Maestro Gangxiao: Lezione Buddhista — Stabilire la Retta Visione Attraverso il Retto Insegnamento

Stabilire la Retta Visione Attraverso il Retto Insegnamento

Tutti noi viviamo nell'ignoranza, trascinati dalle sue correnti. Ogni tanto ci domandiamo dove stiamo andando, ci infervoriamo per un po', facciamo qualche sforzo. Ma senza la retta visione, siamo come mosche senza testa — ronziamo di qua e di là, sbattiamo contro ogni cosa, senza trovare una via d'uscita. Poi ci lasciamo andare di nuovo. Questo è ciò che chiamiamo un bodhisattva allo stadio iniziale dell'aspirazione.

Siccome siamo sempre vissuti nell'ignoranza, quando qualcuno ci dice che esiste un luogo diverso da questo — un luogo di pura luce — non riusciamo a comprenderlo né a concepirlo. Ci dicono che viviamo nell'ignoranza, e noi non sappiamo nemmeno cosa sia. È come un pesce che vive nell'acqua: provate a chiedergli cos'è l'acqua, e non ne ha la minima idea. Viviamo immersi nell'aria, ne sopportiamo la pressione ogni giorno, e non sappiamo nemmeno cosa sia davvero. È lo stesso adesso: viviamo nell'ignoranza, e non sappiamo che aspetto abbia. Il Buddha ci parla della luce, ma non conosciamo nemmeno l'ignoranza — come potremmo conoscere la luce? Non riusciamo nemmeno a immaginarla. Non l'abbiamo mai vista — come potremmo riconoscerla? Siamo sempre vissuti in mezzo alla falsità e non abbiamo mai visto il vero, nemmeno una volta. Che aspetto ha, dunque, il vero? Come potremmo saperlo?

Cos'è allora il vero? Ciò che si conosce senza bisogno di paragoni, senza dipendere da altre condizioni — quello è il vero! La sua risposta è unica; se ce ne sono due, non è il vero. Ricordatevene tutti! Il vero ha una sola risposta. Facciamo un esempio: chiedo, che aspetto ha quel tavolo? Ciascuno fa un disegno. Uno fa la vista frontale, un altro lo disegna di lato, un altro ancora ne fa una sezione, e così via — tutti diversi. Non posso dire che alcuno di essi sia sbagliato — sono tutti corretti. Ma dato che differiscono pur essendo tutti corretti, la risposta non è unica, e quindi il tavolo non è il vero. Quasi tutti conoscete la storia di Leonardo da Vinci che dipingeva uova. Quando cominciò a imparare a dipingere, il suo maestro non gli fece fare altro che dipingere uova — di ogni forma possibile. Un uovo, da qualunque angolazione lo si guardi, appare sempre diverso, e quindi anche l'uovo non è il vero. Solo ciò che ha un'unica risposta è il vero — vi prego di ricordarlo.

Il vero di cui parla il Dharma si può conoscere soltanto attraverso la realizzazione diretta — non c'è altra via. Solo quando lo si è realizzato di persona si può vedere il vero. Prima abbiamo parlato di ascolto e contemplazione. Abbiamo detto che il Dharma fluisce ugualmente dal reame del Dharma del Buddha, che è di purezza assoluta. Una volta che l'Onorato dal Mondo lo ha proclamato, noi lo ascoltiamo e lo contempliamo. Questo ascolto è una condizione esteriore. Ma il vero non ha bisogno di condizioni esteriori. E la contemplazione? Se diciamo che non è una condizione esteriore ma «interiore», da cosa dipende? Noi tutti viviamo nell'ignoranza, e dunque essa non può certo essere la base della retta contemplazione. Se l'ignoranza fosse la base della retta contemplazione, allora potrebbe discernere il giusto dallo sbagliato; ma se potesse discernere il giusto dallo sbagliato, non si chiamerebbe più ignoranza — ed ecco un'autocontraddizione. Ci imbattiamo spesso in questo genere di autocontraddizioni studiando il Buddhismo. Può sembrare che il Dharma sia pieno di contraddizioni a ogni passo.

Chiediamoci innanzitutto: abbiamo la capacità di discernere il giusto dall'errato? Questa capacità è ciò che chiamiamo semi o tendenze abituali. Se la possediamo, questo seme, per sua natura, può superare ciò che è malvagio, avvicinarci ai Buddha, ai bodhisattva e ai venerabili maestri di un tempo, e permetterci di riporre una retta fede nei Tre Gioielli. Ma allora perché solo ora siamo finalmente giunti a prendere rifugio nei Tre Gioielli? Da kalpa incalcolabili ruotiamo nei sei regni. Innumerevoli Buddha sono già venuti e scomparsi — moltissimi sono apparsi nel mondo e hanno esposto il retto Dharma. Eppure perché non siamo mai andati ad ascoltarlo? Per kalpa incalcolabili siamo rimasti beatamente a sprofondare nel mare della sofferenza? Perché saliamo sempre sulla nave dei briganti?

