momento che desideri tu — servono tre mesi di gestazione e nutrimento.

g. I semi non possono produrre i loro stati manifesti in ordine confuso; il seme della coscienza visiva può generare solo la coscienza visiva come proprio stato manifesto.

I semi sono di due tipi: originari e appena coltivati, e si dividono in impuri e puri. A volte gli impuri si suddividono in due – semi del nome e della caratteristica, e semi karmici –, altre volte in tre: semi del nome e della caratteristica, semi della presa a sé e semi karmici. I semi puri, a loro volta, si suddividono in tre: vacuità del sé, vacuità dei dharma e vacuità di entrambi.

C. A livello interno, l'ālaya si trasforma negli organi di senso come sostegno del proprio corpo della ricompensa, e afferra questo corpo. Il modo in cui questo avviene varia a seconda dei quattro tipi di nascita – dal grembo, dall'uovo, dall'umidità o per trasformazione –, per cui oggi non entriamo nel dettaglio.

D. A livello esterno, l'ālaya si trasforma nel mondo recettacolo come sostegno del corpo della ricompensa dipendente, ma non lo afferra. Questo significa che montagne, fiumi e la grande terra là fuori non sono altro che trasformazioni dell'ālaya. Per il momento non entriamo nel perché di questo fenomeno. Dato che abbiamo detto sia i nostri organi di senso che montagne e fiumi sono trasformazioni dell'ālaya, chiariamo con un esempio: prendiamo il Monte Tai, per esempio. A chi appartiene? A nessuno in particolare. Tu puoi scalarlo, io posso scalarlo, può scalarlo anche un americano. È ciò che si chiama «condiviso all'interno del condiviso». Se acquisto una casa, gli altri non possono entrarci a piacimento; senza il consenso del proprietario non puoi accedervi. È ciò che si chiama «non condiviso all'interno del condiviso». Per quanto riguarda il mio corpo, tu puoi vederlo, e può vederlo chiunque altro, ma solo io posso usarlo: è «condiviso all'interno del non condiviso». L'organo di senso più sottile, che nessuno può vedere e che solo io posso usare, è invece «non condiviso all'interno del non condiviso».

E. «Parte per ultimo, arriva per primo»: funge da corpo della ricompensa la cui maturazione è veramente differente. Si riferisce alla nascita e alla morte di una persona: l'arrivo è la nascita, la partenza è la morte. Anche la morte e la nascita umane sono legate all'ālaya. Prima che una persona nasca, è già arrivato; quando una persona muore, è l'ultimo a lasciare il corpo. Si recita comunemente: «La corona è saggia, gli occhi sono il cielo, il cuore umano è umano, la pancia è fantasma affamato, il ginocchio è animale, la pianta del piede proviene dall'inferno»: da questo verso si può discernere in quale regno si rinascerà. Inoltre, delle tre caratteristiche dell'ālaya – la sua caratteristica del sé, la caratteristica della causa e la caratteristica del frutto –, delle sue tre posizioni – la posizione in cui opera la presa a sé attuale legata a attaccamento e bramosia, la posizione del frutto karmico buono o cattivo e la posizione del sostegno continuo –, nonché della sua trasformazione nella saggezza a specchio grande, non tratteremo questi argomenti oltre.

Tutto ciò che abbiamo detto finora si basa sui Versi sulle regole delle Otto Coscienze; lasciatemi aggiungere ancora qualcosa. L'ālaya-vijñāna e i dharma impuri – ossia le prime sette coscienze – dipendono l'uno dall'altro, fungendo reciprocamente da causa. L'ālaya e tutte le cose del mondo sono reciprocamente causa e condizione. L'ālaya non è permanente e immutabile: se lo fosse, esistendo di per sé, non potrebbe funzionare.

