Maestro Gangxiao: Interpretazione degli antichi commentari al *Sillogismo sulla Vera Coscienza-Soltanto* di Xuanzang

Maestro Gangxiao: Interpretazione degli antichi commentari al Sillogismo sulla Vera Coscienza-Soltanto di Xuanzang

Gang Xiao

Riassunto: La forma logica del Sillogismo sulla Vera Coscienza-Soltanto di Xuanzang è stata oggetto di interpretazioni molto diverse fin dalla prima formulazione. Questo articolo esamina alcuni dei commentari antichi più influenti giunti fino a noi. Le spiegazioni offerte dal Maestro Wengui e dal Maestro Kuiji sono particolarmente preziose, perché entrambi studiarono direttamente sotto Xuanzang e ne ricevettero gli insegnamenti orali. La lettura del Maestro Yanshou, invece, scivola del tutto nella trappola del dibattito astratto e ozioso — ciò che il testo definisce «sorseggiare tè e chiacchierare del Dao» — e la sua errata interpretazione spinse figure successive come il Maestro Ouyi a percorrere ulteriormente questa via sbagliata. Parole chiave: zhengu (verità ultima), jicheng (mutuamente accettato / prasiddha), zixu (auto-accettato / svasaṃvitti), forma essenziale (bhūta-rūpa), forma-immagine (ākāra-rūpa / nimitta-rūpa)

Il Sillogismo sulla Vera Coscienza-Soltanto di Xuanzang consta di soli ventitré caratteri: «真故极成色非定离眼识 [1], 自许初三 [2] 摄, 眼 [3] 所不摄故, 如眼识». La sua brevità lasciava ampio margine alle interpretazioni successive. E poiché Xuanzang utilizzò questo sillogismo in contesti di dibattito reale, non come esercizio di sterile speculazione, ogni lettura deve tenere presenti il contesto e l'atmosfera originari di quei dibattiti. I commentatori che persero di vista quel contesto caddero inevitabilmente in errate interpretazioni.

I. L'interpretazione del Maestro Wengui

Tra le fonti sopravvissute, il commento del Maestro Wengui è il più antico. Egli scrisse il Commento al Nyāyapraveśa (spesso abbreviato in Commento Zhuangyan) e, avendo studiato direttamente sotto Xuanzang, gran parte dell'opera ne riporta le spiegazioni orali [4]. Detto questo, l'approccio di Wengui fu spesso criticato. Ad esempio, lui e Lü Cai modificarono la frase «a causa della natura della distinzione» (biebao xing gu) nella traduzione del Nyāyapraveśa di Xuanzang, sostituendola con «prendere la distinzione come propria natura» (biebao wei xing). Kuiji li criticò con dolcezza ma fermezza: «Alterare il testo originale di propria iniziativa è profondamente biasimevole [5].» Huizhao fu molto più severo: «Se stessero lavorando come traduttori, si potrebbero ammettere modifiche per chiarire il significato; ma lui altera persino il testo che dovrebbe commentare! Come può mai essere accettabile modificare il trattato originale? [6]» Lasceremo da parte la questione delle modifiche testuali e ci concentreremo unicamente sull'interpretazione che Wengui dà del Sillogismo della Vera Coscienza-Solo.

La spiegazione del sillogismo offerta da Wengui è estremamente breve e non costituisce un'analisi completa: egli discute soltanto il termine «autoaccettato» (zixu) all'interno del membro della ragione—

Domanda: Se poniamo la proposizione (pratijñā) «In verità ultima, la forma mutuamente accettata non è necessariamente separata dalla coscienza visiva», con la ragione (hetu) «perché è autoaccettata come inclusa nelle prime tre e non ricondotta alla facoltà dell'occhio [7]», e l'esempio simile (sādharmya) «come la coscienza visiva» — dato che questa ragione include l'espressione «autoaccettata», può ancora essere considerata mutuamente accettata (jicheng) [8]?

La domanda è questa: il membro della ragione in un sillogismo della Hetu-vidyā richiede che tutti i termini siano mutuamente accettati. Ma nel Sillogismo della Vera Coscienza-Solo il membro della ragione reca il qualificatore «autoaccettato», il che significa che non è più mutuamente accettato — è riconosciuto soltanto da chi formula il sillogismo. Wengui analizza la questione e risponde:

Qui «autoaccettato» non esclude l'accordo dell'avversario, perché anche l'avversario accetta che la forma mutuamente accettata sia inclusa nelle prime tre e non ricondotta alla facoltà dell'occhio. L'altro caso — quello in cui «autoaccettato» esclude davvero la posizione dell'avversario — si applica [all'esempio dello] spazio: l'avversario non riconosce lo spazio come base per le qualità (guṇa), quindi le due situazioni non sono paragonabili. (Ibid.)

Wengui, in questo passaggio, non stava commentando specificamente il Sillogismo della Vera Coscienza-Solo; stava piuttosto spiegando un verso del Nyāyapraveśa: «Lo spazio esiste, perché è la base delle qualità. Per chi nega lo spazio, questa base [di tale affermazione] non è stabilita.» La sua spiegazione di questo verso si sviluppa a lungo, trattando molti casi diversi, incluse le inferenze stabilite per la propria posizione (zibiliang) e quelle stabilite per convincere altri (tabiliang). Nel farlo, egli discute il sillogismo «Il sé che io accetto è reale, perché lo accetto come base delle qualità», osservando che si tratta di un'inferenza valida soltanto per la propria parte. È proprio questa discussione che lo porta a introdurre il Sillogismo della Vera Coscienza-Solo di Xuanzang. Il passo sopra citato dal Commento Zhuangyan di Wengui chiarisce che l'«autoaccettato» (zixu) nel membro della ragione del Sillogismo della Vera Coscienza-Solo non esclude l'accordo dell'avversario, dal momento che anche l'avversario concede che la forma mutuamente accettata sia inclusa nelle prime tre e non ricondotta alla facoltà dell'occhio. Il sillogismo «Il sé che io accetto è reale, perché lo accetto come base delle qualità», al contrario, esclude effettivamente la posizione dell'avversario. In altre parole, il sillogismo di Xuanzang non può essere accomunato a questo precedente sillogismo autoreferenziale. A questo punto, un avversario solleva una domanda:

Se l’avversario è già d’accordo su questo punto, perché aggiungere la qualifica «autoconcesso»? Non rischierebbe forse di creare solo ambiguità superflua? (Ibid.)

Wengui risponde:

Serve a bloccare un’obiezione contraddittoria: la qualifica «autoconcesso» è dunque necessaria. L’avversario avanzerà una controargomentazione: la forma reciprocamente accettata dovrebbe essere «non identica alla coscienza», poiché è autoconcessa come inclusa nelle prime tre [categorie] e non sussunta nella facoltà oculare, esattamente come la coscienza visiva. Per bloccare questa obiezione, rispondiamo: questa forma reciprocamente accettata è assimilabile alla coscienza visiva — autoconcessa come inclusa nelle prime tre, non sussunta nella facoltà oculare, e dunque non identica alla coscienza? Oppure è assimilabile alla forma dei Buddha di altri regni, accettata dalla nostra tradizione — autoconcessa come inclusa nelle prime tre, non sussunta nella facoltà oculare, e dunque identica alla coscienza? Senza la qualifica «autoconcesso», non possiamo avvalerci di una fallacia indefinita per bloccare questa sfida contraddittoria. (Ibid.)

Senza quella qualifica, si aprirebbe la porta a una fallacia contraddittoria (xiangwei guo). Lo scenario è il seguente: originariamente, i teorici del Grande Veicolo Yogācāra hanno proposto il seguente sillogismo:

Proposizione: Nella verità ultima, la forma reciprocamente accettata non è necessariamente separata dalla coscienza visiva (ossia, non è distinta da essa). Ragione: Poiché è inclusa nelle prime tre [categorie] e non sussunta nella facoltà oculare. Esempio: Come la coscienza visiva.

La premessa minore di questo sillogismo non riporta la qualifica «autoconcesso». I logici della scuola Sammitīya sostennero che il sillogismo del Grande Veicolo Yogācāra era difettoso: gli stati differenziati (youfa chabie) del suo soggetto (dharmin) avrebbero dovuto ricoprire sia la «forma separata dalla coscienza visiva» sia la «forma non separata dalla coscienza visiva», poiché la caratteristica auto-riferita (youfa zixiang) del soggetto è «la forma reciprocamente accettata nella verità ultima». Dato che il soggetto presenta due distinte differenziazioni, i teorici Yogācāra avrebbero dovuto includere entrambe le opzioni per essere completi. Invece, essi si limitano ad affermare che la forma non è separata dalla coscienza visiva, il che rende il sillogismo invalido. La scuola Sammitīya avrebbe quindi potuto formulare agevolmente un sillogismo contraddittorio in risposta:

Proposizione: Nella verità ultima, la forma reciprocamente accettata non è identica alla coscienza (ossia, non è non separata dalla coscienza visiva). Ragione: Poiché è autoconcessa come inclusa nelle prime tre [categorie] e non sussunta nella facoltà oculare. Esempio: Come la coscienza visiva.

Il punto di Wengui è che, in assenza della qualifica «autoconcesso», la scuola Sammitīya potrebbe avanzare questo sillogismo contraddittorio. Nel sillogismo contraddittorio descritto da Wengui, la premessa minore si limita ad aggiungere due soli caratteri: «autoconcesso» (zixu). Il Commentario Zhuangyan di Wengui era originariamente composto da tre volumi. Fu trasmesso in Giappone, dove sono sopravvissuti solo il primo volume e un frammento del terzo. Il frammento fu ribattezzato Commentario sulle quattordici classi fallaci del Nyāyamukha all’inizio della dinastia Song, mentre un altro frammento fu ritrovato nel Tripitaka Jin di Zhaocheng del XX secolo. Lü Cheng e altri studiosi dell’Istituto di Studi Interni hanno collazionato questi materiali. Lü Cheng scrisse: «Partendo dalle citazioni delle posizioni di Wengui presenti nella Copia della lampada brillante di Zhenzhu, nelle Note al Grande commentario di Mingquan e negli Estratti dal Grande commentario di Zangjun, abbiamo corretto il testo del primo volume superstite e ricostruito i passaggi perduti del secondo e del terzo volume. Abbiamo inoltre colmato le lacune servendoci del Commentario sulle quattordici classi fallaci, organizzando il materiale secondo l’impianto del trattato originale per ricostruirne approssimativamente la forma originaria [10].» Tuttavia, esaminando fonti come la Copia della lampada brillante, si nota come il sillogismo contraddittorio presentato dall’avversario non riporti affatto la qualifica «autoconcesso».