Le scritture buddhiste ci insegnano che tutti possediamo la natura di Buddha. E allora perché la nostra natura di Buddha non si manifesta mai? Proprio perché non si manifesta, sprofondiamo nel mare della sofferenza, senza riuscire a tirarcene fuori. Ci siamo mai chiesti se il Buddha ci abbia ingannato? Il Sutra del Diamante dice che il Buddha è colui che dice solo la verità, che parla di ciò che è reale e non inganna mai. Il Buddha non ci inganna: allora perché non saliamo mai sulla nave del Dharma? Il Bodhisattva Avalokiteshvara dice: «Se sei in difficoltà, recita il mio nome: io percepirò il suono della tua voce e verrò a salvarti». Ma come può comportarsi in questo modo? Se fosse davvero così, tanto varrebbe chiamare la propria mamma. Per esempio, quando un bambino piccolo incontra un cane feroce, la madre non aspetta di essere chiamata: appena lo vede, accorre a salvarlo. Ma il Bodhisattva Avalokiteshvara viene a salvarvi solo dopo che l'avete invocata: sta dimostrando compassione. Se agisse solo in questo modo, la sua compassione sarebbe insufficiente. Pensate che la sua compassione sia insufficiente? Certamente no: si tratta di affinità karmica. Per esempio, se mia nonna sta portando un grosso fardello e io mi protendo per prenderlo e aiutarla a trasportarlo, lei me lo affida senza problemi. Ma se si trattasse di una vecchia signora sconosciuta e io provassi ad aiutarla, lei rifiuterebbe: temerebbe che possa scappare con il suo fardello e che lei non riesca a raggiungermi. Ma se fosse la vecchia stessa a chiamarmi e chiedermi di portarlo, allora funzionerebbe. È lo stesso per il Bodhisattva Avalokiteshvara. Quando viene ad aiutarci, abbiamo paura che possa ingannarci, per cui non le permettiamo di aiutarci.

Ora parliamo di retta visione. Ci sono alcuni concetti fondamentali che dobbiamo chiarire.

Il Buddha dice che tutti i dharma sono originati in modo condizionato. Tutto ciò che sorge in modo condizionato è per natura vuoto: non c'è proprio nulla da discutere a questo proposito. Perché una cosa sorga, deve attendere il concorso di molte condizioni: solo quando queste si riuniscono, essa sorge. Ma nel preciso istante in cui sorge, deve anche cessare: nel medesimo istante del suo sorgere, cessa. Il cessare non richiede alcuna condizione: sorgere e cessare avvengono in modo perfettamente simultaneo. È chiaro a tutti? Per esempio, questo tavolo: nel preciso istante in cui viene costruito, cessa anche.

Se l'insorgenza significasse cessazione immediata, come potrebbe continuare la legge di causa ed effetto? Se non esiste causa ed effetto, si tratta a tutti gli effetti di una visione eterodossa. I buddhisti devono credere nella causa ed effetto, eppure alcune persone, dopo aver studiato per tanto tempo, finiscono per non crederci più. È una caduta nel vuoto nichilistico dei destini infausti — una condizione estremamente deplorevole. In realtà, la causa ed effetto è qualcosa di del tutto ordinario. Ti prendi un raffreddore, prendi una medicina per il raffreddore — quello è causa ed effetto. Non mangi da tre giorni, sei così affamato da non avere forze — anche quello è causa ed effetto. L'altro ieri ho letto su un giornale buddhista la storia di una persona che, recitando il nome del Buddha, è guarita dal cancro. Questa è una prova di una comprensione fondamentalmente sbagliata del buddhismo! Come se recitare il nome del Buddha potesse curare anche le emorroidi — ridicolo, proprio ridicolo, una totale incomprensione del buddhismo! Certo, il buddhismo include anche una scienza medica. Attraverso quella scienza medica si possono curare il cancro o le emorroidi — non stando seduti immobili a recitare il nome del Buddha aspettando di guarire. La convinzione che recitare il nome del Buddha possa ottenere ogni cosa è l'errore classico di sostituire un unico metodo a tutti i metodi! Sostituire un unico metodo a tutti i metodi — quella è la via eterodossa!