Prendiamo "Dio", per esempio: si può prenderlo o lasciarlo, perché è onnipotente. Ricordo che una volta, a casa, ero per strada e vidi un tale che vendeva pietra di maifan (maifanite). È una pietra medicinale; a Fuxin, nel Liaoning, ce n'è in abbondanza. Il venditore sosteneva che questa pietra potesse curare mal di testa, mal di schiena, dolori alle gambe, raffreddore e influenza, tumori e cancro, epatite e gastrite – praticamente ogni male. Secondo lui non esisteva malattia che la pietra di maifan non potesse curare; la sua teoria era che contenesse molti oligoelementi. Beh, lo osservai per mezz'ora e non vendette nemmeno un pezzo. La gente diceva che la sua cura sembrasse troppo miracolosa per essere vera, e non osava acquistarla. Essere "onnipotente" è il problema. Dato che il mondo è impermanente e privo di sé, anche le sue cause devono essere impermanenti e prive di sé. Ma perché la gente postula un Dio? Perché ha tante perplessità; nel momento in cui postula un Dio, queste trovano un posto dove essere riversate. "Date a Dio ciò che è di Dio, date a Cesare ciò che è di Cesare" – è così che la gente si sbarazza di questa patata bollente scaricandola su Dio. Dio è una grande pattumiera, molto capiente: qualsiasi cosa gli si butti, lui la accoglie.

Solleviamo un altro dubbio. L'ālaya-vijñāna è impermanente e privo di sé, eppure i Versi sulle regole delle Otto Coscienze affermano: "parte per ultimo, arriva per primo, è il padrone". Come "parte", e come "arriva"? Questo "partire per ultimo, arrivare per primo" non è forse un vero e proprio "trasloco"? E l'ālaya non diventerebbe allora un'"anima"? E un'"anima" è un insegnamento eterodosso. Si dice inoltre che l'ālaya "sia il padrone"! Non si trasforma forse l'ālaya in un'essenza o in un sostrato (本体)? Il Maestro Fafang, nella sua Prospettiva storica sull'ideazione pura e la sua filosofia, nel capitolo dedicato all'ālaya, intitola quel capitolo "Ālaya: Ontologia". Ma l'ālaya è solo un dharma condizionato! È solo la funzione che poggia su un fondamento! In questo momento io sono una persona; in questo istante l'ālaya sostiene questo corpo di Gangxiao; quando Gangxiao muore, l'ālaya se ne va nella più totale disperazione, proprio alla fine. Se, a causa di un grave karma cattivo, diventassi un maiale, prima ancora che il maiale nasca, mentre è ancora nel grembo materno, l'ālaya è già andato a rinascere. Come potrebbe l'ālaya comportarsi così? Date un'altra occhiata al Cheng Weishi Lun del Maestro Xuanzang: per quanto mi sforzi, non riesco a far combaciare le due visioni. Spero che qualcuno più saggio di noi venga a sciogliere questo dubbio per noi. La mia congettura è che i Versi sulle regole delle Otto Coscienze siano stati composti da qualcuno venuto dopo, che li avrebbe falsamente attribuiti al Maestro Xuanzang.

Con questo si conclude il tema dei dharma condizionati. Un promemoria: la "coscienza" nell'espressione "le otto coscienze, tutti i dharma sono solo coscienza" indica una "coscienza capace di discriminare". Poiché discrimina, si distingue da ciò che è discriminato; chi discrimina è attivo, ciò che è discriminato è passivo. Eppure finora abbiamo esposto le otto coscienze come "re della mente", il che ha già trasformato l'originario "discriminante" in "discriminato". Con questo scambio, il volto originario del re della mente va perduto: non è più il re della mente che discrimina.

Infine, ci sono sei dharmi incondizionati. I «dharmi incondizionati» sono quelli non costruiti: si trovano oltre il conseguimento del sentiero, e oggi non riesco a spiegarli in modo chiaro, quindi non lo farò. Limitatevi a ricordare i loro nomi: vacuità dello spazio, cessazione analitica, cessazione non analitica, immobilità, cessazione di pensiero e sensazione, e tathatā. La più importante di queste è la tathatā.

Parlare di non-sé si articola, in breve, in due tipologie: il non-sé della persona (pudgala-nairātmya) e il non-sé dei dharmi (dharma-nairātmya). Il trattato si apre con: «Come ha insegnato il Tathāgata, tutti i dharmi sono privi di sé». Avendo già parlato di «tutti i dharmi», ora dobbiamo parlare di «non-sé». Il «non-sé» ha due aspetti. In primo luogo, il non-sé della persona. Pudgala significa «essere senziente», oppure «colui che assume ripetutamente un destino». Che cos'è un «essere senziente»? Qíng (情) indica sensazione ed emozione – nello specifico, la sensazione afflittiva, che include tutti noi. «Colui che assume ripetutamente un destino»: shù (数) significa «numero», cioè «ancora e ancora»; qǔ (取) significa «assumere»; qù (趣) indica i sei destini o i sei regni. Assumere ripetutamente i sei destini è come un gioco: cioè, vagare tra nascita e morte attraverso i sei regni. Il non-sé della persona indica che l'essere senziente non possiede una natura permanente, immutabile e indipendentemente sussistente.