Esiste un secondo sillogismo avanzato dall’avversario che include invece la qualifica «autoconcesso»:

Proposizione: Nella verità ultima, la forma mutualmente accettata non è necessariamente separata dalla coscienza oculare. Ragione: Perché è auto-accettata come oggetto della propria coscienza. Esempio analogico: Come il suono.

Anche questo sillogismo ricorre all'espressione “auto-accettato”, ma è del tutto sganciato dal sillogismo contraddittorio citato in precedenza. In realtà, aggiungere questo qualificatore al sillogismo contraddittorio lo renderebbe incoerente. Se si omettesse “auto-accettato”, sia il sillogismo dei teorici Yogācāra sia quello contraddittorio della scuola Sammitīya condividerebbero la stessa identica ragione: “perché è incluso nei primi tre e non è ricompreso nella facoltà oculare” (con lo stesso esempio: “come la coscienza oculare”). Tuttavia, le loro proposizioni sarebbero esattamente opposte. Questa mossa è identica alla tecnica che “dimostra due proposizioni opposte come ugualmente valide”, elencata tra le quattordici confutazioni fallaci sotto la voce “dissomiglianza senza differenza”.

Naturalmente, la parte Yogācāra non poteva lasciar passare questa mossa alla scuola Sammitīya. Ha quindi spinto i logici Sammitīya a chiarire esattamente cosa intendessero per “forma mutualmente accettata”: intendevano qualcosa come la coscienza oculare, che voi [Sammitīya] “auto-accettate” [11] come inclusa nei primi tre e non ricompresa nella facoltà oculare, rendendola una “forma non identica alla coscienza”? Oppure intendevate la forma dei Buddha in altri regni, accettata dal nostro Grande Veicolo (ma non dalle tradizioni Hīnayāna), che voi “auto-accettate” [12] come inclusa nei primi tre e non ricompresa nella facoltà oculare, rendendola una “forma identica alla coscienza”? Se si tratta del primo caso, come la coscienza oculare, si tratta semplicemente dell'affermazione della vostra scuola Sammitīya secondo cui sarebbe “non identica alla coscienza” — un'etichetta che noi teorici Yogācāra non accettiamo. Se invece si tratta del secondo caso, come la forma dei Buddha in altri regni, questa è esattamente la posizione Yogācāra del Grande Veicolo. Il vostro sillogismo contraddittorio è quindi invalido, e questo neutralizza la sfida della scuola Sammitīya.

Perché la scuola Sammitīya sostiene che “come la coscienza oculare” vada considerato “forma non identica alla coscienza”? Le prime tre categorie sono la coscienza oculare, la facoltà oculare e il regno della forma. La coscienza oculare è uno di questi tre elementi e non può essere ricompresa nella facoltà oculare. Essa può appartenere solo a se stessa — come potrebbe mai essere “non identica alla coscienza”? È la stessa logica del celebre detto Chan: “L'acqua non lava l'acqua; la polvere non macchia la polvere”. Proprio in base a questo principio, la scuola Sammitīya argomenta che la coscienza oculare è “non identica alla coscienza”.

Tornando al Sillogismo della Vera Coscienza Sola di Xuanzang: egli aggiunse il qualificatore “auto-accettato” al ramo della ragione del sillogismo originale dei teorici Yogācāra del Grande Veicolo, così che ora recita: “auto-accettato come incluso nei primi tre e non ricompreso nella facoltà oculare”. Secondo l'interpretazione standard, senza questo qualificatore la scuola Sammitīya avrebbe potuto avanzare il seguente sillogismo contraddittorio: “Nella verità ultima, la forma mutualmente accettata è forma non identica alla coscienza (non è inseparabile dalla coscienza oculare); perché è inclusa nei primi tre e non è ricompresa nella facoltà oculare, come la coscienza oculare”. Aggiungendo “auto-accettato” al ramo della ragione della parte Yogācāra, Xuanzang ne sposta il significato: la proposizione si riferisce ancora alla forma mutualmente accettata, ma il qualificatore amplia l'ambito del soggetto nel ramo della ragione per includere “la forma mutualmente accettata, più elementi come la forma dei Buddha in altri regni, che le tradizioni Hīnayāna non accettano”. Il qualificatore “auto-accettato” di Xuanzang modifica solo la prima metà del ramo della ragione: “auto-accettato come incluso nei primi tre”. In questo modo si allarga la portata della “forma mutualmente accettata” nella proposizione, coprendo elementi come la forma dei Buddha in altri regni.

Wengui scrive a questo punto: "Se non si dice 'accettato da sé', non si può usare una fallacia indeterminata per bloccare la contestazione contraria." Senza quel qualificatore, il ragionamento perde la capacità di fungere da fallacia indeterminata che blocca la contraddizione. Una fallacia indeterminata (buding guo) si presenta quando vi sono due possibilità che si escludono a vicenda: la Condizione A e la Condizione B. Solo una delle due può essere vera — non possono sussistere insieme, né risultare entrambe false. Ma non abbiamo modo di stabilire quale sia corretta. Se A è posta, B non può esserlo; se B è posta, A non può esserlo. È questa incertezza a rendere la fallacia "indeterminata". I dibattiti nell'Hetu-vidyā (la logica buddista) esigono un esito conclusivo: se non si può determinare quale condizione sia valida, non c'è risoluzione — un esito che il sistema non ammette. Solo una fallacia indeterminata può neutralizzare una contestazione contraddittoria: stabilita la Condizione A, la Condizione B non può neppure affacciarsi, e la contraddizione è bloccata. Applicando tutto ciò a questo sillogismo specifico: il soggetto della proposizione, ossia la "forma mutualmente accettata", o è come la coscienza visiva — "inclusa nei primi tre e non sussunta sotto la facoltà dell'occhio" (quindi non separata dalla coscienza) — oppure come la forma dei Buddha degli altri ambiti, accettata dal Grande Veicolo ma non dall'Hīnayāna — "inclusa nei primi tre e non sussunta sotto la facoltà dell'occhio" (quindi separata dalla coscienza). Una delle due è separata dalla coscienza, l'altra no. Solo una di queste possibilità può essere vera: le due sono dunque contraddittorie. Ma non potendo stabilire quale sia quella corretta, la situazione resta indeterminata. Ed è proprio l'indeterminatezza a impedire che la contraddizione emerga. Il sillogismo del Grande Veicolo Yogācāra e quello Sammitīya sono contraddittori, ma l'indeterminatezza fa sì che questa contraddizione non possa mai concretizzarsi (le affermazioni opposte, "separata dalla coscienza" e "non separata dalla coscienza", non possono essere convalidate entrambe).

L'opponente solleva a questo punto un'altra questione:

"Basta enunciare 'inclusa nei primi tre e non sussunta sotto la facoltà dell'occhio' per creare una fallacia indeterminata. Perché mai serve la dicitura 'accettato da sé'? [13]"

In sostanza: purché il motivo contenga "inclusa nei primi tre e non sussunta sotto la facoltà dell'occhio", il ragionamento è già di per sé indeterminato. I due caratteri "accettato da sé" (zixu) sono perciò del tutto superflui. Wengui chiarisce:

Se omettiamo "accettato da sé", si cade nella fallacia indeterminata dell'opponente (tabuding guo). L'opponente può allora impostarla così: la forma mutualmente accettata è "come la coscienza visiva — inclusa nei primi tre, non sussunta sotto la facoltà dell'occhio — dunque non necessariamente separata dalla coscienza visiva"? O è piuttosto "come la forma contaminata del Bodhisattva Śākyamuni nella sua ultima incarnazione, che la nostra scuola accetta [14] — inclusa nei primi tre, non sussunta sotto la facoltà dell'occhio — dunque senz'altro separata dalla coscienza visiva"? Per questo nel testo figura la dicitura "accettato da sé".

In altre parole, senza "accettato da sé" si apre la strada alla fallacia indeterminata dell'opponente. Le fallacie indeterminate si distinguono in tre tipi: quella da sé, quella dell'opponente e quella condivisa. L'opponente Sammitīya potrebbe riformulare la questione così: la forma mutualmente accettata è "come la coscienza visiva — inclusa nei primi tre e non sussunta sotto la facoltà dell'occhio", quindi non separata dalla coscienza? O è "come la forma contaminata di Śākyamuni nella sua ultima vita come bodhisattva, che noi seguaci dell'Hīnayāna accettiamo ma i teorici del Grande Veicolo Yogācāra no — inclusa nei primi tre e non sussunta sotto la facoltà dell'occhio", quindi senz'altro separata dalla coscienza? Per evitare questo esito, il qualificatore "accettato da sé" fu aggiunto al ramo del motivo del Sillogismo della Vera Coscienza-Solamente.

Se dicessimo “mutualmente accettato in quanto incluso nella prima triade e non sussunto alla facoltà visiva” per evitare questa fallacia, non potremmo usare una fallacia indefinita per bloccare la loro obiezione contraddittoria. Per questo motivo il testo specifica solo “accettato dal sé”. (Ibid.)

Questo significa che, per evitare di generare una fallacia anaikāntika (indefinita) contro l’avversario, se omettessimo il qualificatore restrittivo “accettato dal sé” (svādhya, cioè accolto dalla propria scuola) sostituendolo con “comunemente accettato” (prasiddha), la mossa sarebbe valida? In altre parole, modificando la clausola dell’hetu (la premessa di ragione) in “comunemente accettato, incluso nella prima triade e non sussunto alla facoltà visiva”, il Maestro Wengui afferma che ciò non è lecito. Perché si menziona qui l’uso di “comunemente accettato”? In primo luogo, le regole della logica buddhista (Hetuvidyā) stabiliscono che l’hetu di un sillogismo inferenziale debba essere comunemente accettato. Nella prassi, i sillogismi inferenziali si considerano dotati di un hetu comunemente accettato a meno che non sia espressamente specificato diversamente: di conseguenza, la formula “comunemente accettato” è quasi sempre superflua. Nello specifico, per i sillogismi presentati dai teorici della Mahāyāna Yogācāra e dalla scuola Sammitīya, aggiungere “comunemente accettato” all’hetu impedirebbe di generare una fallacia indefinita contro il sillogismo di obiezione contraddittoria dei Sammitīya. Ecco perché solo “accettato dal sé” funziona: aggiungere tale qualificatore costringe a una scelta tra le due possibilità — “non separato dalla coscienza visiva” e “non non-separato dalla coscienza visiva” — generando così una fallacia indefinita. Il “non non-separato dalla coscienza visiva” dei Sammitīya è un’obiezione contraddittoria alla posizione yogācāra del “non separato dalla coscienza visiva”. Il nostro qualificatore “accettato dal sé” trasforma la vostra obiezione contraddittoria in una fallacia indefinita, rendendola pertanto invalida.