Alcune persone diffamano il Sutra della Grande Raccolta, sostenendo che contenga un passo in cui si afferma: nell'età della degenerazione, innumerevoli esseri praticano, ma pochi realizzano la Via; solo recitando il nome del Buddha si può ottenere la realizzazione. Ma dove si troverebbe mai, nel Sutra della Grande Raccolta, un passo del genere? Era originariamente qualcosa che i patriarchi e i grandi maestri dicevano per comodità, per propagare gli insegnamenti della propria scuola — com'è che poi è finito per essere attribuito al Buddha? Ovviamente, definirlo diffamazione può essere un po' troppo duro.

Tutti i dharma hanno origine condizionata. Prendiamo questo tavolo, per esempio: è fatto di chiodi, colla di pelle, assi di legno e lavoro umano. Anche i chiodi, la colla di pelle e le assi hanno origine condizionata, e le condizioni di quelle condizioni hanno anch'esse origine condizionata. Tra tutte le condizioni necessarie all'insorgenza di un dato dharma, se ne manca anche una sola, esso non può sorgere. In questo modo, tutti i dharma possono essere ricondotti al principio dell'origine condizionata. Questo tavolo è stato costruito con chiodi, colla di pelle, legno e un artigiano. I chiodi sono stati prodotti tre mesi fa; la colla di pelle era sul mercato da mezzo anno; il legno ha cresciuto per molti anni; l'artigiano era già al mondo da oltre trent'anni. Dunque tutte le condizioni per l'insorgenza di questo tavolo erano pronte da molto tempo. Ma se le condizioni per l'insorgenza di questo tavolo erano già pronte da molto tempo, significa che non avrebbe potuto non sorgere? Non è forse fatalismo, questo? E se è fatalismo, allora non è buddhismo — il buddhismo rifiuta il fatalismo! Se dalla teoria buddhista deduciamo che il buddhismo è fatalismo, perché dovremmo studiarlo? Non è forse questa una visione gravemente erronea?

Tutti i dharmas sorgono da condizioni. Nel Buddhismo esiste un termine specifico: origine dipendente. Il Buddhismo afferma che nulla sorge da sé. Eppure il Vero non può essere prodotto da altre condizioni — deve essere direttamente realizzato. L'una dipende da altre condizioni; l'altra no. Le due non sono forse contraddittorie? Stiamo coltivando il sentiero, le due ostruzioni non sono ancora esaurite, e non abbiamo ancora realizzato il Vero. Come possiamo allora sapere che questa origine dipendente è il Vero? Tutti i dharmas sono originati in modo condizionato, e la coltivazione che recide le ostruzioni è anch'essa originata in modo condizionato. Eppure le ostruzioni sono incommensurabili e senza limiti — non significa forse che occorrerebbe un tempo incommensurabilmente lungo per esaurire tutte le incommensurabili ostruzioni? Quando potremo dunque portare a compimento il sentiero del Buddha? Che tutti i dharmas siano originati in modo condizionato è il cuore di ogni sūtra. Ciò è in realtà molto profondo; all'inizio, persino Ānanda non lo comprese. Dopo che i Buddha realizzarono il Sentiero, proclamarono congiuntamente l'origine condizionata, ma noi, con una mera speculazione analogica, non possiamo in alcun modo penetrarlo.

Come possono l'origine condizionata e la vacuità intrinseca dar luogo alla continuità di causa ed effetto? Prendiamo l'esempio di una catena di ferro. Durante la Battaglia delle Scogliere Rosse, Pang Tong propose lo stratagemma delle navi collegate, inducendo Cao Cao a legare insieme le navi da guerra con catene di ferro. Il modo in cui la catena di ferro si collega, anello dopo anello, è proprio come una catena di causa ed effetto. Presupponiamo sempre che nel ciclo di rinascita dei tre mondi vi sia qualcosa che attraversa la reincarnazione. Se non vi è nulla di permanente che attraversa le tre vite, e ogni cosa è originata in modo condizionato e vuota per natura, allora causa ed effetto non hanno modo di continuare. In realtà, non è necessario che lo facciano. Così come il collegarsi anello dopo anello di una catena di ferro forma una catena intera, non occorre infilare una singola corda attraverso tutti gli anelli. Anche la catena di causa ed effetto non richiede un sé permanente che attraversi le tre vite.