Il non-sé dei dharmi si riferisce ai «tutti i dharmi» menzionati in precedenza: tutti i dharmi sono stati riuniti in cento termini. Anche questi dharmi sono privi di una natura permanente, immutabile e indipendentemente reale.

Qualcuno una volta mi ha chiesto: la conclusione del Trattato sulle Cento Porte del Dharma non è forse il non-sé di tutti i dharmi? In effetti, questo è uno dei tre sigilli: perché non si conclude con gli altri due? «Tutti i fenomeni condizionati sono impermani» si riferisce ai dharmi condizionati; «il nirvāṇa è pace» si riferisce ai dharmi incondizionati. Solo «tutti i dharmi sono privi di sé» attraversa sia i condizionati che gli incondizionati, ed è per questo che funge da conclusione guida.

Alcuni dicono che la terminologia del Solo-Coscienza sia pesante: perché affaticarsi con così tanti termini? È come la lingua. La Cina ha molti dialetti – hokkien, cantonese – e gli estranei non capiscono una parola di ciò che dicono. Per promuovere il progresso culturale, lo Stato ha stabilito uno standard: il mandarino. Questo non aggiunge di certo un'altra lingua: usare il mandarino è molto più comodo. C'è un posto nell'Hunan dove tutti parlano il dialetto locale e rifiutano di guardare la TV perché non capiscono il mandarino: come potrebbe un posto del genere non rimanere indietro? Il buddhismo opera per superare gli attaccamenti, e il Solo-Coscienza non fa eccezione. Per una stessa cosa, qui la chiamano in un modo, là in un altro: chi ha l'energia di continuare ad attaccare la stessa cosa da ogni angolazione, ancora e ancora? Asaṅga e Vasubandhu hanno adottato questo approccio: per prima cosa hanno unificato tutti i dharmi in cento termini gestibili. Non limita forse il lavoro di superamento? Non riduce forse la necessità di smantellare lo stesso punto più e più volte? Una volta letti abbastanza testi del Solo-Coscienza, si vede chiaramente: postulare così tanti termini non è l'obiettivo ultimo – prima o poi tutti devono essere superati; solo superandoli si può realizzare il sentiero.

Fin qui abbiamo terminato il Trattato sulle Cento Porte del Dharma. Ringrazio il signor Ye per aver reso possibile tutto questo, e tutti voi per la vostra presenza.

Appendice: Tabella dei Fattori Mentali, Loro Natura e Funzione

1. Onnipresenti (Pervasivi) (遍行, biànxíng)

• Volizione (作意, adhimokṣa/manaskāra): La sua natura è risvegliare il seme mentale che deve sorgere; la sua funzione è dirigere la mente verso il proprio oggetto.
• Contatto (触, sparśa): La sua natura è far sì che la mente e i fattori mentali tocchino un oggetto; la sua funzione è fungere da supporto su cui poggiano sensazione, percezione e volizione.
• Sensazione (受, vedanā): La sua natura è accogliere gli aspetti gradevoli, sgradevoli e neutri di un oggetto; la sua funzione è far nascere il desiderio.
• Percezione (想, saṃjñā): La sua natura è cogliere l'immagine di un oggetto; la sua funzione è applicare nomi e parole.
• Volizione (思, cetanā): La sua natura è indurre la mente ad agire; la sua funzione è impegnare la mente in relazione a oggetti virtuosi, e così via.

2. Variabili (别境, biéjìng)

• Desiderio (欲, chanda): La sua natura è aspirare a un oggetto desiderato; la sua funzione è fungere da supporto alla diligenza.
• Convinzione (胜解, adhimokṣa): La sua natura è confermare e mantenere saldo un oggetto deciso; la sua funzione è preservarlo da ogni scossa.
• Memoria (念, smṛti): La sua natura è far sì che la mente ricordi chiaramente un oggetto familiare, senza dimenticarlo; la sua funzione è fungere da supporto alla concentrazione.
• Concentrazione (定, samādhi): La sua natura è mantenere la mente focalizzata sull'oggetto di osservazione, senza disperdersi; la sua funzione è fungere da supporto alla saggezza.
• Saggezza (慧, prajñā): La sua natura è discernere l'oggetto di osservazione; la sua funzione è recidere il dubbio.