Per riassumere, nel True Consciousness-Only Syllogism di Xuanzang, aggiungere “accettato dal sé” all’hetu persegue due scopi. In primo luogo, amplia la portata del termine soggetto “forma” (rūpa) fino a includere realtà che l’Hīnayāna respinge, come le forme dei Buddha in altri regni. In secondo luogo, blocca l’obiezione contraddittoria dei Sammitīya trasformando il loro sillogismo opposto in una fallacia indefinita.

Nel Volume 4 dello Zhuangyan Shu (Proper Adornment Commentary) del Maestro Wengui si legge:

Nelle obiezioni all’inferenza del Consciousness-Only [15], si argomenta che la forma comunemente accettata non può essere identica alla coscienza, in quanto comunemente accettata, sussunta nella prima triade e non sussunta alla facoltà visiva, allo stesso modo della coscienza visiva. Questa inferenza contraddice soltanto la forma identica alla coscienza accettata dall’avversario, e non la forma separata dalla coscienza propria della nostra scuola; dunque si tratta di una confutazione fallace. [16]

Questo passo è tratto dalla spiegazione del Maestro Wengui relativa alle “due proposizioni egualmente stabilite” (deng cheng er zong). La scuola Sammitīya argomenta: “Presento l’inferenza ‘la forma comunemente accettata non può essere identica alla coscienza, perché comunemente accettata, sussunta nella prima triade e non sussunta alla facoltà visiva, così come la coscienza visiva’. Il mio sillogismo contraddice soltanto la forma identica alla coscienza accettata dai teorici della Mahāyāna Yogācāra, e non la forma separata dalla coscienza della mia scuola Sammitīya. Anche questo dovrebbe essere considerato un caso di ‘due proposizioni egualmente stabilite’ — le quali sono classificate come confutazioni fallaci nel sistema di logica buddhista di Dignāga.” Il Maestro Wengui ribatte che il sillogismo dei Sammitīya non è una confutazione fallace, ma rientra piuttosto tra le “confutazioni valide” [17]. Perché? Il Maestro Wengui cita esempi come “il suono è permanente” e “il suono è impermanente” per chiarire il suo ragionamento:

Perché? “Permanente” e “impermanente” sono semplicemente attributi (dharma), che si riferiscono entrambi alla medesima entità — il suono che funge da soggetto (dharmin) — e non possono distinguere chiaramente una posizione come propria o dell’avversario. Se il suono soggetto dell’attributo “impermanente” non esistesse affatto, allora l’affermazione “il suono è impermanente” sarebbe una confutazione fallace, in quanto contraddice opinioni universalmente condivise. Ma “identico alla coscienza” e “separato dalla coscienza” non sono attributi della medesima entità: si tratta di designazioni distinte rispettivamente dei soggetti proprio e dell’avversario. Se la forma identica alla coscienza non esiste, la forma separata dalla coscienza esiste comunque: pertanto, una confutazione che contraddice solo l’avversario è una confutazione valida, non fallace. [18]

Il punto è che sia “permanente” sia “impermanente” sono predicati del suono. Se si afferma che “il suono è permanente” e non esistesse affatto al mondo un “suono impermanente”, allora “il suono è impermanente” sarebbe considerata una confutazione fallace. Ma “identico alla coscienza” e “separato dalla coscienza” si riferiscono entrambi alla forma: anche se la forma identica alla coscienza non esiste, quella separata dalla coscienza esiste comunque. Una confutazione di questo tipo è valida, non fallace.

Il verdetto complessivo del Maestro Wengui sul True Consciousness-Only Syllogism di Xuanzang è: “Esaurisce le sottigliezze con grande precisione; gli studenti dovrebbero riflettervi attentamente da soli” (Vol. 4, p. 14).

II. L'Interpretazione del Maestro Kuiji

Nel Volume 3 del Commentario al Nyāyapraveśa del Maestro Kuiji (abbreviato come Grande Commentario sulla Logica Buddhista), troviamo la sua interpretazione del Sillogismo della Vera Coscienza-Soltanto. Esso compare in The Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō (卍续藏经), Vol. 86, p. 0743. Il Maestro Kuiji affronta innanzitutto il motivo per cui questo sillogismo non costituisce una «contraddizione con la comprensione mondana» (lokavighāta).

Perché non viola la comune comprensione mondana? Perché tutti nel mondo ritengono che la forma sia separata dalla coscienza. (Colonna superiore)

Il mondo in generale ritiene che la forma sia separata dalla coscienza, eppure il Sillogismo della Vera Coscienza-Soltanto di Xuanzang afferma che la forma non è separata dalla coscienza visiva. Perché questo non costituisce una contraddizione con la comprensione mondana? Il Maestro Kuiji spiega:

Nella logica buddhista, finché la tesi e l'hetu recano qualificatori restrittivi, non sorge alcuna colpa. (Colonna superiore)

La domanda iniziale del Maestro Kuiji riguarda soltanto la «contraddizione con la comprensione mondana», una colpa specifica della tesi. Ma la sua risposta non si ferma qui: egli spiega ogni possibile colpa che potrebbe emergere. Xuanzang aggiunse qualificatori restrittivi sia alla tesi (la proposizione) sia all'hetu (il motivo): aggiunse «ultimamente vera» e «comunemente accettata» alla tesi. «Ultimamente vera» indica che l'affermazione è inquadrata dalla prospettiva della verità ultima, non della verità convenzionale, quindi non contraddice le opinioni delle persone comuni, non accademiche. Indica inoltre che l'affermazione è inquadrata dal punto di vista filosofico supremo del Mahāyāna, non dell'Hīnayāna; dunque non contraddice l'insegnamento dell'Āgama Hīnayāna secondo cui «la forma esiste separata dalla coscienza», e non confligge con la visione del mondo degli studiosi Hīnayāna.

L'espressione «comunemente accettata» elimina due eccezioni dell'Hīnayāna: la forma contaminata di un Buddha nella sua vita finale, e la forma afflitta di tutti i corpi del Buddha. Senza questo qualificatore, sorgerebbe la colpa di «una porzione del proprio soggetto non stabilita» [19]. Gli insegnamenti Mahāyāna riconoscono le forme dei Buddha nelle dieci direzioni (che il testo del Maestro Wengui chiama «forme dei Buddha di altri regni») e le forme non afflitte dei Buddha, ma l'Hīnayāna non le accetta. Se «comunemente accettata» fosse omessa, ciò provocherebbe la colpa di «una porzione del soggetto dell'avversario non stabilita» [20].

Anche l'hetu del Sillogismo della Vera Coscienza-Soltanto include il qualificatore «autoaccettato». Il Maestro Kuiji dice che questo protegge dalla colpa di «contraddizione con la differenza implicita del soggetto». Per il sillogismo Yogācāra mahāyāna — «La forma ultimamente vera e comunemente accettata non è definitivamente separata dalla coscienza visiva; poiché è inclusa nella prima triade e non è abbracciata dalla facoltà visiva; come la coscienza visiva» — la caratteristica esplicita del soggetto (dharmin) è «la forma ultimamente vera e comunemente accettata», mentre quella del predicato (dharma) è «non definitivamente separata dalla coscienza visiva». La differenza implicita del soggetto copre due possibilità: «forma definitivamente separata dalla coscienza visiva» e «forma non definitivamente separata dalla coscienza visiva». La posizione che i teorici Yogācāra mahāyāna implicitamente sostengono è che «la forma non è separata dalla coscienza visiva». Gli avversari osservano che la differenza implicita del soggetto presenta due aspetti, e la posizione dei teorici mahāyāna non tiene conto di entrambi. Se il sillogismo mahāyāna fosse valido, gli avversari potrebbero proporre il seguente sillogismo opposto: «La forma ultimamente vera e comunemente accettata non è identica alla coscienza (cioè, è separata dalla coscienza visiva); poiché è inclusa nella prima triade e non è abbracciata dalla facoltà visiva; come la coscienza visiva».

La differenza più evidente tra il sillogismo contraddittorio che Maestro Kuiji cita dagli avversari e quello proposto da Maestro Wengui è che la versione di Kuiji omette il qualificatore "auto-accettato" dal suo hetu. Il Grande Commentario alla Logica Buddhista di Maestro Kuiji fu scritto dopo lo Zhuangyan Shu di Maestro Wengui, e lo cita in numerosi passaggi; qui, Kuiji corregge un errore presente nel commentario di Wengui. Per mostrare che sia il sillogismo Yogācāra del Mahāyāna sia il sillogismo contraddittorio differenziato della Sammitīya sono invalidi, Kuiji ricorre allo stesso metodo di Wengui: segnala il difetto di indeterminatezza. L'hetu "poiché è ricompreso nella prima triade e non è compreso dalla facoltà visiva (insieme all'esempio 'come la coscienza visiva')" non può, da solo, stabilire se la "forma comunemente accettata" sia separata dalla coscienza o meno. Tralasciamo qui l'analisi dettagliata.

Maestro Kuiji presenta anche un'analisi dettagliata dell'hetu nel Sillogismo della Coscienza Sola Vera. Egli afferma:

Se non si include "ricompreso nella prima triade" e ci si limita a dire "poiché non è compreso dalla facoltà visiva", insorge un difetto di indeterminatezza: la forma comunemente accettata è, come la coscienza visiva — poiché non è compresa dalla facoltà visiva — definitivamente non separata dalla coscienza visiva? Oppure è, come le altre cinque triadi [21] — poiché non è compresa dalla facoltà visiva — definitivamente separata dalla coscienza visiva? Se si sostiene che le cinque triadi, pur non essendo comprese dalla facoltà visiva, non sono nemmeno separate dalla coscienza visiva, si contraddice la posizione della propria scuola. Per evitare questo difetto, si include l'espressione "ricompreso nella prima triade". (Colonna inferiore)

In altre parole, se il sillogismo recitasse "La forma comunemente accettata, in quanto verità ultima, non è separata dalla coscienza visiva; poiché non è compresa dalla facoltà visiva", la Sammitīya potrebbe sollevare quest'obiezione: la "forma comunemente accettata" a cui voi teorici Yogācāra fate riferimento è, come la coscienza visiva, non compresa dalla facoltà visiva e quindi non separata dalla coscienza visiva? O è, come le altre cinque triadi, non compresa dalla facoltà visiva ma senz'altro separata dalla coscienza visiva? Se le cinque triadi non sono comprese dalla facoltà visiva ma non sono nemmeno separate dalla coscienza visiva, questo contraddice la posizione stessa della scuola Mahāyāna (il Mahāyāna non sostiene che le altre cinque triadi non siano separate dalla coscienza visiva). Ecco perché "ricompreso nella prima triade" va necessariamente aggiunto.