Quando un dharma si trova nello stato di manifestazione attiva, possiamo provvisoriamente chiamarlo flusso luminoso; quando questo dharma si trova nello stato di seme, possiamo provvisoriamente chiamarlo flusso oscuro. La manifestazione attiva feconda e diventa seme: il flusso luminoso si trasforma nel flusso oscuro. All'interno del flusso oscuro, i semi sorgono e cessano momento dopo momento. Quando cause e condizioni maturano, il seme diventa manifestazione attiva, e il flusso oscuro ridiventa flusso luminoso. Anche il flusso luminoso sorge e cessa momento dopo momento. Così la manifestazione attiva feconda il seme, il seme dà origine alla manifestazione attiva — anello collegato ad anello — la continuità di causa ed effetto è stabilita.

Un altro esempio: il fiore di gelsomino. Quando sboccia, è estremamente fragrante; in quel momento lo chiamiamo stato di manifestazione attiva — il flusso luminoso. Quando ne raccogliamo i fiori e li trasformiamo in tè, possiamo ancora vedere i fiori — sebbene ovviamente non siano più freschi e luminosi, e la fragranza sia svanita. A questo punto lo chiamiamo flusso oscuro. Sebbene non possiamo più sentire la fragranza, essa giace ancora latente nel tè. Quando desideriamo bere il tè, vi versiamo sopra acqua calda e lo mettiamo in infusione — la fragranza del gelsomino ritorna. Il flusso oscuro ridiventa flusso luminoso. Quando cause e condizioni maturano, esso passa di nuovo dallo stato di seme allo stato di manifestazione attiva. La manifestazione attiva è il flusso luminoso; i semi sono il flusso oscuro. Il flusso luminoso feconda il flusso oscuro — la manifestazione attiva feconda e diventa seme. Quando le condizioni maturano, il flusso oscuro si trasforma nel flusso luminoso: il seme feconda la manifestazione attiva, la manifestazione attiva feconda il seme. In questo modo, causa ed effetto si compiono. Così va — nascosto e rivelato.

Visto da questa prospettiva, se la coproduzione dipendente non fosse vuota per natura, la continuità di causa ed effetto sarebbe di fatto difficile a compiersi. Se nel ciclo delle esistenze ci fosse un "Io" permanente ad attraversarlo, tutto diventerebbe problematico. Che cosa significa che non c'è permanenza? Significa che dal primo istante al secondo qualcosa sta cambiando. Il momento successivo è necessariamente diverso da quello precedente: è una continuità solo per somiglianza. Potresti allora dire: perché non riesco a vedere che questo tavolo cambia? Risponderei: semplicemente non lo vedi! È proprio grazie al cambiamento che ogni cosa ha la sua durata.

D: Che cosa significa esattamente "assenza di natura propria"? L'assenza di natura propria significa semplicemente coproduzione dipendente. Ma dobbiamo tenere ben distinta la coproduzione dipendente dall'imputazione concettuale. Il Mahāyānasaṃgraha lo spiega con grande chiarezza, e il signor Han Jingqing, un illustre studioso di Pechino, l'ha recentemente ritradotto con il titolo Compendio dell'essenza del Mahāyāna — in effetti, una traduzione più precisa. Ne ho una copia, anche se tu non saresti ancora in grado di leggerla.

Tutti i dharma sorgono per coproduzione dipendente, eppure questo non può mai portare al fatalismo. Perché no? Il punto è questo: sebbene ogni cosa sorga in dipendenza, alla radice la coproduzione dipendente è coscienza come capacità. Potresti chiederti: ma anche la "coscienza come capacità" non lascia forse spazio al fatalismo? No. Una volta che hai davvero compreso che la coproduzione dipendente è coscienza come capacità, è certo che il fatalismo non sorgerà. Ora pensiamo che coproduzione dipendente e vuoto insieme portino al fatalismo semplicemente perché non abbiamo colto questo punto. La coscienza è pienamente viva: è il conoscere, non il conosciuto. Eppure continuiamo a oggettivarla — trasformando il "conoscente" in "conosciuto". Nel momento stesso in cui compiamo questo ribaltamento, iniziano i guai, e nasce il fatalismo. Io dico che questo tavolo è una trasformazione dell'ālayavijñāna, e tu subito ti metti ad analizzare il tavolo, cercando l'ālayavijñāna al suo interno per dargli un'occhiata. Non è sciocco? La medicina tradizionale cinese dice che il corpo ha dei meridiani; ma se tu dissezionassi una persona per verificare se i meridiani esistono, otterresti qualcosa? Ovviamente no. Eppure è proprio il genere di sciocchezza che continuiamo a fare. Una persona ha respiro e temperatura corporea; ma se tu dissezionassi un cadavere per cercare respiro e temperatura, otterresti qualcosa? Assolutamente no. Eppure continuiamo a farlo. Meridiani, respiro, temperatura corporea: questi sono attributi della vita. Se si potesse trovarli con la dissezione, quello sì che sarebbe strano. Non trovarli è esattamente la cosa giusta. La coscienza funziona allo stesso modo. Quando trasformiamo il "conoscente" in "conosciuto", naturalmente finiamo per pensare che la coproduzione dipendente porti al fatalismo. Tutti gli esseri ordinari fanno così. Ma la coscienza della coproduzione dipendente è vibrante di vita: sorge e cessa momento per momento — nell'istante esatto in cui sorge, perisce. In ogni singolo momento si può scegliere il bene o il male. Un momento può volgersi verso il bene, un altro verso il male. Dunque, se sei diligente e applichi lo sforzo proprio nel momento vivo, ti liberi dal fatalismo.