3. Virtuosi (善, shàn)

• Fede (信, śraddhā): La sua natura è una mente pura che approva in profondità e gioisce della verità, della virtù e delle facoltà; la sua funzione è curare la mancanza di fede e dilettarsi nel bene.
• Diligenza (精进, vīrya): La sua natura è essere coraggiosi e valorosi nel coltivare il bene e recidere il male; la sua funzione è curare la pigrizia e portare a compimento ogni bene.
• Coscienza morale (惭, hrī): La sua natura è riverire i degni e i buoni in virtù del proprio dharma; la sua funzione è curare la mancanza di coscienza e porre fine alla cattiva condotta.
• Vergogna (愧, apatrāpya): La sua natura è ritrarsi dalla violenza e dal male in virtù della convenzione sociale; la sua funzione è curare la mancanza di vergogna e porre fine alla cattiva condotta.
• Non-attaccamento (无贪, alobha): La sua natura è libertà dall'attaccamento all'esistenza e alle sue basi; la sua funzione è contrastare l'avidità e compiere il bene.
• Non-rabbia (无嗔, adveṣa): La sua natura è essere liberi da malanimo verso la sofferenza e le sue basi; la sua funzione è contrastare la rabbia e compiere il bene.
• Non-illusione (无痴, amoha): La sua natura è chiara comprensione di tutte le questioni e i principi; la sua funzione è contrastare l'ignoranza e compiere il bene.
• Leggerezza (轻安, praśrabdhi): La sua natura è essere liberi dalla pesantezza e rendere corpo e mente agili e sciolti; la sua funzione è contrastare la torpidità e fungere da supporto alla trasformazione.
• Non-negligenza (不放逸, apramāda): La sua natura è custodire e coltivare, mediante le tre radici e la diligenza, ciò che va reciso e ciò che va coltivato; la sua funzione è contrastare la negligenza e portare a compimento ogni bontà mondana e sovramondana.
• Equanimità (行舍, upekṣā): La sua natura è mantenere la mente in equilibrio, retta e senza sforzo, mediante le tre radici e la diligenza; la sua funzione è contrastare l'agitazione e dimorare nella quiete.
• Non-nocività (不害, ahiṃsā): La sua natura è non nuocere né molestare gli esseri senzienti, in tutto identica alla non-rabbia; la sua funzione è contrastare il danno e incarnare la compassione.

4. Afflizioni (烦恼, kīlaṣa)

• Avidità (贪, rāga): La sua natura è l'attaccamento all'esistenza e alle sue basi; ostacola il non-attaccamento e produce sofferenza.
• Rabbia (嗔, dveṣa): La sua natura è l'odio verso la sofferenza e le sue basi; ostacola la non-rabbia, turba la calma interiore e fa da base alla cattiva condotta.
• Illusione (痴, moha): La sua natura è oscurità riguardo a tutte le questioni e i principi; ostacola la non-illusione ed è il sostegno di ogni contaminazione.
• Arroganza (慢, māna): La sua natura è elevarsi al di sopra degli altri; ostacola la libertà dall'arroganza e produce sofferenza.
• Dubbio (疑, vicikitsā): La sua natura è indecisione riguardo a verità e principi; ostacola ciò che è libero dal dubbio ed è la base del non virtuoso.
• Visione errata (不正见, dṛṣṭi): La sua natura è saggezza contaminata che inverte e specula riguardo a verità e principi; ostacola la visione retta e genera sofferenza.