Omettere l'espressione "non compreso dalla facoltà visiva" crea a sua volta dei problemi. Includerla permette di evitare sia il difetto di indeterminatezza sia quello di contraddizione definitiva con la caratteristica esplicita del predicato:

Se non si dice "non compresa dalla facoltà visiva", ma si afferma solo "perché è sussunta sotto la prima triade", sorge un'obiezione indefinita: la forma comunemente accettata, come la coscienza visiva — perché è sussunta sotto la prima triade — è definitivamente non separata dalla coscienza visiva? Oppure è, come la facoltà visiva — perché è sussunta sotto la prima triade — non definitivamente non separata dalla coscienza visiva? Poiché i maestri Mahāyāna sostengono che la facoltà visiva non è definitivamente, invariabilmente separata dalla coscienza visiva, questa obiezione indefinita assume la forma "non definitivamente non separata dalla coscienza visiva", piuttosto che "definitivamente separata dalla coscienza visiva". È anche possibile formulare un sillogismo contraddittorio contro la caratteristica esplicita del predicato [22]: "La forma comunemente accettata, in ultima analisi vera, non è non separata dalla coscienza visiva; perché è sussunta sotto la prima triade; come la facoltà visiva". Questo a sua volta dà luogo a una contraddizione definitiva. Per evitare questi tre difetti, si include la frase "non compresa dalla facoltà visiva". (Dalla colonna inferiore di p. 0743 alla colonna superiore di p. 0744)

In altre parole, omettere "non compresa dalla facoltà visiva" e usare solo "sussunta sotto la prima triade" apre la porta sia a un difetto indefinito sia a un difetto di contraddizione definitiva con la caratteristica esplicita del predicato. Ecco come sorge il difetto indefinito:

Il Sammitīya potrebbe obiettare: la forma comunemente accettata cui voi teorici Yogācāra fate riferimento, come la coscienza visiva, è sussunta sotto la prima triade e quindi definitivamente non separata dalla coscienza visiva? Oppure è come la facoltà visiva, sussunta sotto la prima triade e quindi non definitivamente non separata dalla coscienza visiva? I maestri Mahāyāna sostengono che la relazione tra la facoltà visiva e la coscienza visiva è "né identica né separata" (naikatya nānātva). Per questa ragione, l'obiezione si formula come "non definitivamente non separata dalla coscienza visiva", piuttosto che "definitivamente separata dalla coscienza visiva". Per capire perché la facoltà visiva e la coscienza visiva siano descritte come né identiche né separate: la facoltà visiva è forma, mentre la coscienza visiva non è forma; forma e non-forma sono distinte, dunque "non identiche". La facoltà visiva è la causa e la coscienza visiva è l'effetto; causa ed effetto sono un unico continuum, la causa è l'effetto e sono inseparabili, dunque "non separate".

Un punto va chiarito: nell'uso quotidiano, "non definitivamente non separata dalla coscienza visiva" e "definitivamente separata dalla coscienza visiva" sono funzionalmente identiche — entrambe significano "separata dalla coscienza visiva". Ma nell'uso filosofico buddhista, la particella di negazione "non" (fei) nega lo stato descritto dai termini che seguono. Vale a dire, "non definitivamente non separata dalla coscienza visiva" non afferma nessuno stato positivo. Questo aspetto viene evidenziato nel Nyāyapraveśa, che si serve degli esempi di "permanente/impermanente" e "creato/increato" per illustrare:

Qui, il termine «permanente» esprime «non impermanente»; il termine «increato» esprime «non creato»; così come ciò che non esiste è chiamato «non-esistente». [23]

Quanto al difetto di contraddizione definitiva con la caratteristica esplicita del predicato: esso si verifica quando si avanza il sillogismo «La forma comunemente accettata, vera in ultima analisi, non è non separata dalla coscienza visiva; perché è sussunta sotto la prima triade; come la facoltà visiva». Rispetto al sillogismo stabilito dai Mahāyāna — «La forma comunemente accettata, vera in ultima analisi, non è separata dalla coscienza visiva; perché è sussunta sotto la prima triade; come la coscienza visiva» — ciò costituisce appunto una contraddizione della caratteristica esplicita del predicato. Tale caratteristica si riferisce all'espressione «non è separata dalla coscienza visiva» nel sillogismo Mahāyāna e al «non è non separata dalla coscienza visiva» nel sillogismo dell'avversario. Essendo queste due formulazioni in diretta opposizione, si parla di «contraddizione della caratteristica esplicita del predicato».

Il Maestro Kuiji aggiunge che questo «dà origine a una contraddizione definitiva» (viruddhavyabhicārin). Nel Nyāyapraveśa la cosa è chiamata «opposizione inconcludente»: si verifica quando sia il proponente che l'avversario avanzano sillogismi che soddisfano pienamente le tre caratteristiche di validità della ragione, ma le rispettive proposizioni rimangono in netto contrasto, rendendo impossibile raggiungere una conclusione definitiva. Ciò premesso, ritengo che il Maestro Kuiji sia qui in errore: una «contraddizione definitiva» di questo tipo è di fatto impossibile. Sia il sillogismo Mahāyāna — «La forma comunemente accettata, vera in ultima analisi, non è separata dalla coscienza visiva; perché è sussunta sotto la prima triade; come la coscienza visiva» — sia quello dei Sammitīya — «La forma comunemente accettata, vera in ultima analisi, non è non separata dalla coscienza visiva; perché è sussunta sotto la prima triade; come la facoltà visiva» — presentano delle falle.

Prendiamo in esame la seconda caratteristica di validità della ragione nel sillogismo Mahāyāna, ovvero la «presenza della ragione in casi simili»: essa regge? Tale proprietà si manifesta attraverso l'esempio omogeneo; eppure, l'esempio addotto dal sillogismo Mahāyāna, «come la coscienza visiva», non è accettato dall'Hīnayāna. I Sammitīya sostengono infatti che «la coscienza visiva è non identica alla coscienza (in quanto forma)». D'altra parte, la base dell'esempio del sillogismo Sammitīya è «la facoltà visiva», ma nel pensiero Yogācāra Mahāyāna nemmeno la facoltà visiva è separata dalla coscienza: di conseguenza, il Mahāyāna non accetta il sillogismo dei Sammitīya. Per questi motivi, la «contraddizione definitiva» descritta dal Maestro Kuiji non potrebbe mai verificarsi nella realtà. Egli è chiaramente in errore e, a causa di questo scivolone, lo è anche la sua affermazione successiva: egli scrive «per evitare questi tre difetti», quando il testo dovrebbe recare «per evitare questi due difetti», e non tre.

Mentre interpreta il Vero Sillogisma della Solo-Coscienza di Xuanzang, il Maestro Kuiji fa riferimento a un caso pratico: il monaco di Silla, Maestro Shunqing, formulò un tempo il seguente sillogismo contraddittorio per attaccarlo:

La forma comunemente accettata, vera in ultima analisi, è definitivamente separata dalla coscienza visiva; auto-accettata come sussunta sotto la prima triade, e non inglobata dalla coscienza visiva; come la facoltà visiva. [24] (p. 0744, colonna inferiore)

Non possediamo resoconti dettagliati su come Xuanzang abbia dibattuto con gli altri durante i diciotto giorni dell'assemblea non-settaria ospitata dal re Śīlāditya (Harsha), quindi non possiamo saperlo con certezza. Il sillogismo del Maestro Shunqing, per quanto contraddittorio, getta un po' di luce su quei dibattiti, colmando una piccola lacuna nella nostra conoscenza storica. Il Maestro Kuiji vi individua in un colpo solo ben sei difetti:

La discussione precedente sulla Solo-Coscienza si basa su un'inferenza comunemente accettata, ma questo [sillogismo] poggia su una posizione stabilita da sé… Pertanto, un'inferenza basata su una premessa auto-accettata non può essere usata per argomentare contro una comunemente accettata. (p. 0744, colonna inferiore)

Questa è la prima fallacia del sillogismo presentato dal Maestro Shunjing. Per chiarire subito: nella logica buddista (Hetuvidya), i sillogismi inferenziali (比量, pramāṇa) si dividono in tre categorie: auto-costituiti (自比量, svārthānumāna), etero-costituiti (他比量, parārthānumāna) e mutualmente costituiti (共比量). Il Sillogismo della Vera Coscienza Sola di Xuanzang appartiene alla categoria dei mutualmente costituiti, mentre il sillogismo contraddittorio di Shunjing è auto-costituito: un sillogismo di questo tipo non può mai confutare uno mutualmente costituito.

Per quale motivo il Sillogismo della Vera Coscienza Sola di Xuanzang è un sillogismo mutualmente costituito? Perché le sue premesse di tesi (宗依) e gli esempi (喻) sono entrambi condivisi da entrambe le parti (共许). Per quanto riguarda la formula qualificativa (简别语) "dalla prospettiva ultima" (真故, zhengu) posta all'inizio della tesi, sia il Mahāyāna che l'Hīnayāna accettano le due verità (quella convenzionale e quella ultima), quindi l'aggiunta di questa qualifica non modifica la sua classificazione come sillogismo mutualmente costituito. Per quanto riguarda la premessa minore (因支), "incluso nelle prime tre [categorie di oggetti sensoriali], non incluso nella [coscienza] dell'occhio" era in origine condivisa da entrambe le parti; l'aggiunta della qualifica "auto-accettato" (自许) amplia il campo di applicazione della premessa.