Ma come, esattamente, dovresti applicare lo sforzo? La coproduzione dipendente è come una rete immensa: tutti i dharma vi sono appesi, e ognuno di noi occupa un punto particolare. Poiché il punto di ciascuno è diverso, anche il tuo punto di ingresso dovrebbe essere diverso: il metodo di pratica di ognuno dev'essere il proprio.

Questa distinzione tra "conoscente" e "conosciuto" è un concetto cruciale negli insegnamenti Mahāyāna. Il signor Han ha un piccolo cartoncino rosso con ciò che egli chiama le "Quattro Presenze e le Quattro Assenze":

Solo continuità simile, nessuna unità immutabile;
Solo dipendenza reciproca, nessuna esistenza indipendente;
Solo coscienza discriminante, nessun oggetto discriminato;
Solo ora nascosta, ora manifesta, nessuna vera apparenza ultima.

Ho pubblicato questa quartina su Amrita, ma poiché era composta da soli quattro versi e occupava pochissimo spazio, non ha attirato l'attenzione dei lettori. È in realtà un insegnamento di cruciale importanza. Ho persino stampato queste quattro righe sui miei biglietti da visita e ne diffuso il senso ovunque vado.

Il Dharma insegna l'origine dipendente. Ma che cosa sorge in dipendenza? Prendiamo un tavolo. Richiede legno, chiodi, una persona. L'albero è cresciuto per cinquant'anni, i chiodi sono usciti dalla fabbrica un anno fa, la persona ha già passato i trenta. Ma così si perde di vista il senso di "come un sogno, come un'illusione, come una bolla, come un'ombra" e di "vacuità". Che cosa è un tavolo? Un tavolo è semplicemente una funzione — qualcosa che ci permette di leggere e scrivere. Anche il grande albero è una funzione astratta; i chiodi sono una funzione astratta; la persona, anch'essa, è una funzione. Essendo tutte funzioni, non possono essere definite in base agli anni di esistenza. Tutti i dharma sorgono per dipendenza; ciò che sorge in dipendenza è la "coscienza-come-capacità". Il nostro errore è cadere dal lato del "conosciuto". Il "conoscitore" rimane libero da ogni concetto relativo.

L'origine dipendente è coscienza-come-capacità — un sapere assoluto che non deve mai essere oggettivato. Se cercate di accostarvi ad essa attraverso l'oggettivazione, non conoscerete mai la coscienza. E allora come la si conosce? Solo il conoscere stesso può conoscere se stesso. C'è un testo che si chiama Verso sui Principi delle Otto Coscienze. Alcuni dicono: "Voglio studiare le otto coscienze" — ma studiare quel testo non vi permetterà mai di conoscerle davvero. Ogni cosa è manifestazione della mente-coscienza, tutto è illusorio. Guardate i Venti Versi: il karma dell'uccidere si compie senza alcun oggetto esterno — la sola mente-coscienza basta.

È proprio perché l'origine dipendente è coscienza-come-capacità che i dharma possono essere realizzati direttamente. Una volta che avete realizzato direttamente la verità ma gli altri non l'hanno fatto, per grande compassione disponete innumerevoli mezzi abili, affinché gli esseri ordinari, per analogia, possano cominciare a comprendere che la verità è qualcosa da sperimentare in prima persona.

Ogni dharma è questo conoscere; nessun dharma esiste al di fuori della coscienza. Se un tale dharma esistesse, non potrebbe essere realizzato direttamente. E se non può essere realizzato direttamente, non possiamo nemmeno dire se esista o meno. Se ci fossero dharma al di là della realizzazione diretta, il Regno del Dharma sarebbe incompleto.