5. Afflizioni Secondarie (随烦恼, upakleśa)

• Furia (忿, krodha): La sua natura è divampare con violenza verso un oggetto presente non benefico; ostacola la liberazione dalla furia e spinge a sferrare colpi.
• Risentimento (恨, upanāha): La sua natura, che ha come antecedente l'ira, è covare il male senza lasciarlo andare, alimentando il rancore; ostacola la liberazione dal risentimento e porta tormento.
• Vendicatività (恼, pradāśa): La sua natura, che ha come antecedenti l'ira e il risentimento, è inseguire e colpire con calore violento e crudeltà; ostacola la liberazione dalla vendicatività e punge come le mosche.
• Occultamento (覆, mṛkatva): La sua natura è nascondere le proprie malefatte per paura di perdere reputazione o guadagno; ostacola la non-occultamento e porta a rimpianto e sofferenza.
• Inganno (诳, śāṭhya): La sua natura è fingere di possedere virtù per ottenere profitto e reputazione; ostacola il non-inganno ed è una forma di sostentamento falso.
• Adulazione (谄, māyā): La sua natura è assumere un fare simulato per ingannare gli altri; ostacola la non-adulazione e impedisce il buon insegnamento.
• Superbia (骄, mada): La sua natura è un'arroganza ubriacante generata da un profondo attaccamento alla propria buona sorte; ostacola la liberazione dalla superbia e funge da fondamento delle contaminazioni.
• Nocività (害, vihiṃsā): La sua natura è nuocere e tormentare gli esseri senzienti senza alcuna compassione; ostacola la non-nocività e li opprime.
• Invidia (嫉, īrṣyā): La sua natura è una gelosia che non riesce a sopportare l'onore altrui; ostacola la liberazione dall'invidia e provoca tristezza.
• Avarizia (悭, mātsarya): La sua natura è l'incapacità di donare liberamente Dharma e ricchezze, accumulandole segretamente; ostacola la non-avarizia, rende grossolana la mente e spinge ad accumulare.
• Mancanza di coscienza (无惭, āhrīkya): La sua natura è non tenere in alcun conto il proprio Dharma e ignorare i degni e i virtuosi; ostacola la coscienza e dà origine a condotte malvagie.
• Mancanza di vergogna (无愧, anapatrāpya): La sua natura è non tenere in alcun conto il mondo e onorare i violenti e i malvagi; ostacola la vergogna e dà origine a condotte malvagie.
• Mancanza di fede (不信, aśraddhya): La sua natura è una mente contaminata incapace di approvare e rallegrarsi per la verità, la virtù e le capacità; ostacola la mente pura e funge da supporto della caduta.
• Pigrizia (懈怠, kausīdya): La sua natura è la pigrizia nel coltivare il bene e nell'eliminare il male; ostacola la diligenza e aumenta le contaminazioni.
• Negligenza (放逸, pramāda): La sua natura è l'incapacità di proteggersi dal contaminato e coltivare il puro, cedendo alla rilassatezza; ostacola la non-negligenza e funge da supporto dell'aumento del male e della diminuzione del bene.
• Torpore (昏沉, styāna): La sua natura è rendere la mente incapace di interagire con gli oggetti; ostacola la facilità e funge da supporto dell'intuizione (vipaśyanā).
• Agitazione (掉举, auddhatya): La sua natura è rendere la mente irrequieta di fronte agli oggetti; ostacola l'equanimità e funge da supporto della calma (śamatha).
• Perdita di presenza mentale (失念, muṣitasmṛtitā): La sua natura è l'incapacità di ricordare chiaramente gli oggetti cui si rivolge l'attenzione; ostacola la retta presenza mentale e funge da supporto della dispersione.
• Comprensione erronea (不正知, asaṃprajanya): La sua natura è fraintendere l'oggetto osservato; ostacola la retta comprensione e provoca trasgressioni.
• Dispersione (散乱, vikṣepa): La sua natura è portare la mente a vagare e disperdersi; ostacola la retta concentrazione e funge da supporto della saggezza errata.

5. Indeterminato (不定, bùdìng)

• Sonno (眠, middha): La sua natura è uno stato offuscato e indistinto che lascia il corpo incapace di agire liberamente; la sua funzione è ostacolare l'intuizione.
• Rimorso (悔, kaukṛtya): La sua natura è rimuginare con rimorso sulle azioni malvagie commesse; la sua funzione è ostacolare la calma.
• Applicazione iniziale (寻, vitarka): La sua natura è suscitare nella mente un movimento improvviso di applicazione grossolana verso la sfera delle idee e dell'espressione; la sua funzione è fungere da supporto per il benessere o il disagio di corpo e mente.
• Applicazione sostenuta (伺, vicāra): La sua natura è suscitare nella mente un movimento improvviso di applicazione sottile verso la sfera delle idee e dell'espressione; la sua funzione è fungere da supporto per il benessere o il disagio di corpo e mente.