Per essere più precisi: il concetto "incluso nelle prime tre, non incluso nell'occhio" rientra nella definizione di "auto-accettato come incluso nelle prime tre, non incluso nell'occhio". Questo modificherebbe la sua classificazione come sillogismo mutualmente costituito? No. Prendiamo un'analogia per rendere il concetto più chiaro: consideriamo i due concetti "confine della Cina" e "confine condiviso tra Cina e Corea del Nord". La tesi del Sillogismo della Vera Coscienza Sola corrisponde al confine condiviso tra Cina e Corea del Nord, accettato da entrambe le parti, mentre la premessa minore (la ragione) corrisponde al confine della Cina nel suo complesso. Anche se la premessa minore ha un campo di applicazione più ampio della tesi, la parte condivisa tra i due concetti rimane invariata: per questo lo classifichiamo come un sillogismo mutualmente costituito adattato, e non come uno auto-costituito.

Questo adattamento non è una creazione originale di Xuanzang: si basa sugli scritti del Maestro Dharmapāla. Nel Grande Commentario al Trattato delle Cento Tesi (《大乘广百论释论》) di Dharmapāla si trova un sillogismo corrispondente:

I dharmas passati e futuri universalmente riconosciuti da entrambe le parti non hanno un'esistenza separata dal presente, poiché sono compresi nei periodi temporali accettati dalla nostra stessa scuola, proprio come il presente. ［25］ Il Sillogismo della Vera Coscienza-Sola di Xuanzang è identico a quello del Maestro Dharmapāla. Per quanto riguarda il sillogismo contraddittorio del Maestro Shunjing, sebbene la sua ragione includa anch'essa in apparenza l'espressione «autoaccettato», sembrando così identica a quella di Xuanzang, vi è una differenza fondamentale. Se il sillogismo di Shunjing non avesse incluso «autoaccettato», incorrerebbe nella fallacia del non stabilito per una delle parti (随一不成). Questo perché la scuola Mahāyāna Yogācāra respinge del tutto la ragione «incluso nei primi tre, non incluso nella coscienza visiva»: nel pensiero Yogācāra, la forma è compresa nella coscienza visiva. Shunjing aggiunse «autoaccettato» per evitare tale fallacia, trasformandolo così in un sillogismo autostabilito. Per questo il Maestro Kuiji afferma che un sillogismo autostabilito non può confutarne uno mutuamente stabilito. Inoltre, il soggetto della tesi è contrassegnato come «mutuamente stabilito» (极成), un termine appropriato solo per i sillogismi mutuamente stabiliti, mentre la ragione impiega «autoaccettato», un termine riservato ai sillogismi autostabiliti. I due non coincidono. (p. 0744, colonna inferiore) Questa è la seconda pecca del sillogismo contraddittorio di Shunjing. L'«autoaccettato» nella sua ragione non può essere paragonato in alcun modo all'«autoaccettato» nel Sillogismo della Vera Coscienza-Sola di Xuanzang. Nel sillogismo di Xuanzang, la tesi e la ragione sono in armonia: entrambe appartengono a un sillogismo mutuamente stabilito. Ma nel sillogismo di Shunjing, la tesi è mutuamente stabilita mentre la ragione è autostabilita — non coincidono. Inoltre, la ragione incorre nella fallacia del non stabilito per una delle parti. La scuola Mahāyāna non accetta affatto l'affermazione «non incluso nella coscienza visiva»; solo Shunjing la accetta, ma la ragione dovrebbe applicarsi alla forma che entrambe le parti riconoscono mutuamente. (p. 0744, colonna inferiore) Questa è la terza pecca del sillogismo contraddittorio di Shunjing. L'affermazione «non incluso nella coscienza visiva» nella sua ragione è del tutto respinta dalla Mahāyāna Yogācāra, il che costituisce esattamente la fallacia del non stabilito per una delle parti (nella logica buddhista, la ragione di un sillogismo deve essere mutuamente accettata e stabilita). Inoltre, anche l'esempio parallelo non riesce a stabilire il predicato dichiarato. Nella dottrina Mahāyāna, l'organo della vista non è definitivamente separato dalla coscienza visiva: l'organo è la causa e la coscienza ne è l'effetto, così che non sono né definitivamente identici né definitivamente separati. Per di più, la saggezza del compimento delle attività (成事智) ［26］ assume comunemente l'organo della vista come proprio oggetto, e vi è una distinzione definitiva tra la condizione oggettiva indiretta e la coscienza visiva apprendente. (p. 0744, colonna inferiore) Questa è la quarta pecca del sillogismo contraddittorio di Shunjing. Qui il Maestro Kuiji confuta Shunjing interamente sulla base della teoria Yogācāra, perciò ne tralasceremo i dettagli per brevità. Inoltre, quando il proponente impiega «autoaccettato» in un sillogismo mutuamente stabilito, ciò serve a escludere le implicazioni contraddittorie delle alternative implicite del soggetto. Quando l'avversario impiega «autoaccettato», ciò segnala il ricorso all'affermazione di un sillogismo autostabilito secondo cui «la coscienza visiva non lo include» — come possono questi due usi conciliarsi? (p. 0744, colonna inferiore) Questa è la quinta pecca del sillogismo contraddittorio di Shunjing. L'«autoaccettato» nel Sillogismo della Vera Coscienza-Sola di Xuanzang non compromette lo status del sillogismo come mutuamente stabilito, ma l'«autoaccettato» nel sillogismo di Shunjing esprime soltanto la sua opinione personale che «non è incluso nella coscienza visiva», il che lo rende un sillogismo autostabilito. Inoltre, nel suo sillogismo, sia la tesi che l'esempio si fondano su premesse mutuamente stabilite, mentre soltanto la ragione si fonda su una premessa autostabilita; tutti e tre sono in contraddizione tra loro. ［27］ (p. 0744, colonna inferiore) Questa è la sesta pecca del sillogismo contraddittorio di Shunjing, ma si tratta essenzialmente di una riformulazione dei punti precedenti. Le sei pecche elencate dal Maestro Kuiji sono in larga misura ripetitive: la quinta e la sesta sono quasi identiche alla prima e alla seconda. In realtà vi è un'ulteriore svista nel sillogismo di Shunjing: la locuzione qualificativa «dalla prospettiva ultima» (真故) nella tesi è del tutto superflua e non svolge alcuna funzione.

III. L'Interpretazione del Maestro Huizhao

Il Maestro Huizhao compose il Compendio del significato del Nyāyapraveśa (《因明入正理论义纂要》), che include anche la sua lettura del Sillogismo della Vera Coscienza-Sola. Riguardo all'intenzione di Xuanzang nel formulare il Sillogismo della Vera Coscienza-Sola, il Maestro Huizhao osserva:

Si dice che il Maestro del Tripiṭaka [Xuanzang] l'abbia formulato per confutare sillogismi contraddittori. ［28］ Questo concorda con i resoconti dei Maestri Wengui e Kuiji. Che aspetto aveva esattamente questo sillogismo contraddittorio? Il sillogismo contraddittorio afferma: dal punto di vista ultimo, la forma convenzionalmente stabilita non dovrebbe essere identica alla coscienza; poiché la si auto-accetta come inclusa nelle prime tre [categorie di oggetti sensoriali], e non è inclusa nell'occhio [coscienza]; proprio come la coscienza visiva. (p. 0863, colonna inferiore) Il sillogismo contraddittorio che Huizhao cita concorda con la versione del Maestro Wengui, ma differisce da quello riportato dal Maestro Kuiji. La versione oggi più diffusa è quella di Kuiji, che omette il qualificatore "auto-accettato" dalla ragione. Per confutare questo sillogismo contraddittorio, il Maestro Huizhao segue lo stesso approccio di Wengui e Kuiji: mostra che esso incorre nella fallacia dell'incertezza (不定过): È come la coscienza visiva, che voi auto-accettate come inclusa nelle prime tre, e dunque non identica alla coscienza? Oppure è come la forma dei Buddha di altri ambiti, che la nostra scuola auto-accetta come inclusa nelle prime tre, e dunque identica alla coscienza? Il sillogismo contraddittorio della scuola Sammatīya (正量部) è gravemente viziato. Il Maestro Huizhao lo analizza così: [L'avversario] obietta: non è così. Se "auto-accettato" fosse aggiunto al solo scopo di evitare questa incertezza, la maggior parte dei sillogismi inferenziali presenterebbe lo stesso difetto. Per esempio, quando il Mahāyāna confuta l'Hīnayāna con il sillogismo "le particelle non sono realmente esistenti, perché hanno forma ostruente, come una brocca o una vasca", anch'esso è soggetto all'obiezione di incertezza: le particelle sono inesistenti come brocche e vasche, oppure esistenti come le forme blu e gialle che la nostra scuola asserisce? (pp. 0863 colonna inferiore – 0864 colonna superiore) L'espressione "ora qualcuno obietta" si riferisce a questa controargomentazione. Dal contesto, essa riflette molto probabilmente le opinioni di praticanti non avvezzi alla logica buddista che, dopo la trasmissione in Cina del sillogismo di Shunjing, trovavano plausibile la sua posizione. La loro argomentazione si svolge così: l'aggiunta del qualificatore "auto-accettato" non è in realtà pensata per evitare la fallacia dell'incertezza; se fosse questo il suo scopo, gran parte dei sillogismi inferenziali ne sarebbe afflitta. Quest'obiezione esterna equipara erroneamente la funzione di "auto-accettato" nel Sillogismo della Vera Coscienza-Sola di Xuanzang a quella che esso riveste nel sillogismo contraddittorio di Shunjing. Non si tratta di formulare un sillogismo di nostra iniziativa per istituire una contraddizione determinata con la vostra posizione. Voi avete avanzato il sillogismo: "La forma è definitivamente separata dalla coscienza visiva; perché è inclusa nelle prime tre [categorie di oggetti sensoriali], e non nella coscienza visiva; proprio come la facoltà dell'occhio." (p. 0864, colonna superiore) Così emerge con chiarezza che la discussione verte interamente sul sillogismo contraddittorio di Shunjing: "Il sillogismo che avete avanzato afferma che la forma è definitivamente separata dalla coscienza visiva, per le ragioni che avete addotto. Non ho affatto intenzione di formulare un sillogismo che contraddica il vostro; vi prego di non fraintendere la mia posizione." Il mio sillogismo è privo di difetti come l'incertezza, e un sillogismo contraddittorio determinato può formularsi solo se la ragione opposta incorre nel difetto dell'incertezza. Perché mai dovrei costruire un sillogismo contraddittorio determinato per confutare il vostro? (p. 0864, colonna superiore) Questa frase chiarisce ulteriormente il punto appena esposto. Se la ragione fosse formulata come "mutuamente accettata come inclusa nelle prime tre", non vi sarebbe difetto alcuno. Ma se voi modificate la ragione, non si tratta più del sillogismo originale, bensì di un'affermazione del tutto autonoma, formulata indipendentemente. (p. 0864, colonna superiore)

Cambiare il qualificatore della ragione da «autoaccettato» a «mutuamente accettato» equivale a modificarlo in «mutuamente stabilito» (极成), come nota il Maestro Wengui nel suo Commentario Zhuangyan (《庄严疏》). L'avversario sostiene che questa modifica eliminerebbe la fallacia dell'incertezza. Il Maestro Huizhao spiega che ciò equivale a formulare un sillogismo completamente nuovo, modificando l'oggetto del dibattito, cosa espressamente vietata dalle regole logiche buddiste.