Qualcuno chiese: Se tutti i dharma sono impermanenti, allora come faccio a rinascere? I Dodici Anelli descrivono il nostro passaggio attraverso tre vite. Che cos'è che prende la rinascita? Il Verso sui Principi delle Otto Coscienze dice: "Se ne va per ultimo, arriva per primo, il signore della casa." Quando studiai per la prima volta lo Yogācāra al Monte Jiuhua, mi fu insegnato che l'ālaya-vijñāna è ciò che prende la rinascita. Più tardi, il signor Han Tingjie mi disse senza mezzi termini: l'ālaya-vijñāna è essenzialmente ciò che la gente comunemente chiama l'anima. Il Saṃdhinirmocana Sūtra dice:

La coscienza-ādāna è profonda e sottile;
Tutti i suoi semi scorrono come un torrente.
Non la espongo agli stolti ordinari,
Affinché non discriminino e vi si attacchino come a un sé.

Oggi la gente si attacca ancora all'ālaya-vijñāna come al sé. Obiettano: se tutto è impermanente, come può una persona rinascere? Come possono tre vite continuare a dispiegarsi? Senza qualcosa di permanente, non crollerebbe tutto quanto? E così l'insegnamento buddhista dell'"impermanenza" viene distorto nella figura del folklore cinese dello Spettro dell'Impermanenza — e ce n'è addirittura una coppia: l'Impermanenza Nero e l'Impermanenza Bianco.

Qualcuno chiese: L'origine dipendente è coscienza-come-capacità — non la si può ragionare dal lato del "conosciuto". Il "conoscere" è assoluto, oltre l'oggettivazione. Come ho già detto, quando studiamo il Verso sui Principi delle Otto Coscienze, abbiamo già trasformato le otto coscienze viventi in oggetti di ricerca. È quell'atto stesso a farle diventare qualcosa che non sono. Per conoscere le otto coscienze, potete solo servirvi delle otto coscienze stesse. Usare la sesta coscienza per studiarle è già mettere il carro davanti ai buoi.

Prendi gli studiosi che si occupano di Il Sogno della camera rossa — i cosiddetti «rosologi». Studiano e studiano: il Giardino della Grande Vista si trovava a Pechino o a Nanchino? Da dove veniva esattamente Cao Xueqin? Per quanto in profondità scavino, non possono sostenere che le loro conclusioni siano corrette. E perché mai? Nessuno può fare da giudice; non esiste una risposta certa — a meno che non tornasse Cao Xueqin in persona a dire: «Vengo da un certo posto, e questo è il motivo per cui ho creato il personaggio della Cugina Semplice». Tutto il resto non sono che congetture.

La stessa cosa accade con il buddhismo. Mahākāśyapa e Ānanda hanno detto una cosa, Nāgārjuna e Āryadeva un'altra, Asaṅga e Vasubandhu un'altra ancora, e i patriarchi e i maestri cinesi qualcosa di diverso. Qual è il riferimento? Chi ha ragione? Nessuno può giudicare — solo il Buddha Śākyamuni stesso. Forse ognuno di loro osservava il tavolo da un'angolazione diversa, e noi non sappiamo quale sia quella giusta.

Ecco allora ciò che dico alla gente: ciò che facciamo qui non è insegnarvi il Dharma. Vi sto semplicemente mostrando la via, facendovi da guida, conducendovi alla presenza del Buddha Śākyamuni affinché sia lui stesso a istruire la vostra pratica. Le persone di oggi versano in una condizione pietosa. Non è che manchino i praticanti; mancano i buoni insegnanti. Quando la vostra pratica raggiunge un certo livello, non c'è nessuno che possa confermarvela. Pensate a Huineng: ascoltò il Sutra del Diamante e il suo cuore si commosse, così andò in cerca di Hongren. Recitò: «Il bodhi in origine non è un albero», e Hongren lo riconobbe. A quel punto si poteva dire che Huineng fosse a un passo — a una membrana di distanza; una sola spinta e avrebbe sfondato. Come dipingere un drago e aggiungervi gli occhi: il drago era già disegnato; mancava solo l'ultimo tocco. Hongren gli espose il Sutra del Diamante. Huineng ebbe la fortuna di incontrare Hongren. Ma noi?

Qualcuno ha detto: la genesi dipendente è la coscienza come facoltà; la coscienza è intensamente viva — dunque significa che possiamo fare ciò che vogliamo? Se è tutto solo una trasformazione della mente-coscienza, non possiamo agire come ci pare? Ebbene, no, non potete. Io ho la mente-coscienza, e ce l'avete anche voi. Questo mondo è co-creato dalla mente-coscienza di tutti, e queste coscienze fungono reciprocamente da condizioni — sia come condizioni di supporto che come condizioni-oggetto indirette. Il sorgere dei dharmas richiede molte condizioni, eppure la coscienza stessa, in quanto assoluto della genesi dipendente, sorge e cessa nel medesimo istante. Così in ogni istante possiamo decidere tra il bene e il male; un istante può volgersi al bene, un istante può recidere il male. Per questo, nella pratica, dobbiamo impegnarci proprio nel momento presente.