Inoltre, alcuni interpretano l'espressione «dal punto di vista ultimo, forma comunemente stabilita» ritenendo che non escluda l'8ª e la 6ª [coscienze], considerandole tutte insieme come soggetto della tesi. (p. 0864, colonna superiore)

Ciò riguarda il qualificatore legato alla tesi. L'avversario pone la seguente obiezione: stando alla vostra visione mahāyāna, la forma è una manifestazione della coscienza, dunque anche l'8ª e la 6ª coscienza devono manifestare forma. Il soggetto della tesi «dal punto di vista ultimo, forma comunemente stabilita» comprende anche la forma manifestata dall'8ª e dalla 6ª coscienza?

Questa interpretazione è altrettanto sbagliata. Incontra il difetto di contraddire la propria dottrina. Come potrebbe la forma manifestata dall'8ª e dalla 6ª coscienza essere ritenuta inseparabile dalla coscienza visiva? Se fosse inseparabile dalla coscienza visiva, non assumerebbe una forma distinta, ma verrebbe percepita direttamente dalla coscienza visiva. (p. 0864, colonna superiore)

La spiegazione del Maestro Huizhao è in realtà piuttosto tortuosa. Il cuore della questione, in semplice termini, è che l'avversario ha confuso i concetti di forma (色, rūpa) e dharmas della forma (色法, rūpadharma). «Forma» indica esclusivamente gli oggetti della coscienza visiva, mentre «dharmas della forma» comprende la forma, il suono, l'odore, il gusto, il tatto, le facoltà dell'occhio, dell'orecchio, del naso, della lingua e del corpo, e la forma inclusa nella sfera della facoltà mentale (法处所摄色).

Inoltre, l'espressione «autoaccettato» ha il solo scopo di escludere le interpretazioni alternative implicite del soggetto della tesi; non si propone di escludere alcun altro elemento. (p. 0864, colonna inferiore)

Questa interpretazione dell'avversario regge? Il Maestro Huizhao replica:

Anche questa non regge. Incontra il difetto di contraddire la propria dottrina, o possibilmente la fallacia dell'incertezza. Come potrebbe la forma percepita dalla 6ª [coscienza], o la forma che non è l'oggetto diretto della coscienza visiva nel momento presente, essere ritenuta inseparabile dalla coscienza visiva? (p. 0864, colonna inferiore)

L'avversario sostiene che «autoaccettato» esclude solo le alternative implicite del soggetto della tesi, che si riferiscono tanto al predicato esplicito della tesi quanto ai suoi significati impliciti non dichiarati. Il Maestro Huizhao replica che questa lettura è errata: incontra il difetto di contraddire la propria dottrina, o possibilmente la fallacia dell'incertezza. Non è assolutamente possibile che la forma percepita dalla 6ª coscienza, o la forma che non viene percepita direttamente dalla coscienza visiva nel momento presente, sia inseparabile da essa. In questo passo, «percepita dalla 6ª» si riferisce agli oggetti della 6ª coscienza, che corrispondono di fatto ai dharmas della forma inclusi nella sfera della facoltà mentale. L'espressione «forma che non è l'oggetto diretto della coscienza visiva» indica invece la forma non percepita direttamente dalla coscienza visiva nel momento presente.

Ciò che viene percepito dalla 6ª [coscienza] non è classificato tra le prime tre [categorie di oggetti sensoriali]. (p. 0864, colonna inferiore)

Gli oggetti delle sei coscienze non rientrano in queste prime tre categorie. Tra di esse rientra rūpa (forma), non i rūpa-dharmas (dharmas della forma). La «forma inclusa nella base del dharma» (dharmāyatanapratisaṃyukta-rūpa) percepita dalla sesta coscienza è di fatto uno dei dharmas della forma. Questo passaggio conclusivo del Maestro Huizhao ha un peso davvero rilevante. Non tracciare una distinzione chiara tra «forma» e «dharmas della forma» genera gravi confusioni, e molti lettori successivi hanno frainteso in modo sostanziale il Sillogismo della Vera Solo-Coscienza proprio perché hanno fuso questi due termini. Dopo il Maestro Huizhao, anche i Maestri Zhizhou e Daoyi hanno proposto le loro letture del sillogismo nelle loro opere: tra cui i Record anteriore sul Nyāyapraveśa e Record posteriore sul Nyāyapraveśa del Maestro Zhizhou. Tuttavia, le opere di Zhizhou non sono altro che appunti di studio che ha redatto durante la lettura del Grande Commentario sull'Hetuvidya del Maestro Kuiji; si muovono interamente all'interno del quadro interpretativo di Kuiji, per cui possiamo tralasciarle in questa sede. Per quanto riguarda gli scritti del Maestro Daoyi dedicati al Sillogismo della Vera Solo-Coscienza, non sono giunti fino a noi: possiamo reperire solo parafrasi delle sue opinioni, citate nelle opere di studiosi posteriori.

IV. L'interpretazione del Maestro Yanshou

Il Maestro Yanshou (904–975) offrì l'interpretazione più influente del Sillogismo della Vera Mente-Solo. Dopo la Persecuzione di Huichang, il buddhismo cinese rimase gravemente indebolito, e la logica buddhista (hetuvidyā) cadde in declino; quasi tutte le opere dell'epoca Tang sull'argomento andarono perdute. Per secoli, l'unica interpretazione largamente diffusa del sillogismo fu quella contenuta nel Zongjing Lu (Registri dello Specchio della Sorgente) di Yanshou, cosicché la sua lettura divenne di fatto lo standard. La cosa restò così fino alla tarda dinastia Qing (va detto che Yanshou potrebbe aver avuto accesso ad alcuni testi logici dell'epoca Tang sopravvissuti, ma infuse la propria comprensione nella sua rielaborazione di essi). Nel fascicolo 51 del suo Zongjing Lu, il Maestro Yanshou espone la sua interpretazione del Sillogismo della Vera Mente-Solo. Il testo parafrasa così la struttura formale del sillogismo:

Come afferma il Commentario sulla Hetuvidya: … Il Grande Maestro espose l'inferenza della Mente-Solo nel modo seguente: "La forma definitivamente stabilita è il soggetto; non è affatto separata dalla coscienza visiva" è la tesi (pratijñā). La ragione (hetu) recita: "Autoaccettata come inclusa nei primi tre, e non inclusa nell'[organo dell']occhio". L'esempio simile (sādharmya) è la coscienza visiva. L'applicazione afferma: "Tutte le cose incluse nei primi tre e non incluse nell'[organo dell']occhio non sono affatto separate dalla coscienza visiva". L'esempio simile è la coscienza visiva; l'esempio dissimile (vaidharmya) è l'organo dell'occhio. [30]

Innanzitutto, non sappiamo quale Commentario sulla Hetuvidya il Maestro Yanshou citi in questo passo. Alcuni studiosi presumono che si tratti del Grande Commentario sulla Hetuvidya del Maestro Kuiji, ma la parafrasi di Yanshou si discosta significativamente da quel testo. Inoltre, nell'epoca Tang varie opere recavano il titolo Commentario sulla Hetuvidya, sicché è impossibile confermare la fonte.

Secondo il Maestro Yanshou, la struttura formale del sillogismo dovrebbe articolarsi come segue: Tesi: La forma definitivamente stabilita non è affatto separata dalla coscienza visiva. Ragione: È autoaccettata come inclusa nei primi tre, e non inclusa nell'[organo dell']occhio. Esempio: Come la coscienza visiva. Fin qui, la sua versione corrisponde al Sillogismo della Vera Mente-Solo standard attribuito al Maestro Xuanzang. Ma Yanshou aggiunge quanto segue: Applicazione: Tutte le cose incluse nei primi tre e non incluse nell'[organo dell']occhio non sono affatto separate dalla coscienza visiva. Esempio simile: Come la coscienza visiva. Esempio dissimile: Come l'organo dell'occhio. Di per sé, questa aggiunta non sarebbe controversa, ma poiché Yanshou include questa seconda parte, dobbiamo affrontare le questioni che essa solleva:

Domanda: Perché il membro dell'applicazione afferma soltanto "Tutte le cose incluse nei primi tre e non incluse nell'[organo dell']occhio non sono affatto separate dalla coscienza visiva", senza includere l'espressione "accettata da sé"? Risposta: Non fa parte della ragione essenziale; si tratta piuttosto di un'espressione anteposta al membro della ragione per escludere le fallacie. Non reca il significato di "non accettata dagli Hīnayāna, ma accettata dai Mahāyāna". La ragione si applica direttamente al soggetto "forma definitivamente stabilita", e tutti e tre i membri del sillogismo sono reciprocamente accettati (si noti però che per il membro della tesi, solo i suoi termini basilari sono reciprocamente accettati; la tesi nel suo insieme non può esserlo). (Pagina 718, colonna superiore)

Perché il membro dell’applicazione omette la formula «accettata da sé stessi»? Il Maestro Yanshou spiega che i due caratteri zi xu («accettata da sé stessi») non appartengono al nucleo della ragione. Posti all’inizio del membro della ragione, servono solo a escludere possibili errori di ragionamento, e non implicano che la tesi sia «non accettata dall’Hinayana, ma accettata dal Mahāyāna». Questa ragione si applica direttamente al soggetto «forma stabilita in ultima analisi», e tutti e tre i membri dell’intero sillogismo sono accettati da entrambe le parti (anche se, naturalmente, nel membro della tesi sono accettati solo i termini base della tesi; la tesi nel suo complesso non lo è).