Ma dal primo sorgere dell'aspirazione alla piena buddità, occorrono tre grandi asaṃkhyeya kalpa. Nel Dharma della genesi dipendente, una volta seminata la causa, il frutto arriverà di certo. Una volta nato il bodhicitta, la buddità è sicura. Qualcuno domanda: il Bodhisattva Kṣitigarbha può diventare un Buddha? Perché lo chiede? Perché il grande voto di Kṣitigarbha recita: «Se gli inferni non saranno vuoti, non diventerò Buddha; solo quando tutti gli esseri saranno salvati raggiungerò il bodhi». Quando mai si svuoteranno gli inferni? Se si vuotassero, i sei regni del saṃsāra non potrebbero reggere. Quindi Kṣitigarbha non può diventare un Buddha. Io dico: è un errore. Se Kṣitigarbha non può diventare un Buddha, allora non possiamo nemmeno noi. O pensiamo al Maestro Hsuan Hua: aveva fatto voto di bruciare il proprio corpo a cent'anni, eppure morì a settanta — e certa gente dice che fosse un impostore. Non è forse, semplicemente, un fallimento della retta visione?

I nostri ostacoli sono innumerevoli, eppure possiamo diventare Buddha. Perché? Pensate al sogno. In un solo sogno, quante cose facciamo? Innumerevoli. E nel grande sogno dell'ignoranza, in cui vaghiamo nel saṃsāra da tempi senza inizio, quante afflizioni abbiamo accumulato? Innumerevoli. Eppure nel momento in cui ci svegliamo, ci svegliamo in un istante: non importa quanto lontano abbiamo corso nel sogno, non fa alcuna differenza. Non è che sognando un luogo lontano si faccia più fatica a svegliarsi, mentre sognando una gita al mercato vicino ci si svegli di colpo: una regola del genere non esiste. Ciò che la scuola Chan chiama risveglio improvviso alla Buddità è esattamente questo: nel grande sogno dell'ignoranza, risvegliarsi in un solo istante. Naturalmente, ogni cosa richiede la convergenza delle condizioni: nulla avviene senza di esse, ed è per questo che il Buddha disse che dal primo sorgere dell'aspirazione fino alla piena Buddità devono trascorrere tre grandi kalpa incalcolabili. Quel numero è enorme, ma è finito. Anche svegliarsi del tutto da un sogno ordinario richiede qualche minuto, talvolta dieci o più: non si passa di colpo alla piena lucidità per saltare giù dal letto pronti a lavorare. Così anche svegliarsi dal grande sogno dell'ignoranza non è istantaneo: richiede tre grandi kalpa incalcolabili.

Alcuni sostengono che si possa raggiungere la Buddità in questo stesso corpo. Quell'insegnamento lusinga certe tendenze ed è diventato straordinariamente popolare. Ma praticare la Via significa lavorare a livello delle cause. Non temete quanto tempo ci voglia: con retta visione e retta fede, che cosa c'è mai di cui preoccuparsi? Il primo passo nella pratica è quindi cercare la retta visione. Con la retta visione è possibile recidere i due ostacoli e dissipare ogni dubbio. Questa retta visione può distruggere ogni altra cosa eppure restare essa stessa indistruttibile. Prendete prajñā: prajñā è la grande saggezza, prajñā è il merito della retta visione. La sostanza stessa della retta visione può essere colta solo tramite realizzazione diretta.

Onestamente, stabilire la retta visione non è cosa facile. Su cosa si fonda? Si fonda sui semi intrinsecamente presenti e non contaminati. Poiché possediamo questi semi non contaminati da tempi senza inizio, la retta visione è possibile per noi. Questi semi giacciono addormentati da tempi senza inizio, senza mai incontrare le condizioni che permettano loro di germogliare e svilupparsi. Ora hanno incontrato quelle condizioni: gli insegnamenti che il Buddha ha trasmesso — e lentamente cominciano a germogliare. Anche se non abbiamo ancora visto il germoglio di bodhi spuntare da questi semi non contaminati, il loro potere sta già crescendo. Come ho appena ricordato: prajñā è il merito della retta visione, e prajñā corrisponde alla realtà stessa, mentre l'ignoranza è un'illusione.