Nella sua analisi della tesi, il Maestro Yanshou osserva che dei cinque caratteri zhen gu ji cheng se («forma stabilita in ultima analisi»), solo se (forma) funge da soggetto (dharmin). I quattro caratteri rimanenti, zhen gu ji cheng, servono esclusivamente a evitare errori di ragionamento. I due caratteri zhen gu («in ultima analisi, quindi») evitano errori quali contraddire la comprensione mondana comune o contraddire l’insegnamento scritturale. Si pensi alla fallacia di contraddire l’opinione mondana: è risaputo che forma e coscienza sono distinte. Eppure la tesi afferma che «la forma non è separata dalla coscienza», il che sembra andare direttamente contro il senso comune. Perché questo non costituisce una fallacia di contraddizione con la comprensione mondana? La spiegazione del Maestro Yanshou si accorda con quella del Maestro Kuiji e di altri commentatori:

Quando si espone un’inferenza, vi sono tre tipi: inferenze per sé stessi, inferenze per gli altri e inferenze condivise, accettate da tutti. Ognuna si avvale di formule specifiche per escludere errori di ragionamento, a seconda dei casi. Per un’inferenza per sé stessi, si usa la formula «accettata da sé stessi» per effettuare le necessarie distinzioni; per un’inferenza rivolta ad altri, si usa la formula «accettata da te»; per un’inferenza condivisa, si usa la formula «verità ultima». Si tratta di un’inferenza condivisa, quindi prevede le sue specifiche precisazioni. La frase «in ultima analisi, quindi» indica che la tesi si fonda sulla verità ultima: nello specifico, si basa sulla «verità della manifestazione di sostanza e funzione», una delle quattro categorie di verità ultima. (Pagina 718, colonna superiore)

Possiamo distinguere tra la sfera mondana dei non specialisti e quella degli studiosi. Per quanto riguarda la sfera degli studiosi, il Buddha insegna negli Āgamas che la forma esiste in modo separato dalla coscienza. Ora il Mahāyāna sostiene che «la forma non è separata dalla coscienza». Vi è contraddizione? Il Maestro Yanshou precisa che la frase «in ultima analisi, quindi» chiarisce che questa affermazione si fonda sulla verità ultima del Mahāyāna, quindi non sussiste alcuna contraddizione.

I due caratteri ji cheng («stabilito per consenso») escludono elementi del soggetto che non sono accettati da entrambe le parti, cioè punti su cui le parti non sono d’accordo. I Maestri Wen Gui, Kuiji e Huizhao non hanno esplicitato questi punti controversi nei loro commentari originali (anche se si possono facilmente reperire in altre fonti, come il Trattato sulle scuole). Il Maestro Yanshou, viceversa, li ha esposti chiaramente:

Delle venti scuole Hinayana, sedici (tutte tranne gli Ekavyavahārika, Prajñaptivādin, Lokottaravādin e Kukkuṭika) riconoscono la forma impura, impregnata di efflussi, del Bodhisattva nella sua vita finale, così come quella impura del Buddha: posizioni che il Mahāyāna respinge. Queste rientrano tra le forme di materia la cui esistenza non è universalmente riconosciuta. Il Mahāyāna ammette inoltre l’esistenza della forma dei Buddha in altri regni e della forma pura, libera da efflussi, del Buddha. I Sautrāntika riconoscono l’esistenza della forma dei Buddha in altri regni, ma negano che essa sia pura, cioè libera da efflussi. Le diciannove scuole rimanenti negano del tutto l’esistenza di queste forme. Oltre alle due forme di materia la cui esistenza non è universalmente riconosciuta, già menzionate, queste completano l’elenco delle categorie di forma oggetto di disputa. (Pagina 718, colonna centrale)

Se si omettesse la formula «stabilito per consenso» e si mantenesse solo la premessa «quindi, in ultima istanza», il sillogismo sarebbe invalido. Così facendo, si includerebbe nel soggetto sia le forme di materia accettate da entrambe le parti, sia quelle non riconosciute da entrambe. Per i punti che la scuola Hinayana accetta ma la scuola Mahayana rifiuta, il sillogismo mahayana incorrerebbe in due fallacie: la «fallacia parziale del soggetto non accettato dal proponente» e la «fallacia parziale di contraddizione con la propria dottrina». Per i punti che la scuola Mahayana accetta ma la scuola Hinayana rifiuta, incorrerebbe invece nella «fallacia parziale del soggetto dell'avversario non accettato». Inoltre, quando si introduce il membro della ragione («incluso nelle prime tre, e non incluso nell'occhio [organo]»), emergerebbe anche la fallacia del «substrato parzialmente non stabilito per entrambe le parti». Per evitare questi quattro errori, la formula «stabilito per consenso» è essenziale.

Spostandoci ora al predicato della tesi — «certamente non separato dalla coscienza visiva» — il Maestro Yanshou osserva:

Il predicato «certamente non separato dalla coscienza visiva» è un predicato differenziale mutuamente riconosciuto. Domanda: Perché questo non incorre nella fallacia del predicato differenziale non stabilito? Nessuna scuola Hinayana sostiene forse che la forma sia separata dalla coscienza visiva? Risposta: Qui si lavora con i termini base della tesi. È sufficiente che la scuola avversaria riconosca un significato valido dell'espressione «non essere separato». La scuola Hinayana accetta che la coscienza visiva apprenda la forma e ne afferri direttamente la sostanza, il che implica che esista un significato valido di «non essere separato». Accetta inoltre che la coscienza visiva, per sua intrinseca natura, non sia separata da sé stessa. Pertanto non sussiste la fallacia del predicato differenziale non stabilito. (Pagina 718, colonna centrale)

La scuola Mahayana della Coscienza-Solo sostiene che la forma è «non separata dalla coscienza visiva», mentre la scuola Sammitīya sostiene che è separata. Non si tratta forse in questo caso di un predicato non stabilito? In realtà, la questione è semplice: la fallacia del predicato non stabilito si applica solo quando le due parti non concordano sul significato dei termini del predicato. In questo caso, entrambe le parti intendono «non separato dalla coscienza visiva» nello stesso modo. A prima vista, la spiegazione del Maestro Yanshou potrebbe sembrare eccessivamente verbosa, complicando inutilmente una questione di per sé semplice. Ma continuando a leggere, risulta evidente che sta ponendo le basi per la domanda successiva:

Domanda: Se accettiamo che la coscienza visiva apprenda il suo oggetto e che questo implichi un significato di «non essere separato», quando soggetto e predicato sono combinati per formare la tesi completa, non si crea forse la fallacia del sostegno reciproco, per cui entrambe le parti convergono? Risposta: Non sussiste la fallacia del sostegno reciproco. La posizione mahayana in questo caso si limita a sostenere che gli oggetti non sono separati dalla mente e che non esistono oggetti esterni reali. Quando soggetto e predicato sono combinati nella tesi completa, il proponente (la scuola Mahayana) la accetta, ma l'avversario (la scuola Sammitīya) non la accetta. (Pagina 718, colonna centrale)

La cosiddetta «fallacia del sostegno reciproco» sorge quando il sostenitore e l'avversario sono pienamente d'accordo, di fatto ripetendo le rispettive posizioni. In tal caso, il sillogismo non solleverebbe alcun dibattito e si ridurrebbe a un'affermazione «universalmente accettata da tutti». Il Maestro Yanshou esclude questa fallacia, osservando che il Mahayana sostiene che gli oggetti non sono separati dalla mente e che non esistono oggetti reali e indipendenti dalla mente. Il nucleo di questa tesi è accettato dal sostenitore — la scuola Mahayana della sola coscienza — ma respinto dall'avversario, la scuola Sammitīya.

L'analisi della ragione condotta dal Maestro Yanshou prende le mosse dalla ragione principale stessa, per poi passare alle frasi qualificative che escludono le fallacie. Egli suddivide la propria discussione sulla ragione principale in due parti. In primo luogo, se eliminiamo la frase «inclusa nei primi tre» e manteniamo solo «non inclusa nell'occhio [organo]», il sillogismo mahayana suonerebbe così: «La forma ultimatamente stabilita non è certamente separata dalla coscienza visiva; perché non è inclusa nell'occhio [organo]; come la coscienza visiva». Questa ragione è troppo ampia. I tre requisiti per una ragione valida includono l'«assenza pervasiva nei casi dissimili» (vipakavyāpti), ma questa versione non supera tale prova: anche gli «ultimi cinque gruppi di tre» condividono la proprietà di «non essere inclusi nell'occhio [organo]», il che produrrebbe la fallacia dell'incertezza (anaikāntika). L'avversario, la scuola Sammitīya, potrebbe quindi obiettare: La forma, il soggetto, è come la coscienza visiva — che non è inclusa nell'organo della vista, ma non può essere separata da sé stessa, dimostrando così che la forma non è separata dalla coscienza visiva? Oppure la forma è come gli ultimi cinque gruppi di tre — che anch'essi non sono inclusi nell'organo della vista, ma sono certamente separati dalla coscienza visiva, dimostrando così che la forma è certamente separata dalla coscienza visiva? Cosa dimostra dunque la ragione? Dopo aver esposto questo problema, il Maestro Yanshou propone il seguente scambio:

Domanda: Potrebbe il Mahayana ora affermare che anche gli ultimi cinque gruppi di tre non sono separati dalla coscienza visiva? Risposta: Se il Mahayana accettasse che anche gli ultimi cinque gruppi di tre non sono separati dalla coscienza visiva, eviterebbe la fallacia dell'incertezza, ma contraddirebbe la propria dottrina. La scuola Mahayana insegna che gli ultimi cinque gruppi di tre sono certamente separati dalla coscienza visiva. Pertanto, la mezza ragione «inclusa nei primi tre» viene aggiunta per escludere gli ultimi cinque gruppi di tre, poiché non sono inclusi nei primi tre. (Pagina 718, colonna inferiore)

In altre parole: cosa accadrebbe se il Mahayana sostenesse che anche gli ultimi cinque gruppi di tre non sono separati dalla coscienza visiva? Il Maestro Yanshou risponde che, se il Mahayana adottasse questa posizione, eviterebbe la fallacia dell'incertezza, ma contraddirebbe la propria dottrina, secondo la quale gli ultimi cinque gruppi di tre sono definitivamente separati dalla coscienza visiva. Detto questo, la domanda che il Maestro Yanshou pone qui appare piuttosto ingenua e pare sottovalutare il suo avversario. Nessun dibattitore serio solleverebbe un punto del genere. In secondo luogo, se omettiamo «non incluso nell'occhio [organo]» e manteniamo solo «incluso nei primi tre», il sillogismo sarebbe formulato come segue: «La forma ultimamente stabilita è definitivamente non separata dalla coscienza visiva; perché è inclusa nei primi tre; come la coscienza visiva.» Anche questa ragione è troppo ampia. In questo caso non soddisfa comunque il requisito dell'assenza pervasiva nei casi dissimili, previsto per le tre caratteristiche di una ragione valida, poiché anche i casi dissimili condividono la proprietà di essere «inclusi nei primi tre». La scuola Sammitīya potrebbe allora obiettare nel modo seguente: il soggetto, come la coscienza visiva, è incluso nei primi tre, e la coscienza visiva non è separata da se stessa, dimostrando così che la forma non è separata dalla coscienza? Oppure il soggetto, come l'organo oculare — anch'esso incluso nei primi tre, ma non «definitivamente non separato» dalla coscienza visiva — dimostra che la forma è «non definitivamente non separata» dalla coscienza visiva?