E la situazione odierna? Alcune persone non comprendono l'origine dipendente. Si aggrappano a una o due frasi delle parole del Buddha, usano un solo dharma per sostituire tutti i dharma, e sostengono che questa sola pratica sia suprema mentre tutto il resto sia inferiore. Questa è pura e semplice eterodossia. Per esempio, alcuni dicono: «Un solo nome del Buddha racchiude tutti gli ottantaquattromila insegnamenti: basta recitarlo continuamente e non serve altro.» Durante la guerra con il Giappone, una setta buddista giapponese venne a insegnare che basta recitare il titolo del Sūtra del Loto: anche questa è eterodossia! Prendiamo ad esempio l'Amitābha Sūtra, che recitiamo nella nostra liturgia quotidiana: proprio al suo centro si dice che nella Terra della Beatitudine Occidentale, il Buddha espone le cinque radici, i cinque poteri, i sette fattori del risveglio, il nobile ottuplice sentiero e molto altro. Come potrebbe bastare un solo nome del Buddha, senza bisogno di studiare nient'altro?

Alcune persone non comprendono l'origine dipendente. Si aggrappano ostinatamente alle proprie opinioni e le scambiano per la visione del Dharma. Questo accade quando un praticante ha acquisito una certa padronanza ed è entrato in uno stato meditativo particolare. Per quanto si sforzi di progredire, non otterrà risultati. È come un uomo forte: per quanto potente sia, non riesce a sollevarsi da terra da solo.

Alcuni non comprendono l'origine dipendente. Si aggrappano alla talità come a un'essenza e cercano di realizzarla direttamente. Ma la talità è una verità universale — una caratteristica comune. Come puoi realizzare direttamente qualcosa di eternamente immutabile? La talità non può essere realizzata direttamente. Se potesse, la talità stessa diventerebbe qualcosa di fabbricato. E poiché il Buddha può realizzarla direttamente, per la stessa logica anche il Buddha sarebbe fabbricato.

Alcuni non comprendono l'origine dipendente. Dicono che la saggezza è intrinseca, eternamente immutabile. Se fosse così, cosa potrebbe ostacolarla? Se niente può ostacolare la saggezza, saremmo già liberi. O forse è l'ignoranza che ostacola la saggezza? Se l'ignoranza può bloccare perfino la saggezza, come facciamo a recidere i due ostacoli? E se non c'è niente da recidere, non c'è nemmeno un sentiero verso la liberazione! Per questo vi rimando al Sūtra del Risveglio Perfetto e a testi simili.

Alcuni si aggrappano agli oggetti esterni. Dicono: se non ci sono oggetti, è inconcepibile; ma se ci sono oggetti, come possono essere realizzati direttamente? Non possono. Così riducono il vuoto a un vuoto morto. E quando il vuoto diventa nichilismo, tutto scompare: nessun oggetto, nessuna coscienza, nessuna causa e effetto, nessuna origine dipendente. È vero, il Buddha parla di «nessun oggetto, nessuna coscienza» in certi contesti — ma è per spezzare il vostro attaccamento concettuale. Spezza la visione, non il dharma in sé. Loro dicono che gli oggetti ci sono ma non possono essere realizzati direttamente, e così la verità resta inattingibile. E di visioni confuse ce ne sono anche molte altre.

Allora, cos'è la vera origine dipendente? L'origine dipendente come coscienza-capacità! Questa è la realtà. E la talità? La talità è solo un nome provvisorio. Ma anche se è solo un nome, il Buddha non l'ha stabilita per scherzo — «non parla senza ragione». C'è un'intenzione profonda dietro di essa. I due ostacoli sorgono in modo dipendente; anche il sacro sentiero sorge in modo dipendente. Quando gli ostacoli si esauriscono, la realtà si rivela. A quel punto, ciò che esiste appare come esistente, e ciò che non esiste appare come inesistente.

Se vogliamo acquisire la retta visione, affidiamoci ai sacri insegnamenti e teniamo lontani la visione del sé e l'orgoglio del sé. Come? È come un bambino che impara a parlare. Che tu capisca o no, non devi far altro che continuare a imparare. La mamma ti insegna a dire «ciao», e tu dici «ciao» — senza chiederti che cosa significhi. Il vicino butta là una parolaccia, e quella la impari subito — senza chiederti che cosa significhi. Più assorbi, più le parole vengono da sole. E quando sai parlare, la comprensione segue. È come un bambino delle elementari: basta ricordare ciò che l'insegnante ti dice — uno più uno fa due — senza chiederti il perché. Questo basta.