Il Maestro Yanshou usa l'espressione «non definitivamente non separata» invece di «definitivamente separata» perché, secondo la dottrina Mahayana, l'organo oculare non è «definitivamente separato» dalla coscienza visiva. Definirlo separato è solo un mezzo abile (upāya). Qui, il termine «non separato» indica che l'organo oculare è la causa che genera l'attività della coscienza visiva: l'organo è la causa, la coscienza è l'effetto, e causa ed effetto non sono separate. Ma forma e mente sono in ultima analisi entità distinte, e per questo sono descritte anche come «non identiche» (non-identiche). Poiché non sono né identiche né separate, il testo definisce la loro relazione come «non definitivamente non separata».

Usare solo l'espressione «incluso nei primi tre», omettendo «non incluso nell'occhio [organo]», esporrebbe il sillogismo anche alla fallacia della contraddizione definita con la natura intrinseca della proprietà (dharmasvabhāva-viruddha). La spiegazione di questa fallacia offerta dal Maestro Yanshou è particolarmente originale:

In secondo luogo, sulla fallacia della contraddizione definita con la natura intrinseca della proprietà: la «natura intrinseca della proprietà» si riferisce alla caratteristica intrinseca del predicato enunciato nella tesi. «Contraddizione definita» indica che la ragione si oppone direttamente alla tesi. Un avversario potrebbe proporre un sillogismo contraddittorio: la tesi è «La forma ultimamente stabilita è il soggetto; non è separata dalla coscienza visiva». La ragione è «perché è inclusa nei primi tre». L'esempio è «come l'organo oculare». In altre parole, l'avversario scambia gli esempi simili e dissimili del sillogismo originale, usando l'esempio dissimile originale come esempio simile, e viceversa. (Pagina 718, colonna inferiore – Pagina 719, colonna superiore)

Quando il Maestro Yanshou descrive questo scambio di esempi, si riferisce esattamente alle nozioni di «somiglianza tra dharmas simili» e «somiglianza tra dharmas dissimili» illustrate nel Nyāyamukha. Questi termini si riferiscono semplicemente all’operazione di sostituire un esempio (dharma) simile con uno dissimile, e viceversa. Questa mossa costituisce davvero una «contraddizione con la natura intrinseca della proprietà»? Il Maestro Yanshou precisa che non si tratta di una confutazione genuina. La sua motivazione è la seguente: perché un sillogismo possa essere considerato una contraddizione della natura intrinseca della proprietà, il proponente deve presentare la caratteristica in questione come presente nell’istanza simile e assente in quella dissimile, mentre l’oppositore deve presentarla come assente nell’istanza simile e presente in quella dissimile. Solo in presenza di queste condizioni si ha una vera e propria contraddizione della natura intrinseca della proprietà. In questo caso, invece, sia il proponente che l’oppositore presentano la caratteristica in questione tanto nell’esempio simile quanto in quello dissimile. Sebbene il Maestro Yanshou utilizzi una terminologia diversa da quella del Maestro Kuiji in questo passaggio, i due significati sono del tutto coincidenti.

In seguito, il Maestro Yanshou si interroga sul fatto che questa operazione possa configurare una «contraddizione definitiva». Il commentario del Maestro Kuiji riteneva che si potesse parlare di una contraddizione definitiva in questo caso, citando a sostegno tre fallacie correlate. Il Maestro Yanshou, per contro, esclude esplicitamente che in questo caso si possa configurare una contraddizione definitiva.

Per quanto riguarda la fallacia della contraddizione definitiva accoppiata all’incertezza: il proponente e l’oppositore dibattono su un unico soggetto servendosi di ragioni ed esempi differenti. I sillogismi di entrambe le parti rispettano i tre requisiti formali: la ragione è pervasiva nel soggetto, è presente in tutte le istanze simili e assente in tutte quelle dissimili. Tuttavia nessuno dei due sillogismi produce una conoscenza chiara e corretta per la controparte, lasciando entrambi i contendenti nel dubbio, incapaci di definire con certezza la propria posizione. Questa è la fattispecie che viene definita fallacia della contraddizione definitiva accoppiata all’incertezza. Nel caso della «forma stabilita ultimamente», pur essendo il soggetto del dibattito lo stesso per entrambe le parti, la ragione è accettata da entrambe, e nessuna delle due riesce a soddisfare il terzo requisito (l’assenza pervasiva nelle istanze dissimili). Per questo motivo, questo caso non rientra nella fallacia della contraddizione definitiva accoppiata all’incertezza. (Pagina 719, colonna superiore)

Questa presa di posizione corregge un errore contenuto nel commentario del Maestro Kuiji, secondo cui la contraddizione sarebbe «semplicemente un abbellimento retorico del commentatore… non un difetto logico genuino».

Quanto al motivo per cui la precisazione «accettata da sé stessi» deve essere inserita nel membro della ragione, il Maestro Yanshou spiega che il sillogismo originale di Xuanzang (il Maestro del Tripitaka) incorre nella fallacia di contraddire la distinzione implicita presente nel soggetto. La precisazione «accettata da sé stessi» viene aggiunta proprio per evitare questo errore. Per quale ragione il Maestro Yanshou ritiene che il sillogismo di Xuanzang presenti questo difetto? Egli osserva che, sebbene la distinzione non sia espressa esplicitamente nel termine del soggetto, essa è implicita nel significato che il proponente intende veicolare:

La scuola Mahayana postula l’esistenza di due tipi di forma: la forma oggettiva, indipendente dalla mente, che esiste separatamente dalla coscienza oculare, e la forma come immagine mentale, che non è separata dalla coscienza oculare. La scuola Hinayana accetta l’esistenza della prima, la forma indipendente dalla mente, ma rifiuta la seconda, la forma dipendente dalla mente. (Pagina 719, colonna superiore)

In questo brano troviamo quattro termini chiave: «forma che esiste separatamente dalla coscienza oculare come essenza fondamentale» (离眼识本质色), «forma che non esiste separatamente dalla coscienza oculare come aspetto percepito» (不离眼识相分色), «forma separata dalla coscienza oculare» (离眼识色) e «forma non separata dalla coscienza oculare» (不离眼识色). Che cosa indicano esattamente questi quattro termini? Si tratta di una questione cruciale, poiché condiziona direttamente l’interpretazione di tutto il brano che segue.

Dalle espressioni «lo Hīnayāna accetta» (小乘即许) e «lo Hīnayāna non accetta» (小乘不许), possiamo ricavarne il significato: «lo Hīnayāna accetta» si riferisce alle posizioni condivise da Mahāyāna e Hīnayāna (poiché il passo precedente nota che «la scuola Mahāyāna sostiene che vi sono due tipi di forma»), mentre «lo Hīnayāna non accetta» indica le affermazioni che solo il Mahāyāna condivide e lo Hīnayāna respinge. Le forme che entrambe le tradizioni riconoscono sono, in parole semplici, gli oggetti di ogni giorno come tavoli e sedie. Nel pensiero Mahāyāna, questi costituiscono l'aspetto percepito (nimitta-bhāga, 相分) della coscienza, e non esiste alcun aspetto percepito che sussista indipendentemente dalla coscienza visiva. In altre parole, gli oggetti comuni come i tavoli sono ciò che il Mahāyāna chiama «forma non separata dalla coscienza visiva come aspetto percepito», e ciò che lo Hīnayāna chiama «forma separata dalla coscienza visiva».

La maggior parte dei lettori, però, legge la frase di Maestro Yanshou così: «La scuola Mahāyāna sostiene che vi sono due tipi di forma: la forma che esiste separata dalla coscienza visiva come essenza fondamentale, e la forma non separata dalla coscienza visiva come aspetto percepito. Quanto alla forma separata dalla coscienza visiva (essenza fondamentale), lo Hīnayāna la accetta; quanto alla forma non separata dalla coscienza visiva (aspetto percepito), lo Hīnayāna non la accetta». Comunque la si legga, l'affermazione di Maestro Yanshou è sbagliata e non regge logicamente. Per di più, la «forma che esiste separata dalla coscienza visiva come essenza fondamentale» descritta dal Mahāyāna altro non è che i semi depositati nella coscienza-ālaya. Dato che lo Hīnayāna rifiuta del tutto la coscienza-ālaya, non potrebbe mai accettare questa categoria di «forma separata dalla coscienza visiva come essenza fondamentale».

Se confrontiamo le due categorie del Mahāyāna — «forma separata dalla coscienza visiva come essenza fondamentale» e «forma non separata dalla coscienza visiva come aspetto percepito» — con la coppia hīnayānista di «forma separata dalla coscienza visiva» e «forma non separata dalla coscienza visiva», scopriamo che si corrispondono al contrario: la «forma separata dalla coscienza visiva come essenza fondamentale» del Mahāyāna corrisponde alla «forma non separata dalla coscienza visiva» dello Hīnayāna, mentre la «forma non separata dalla coscienza visiva come aspetto percepito» del Mahāyāna corrisponde alla «forma separata dalla coscienza visiva» dello Hīnayāna. Il modo in cui Maestro Yanshou si esprime si presta facilmente a fraintendimenti.

Nel Ruiyuan Ji (瑞源记) viene citato un passo dello Yifan (义范), oggi perduto: «Il Mahāyāna stesso riconosce che la forma-essenza fondamentale della coscienza visiva è chiamata "forma separata dalla coscienza", e la forma dell'aspetto percepito è chiamata "forma non separata dalla coscienza". [31]» Questa è la più antica attestazione conosciuta del termine «forma-essenza fondamentale» (本质色). Stando al Catalogo dei Sūtra, Śāstra e Commentari della Hetuvidyā, radici e rami, elencato in fondo al Ruiyuan Ji, lo Yifan constava di tre juan ed era opera del monaco Daoyi della dinastia Tang del Tempio di Kaiyuan. Avevo riportato in modo errato questo dettaglio nel mio precedente scritto «Esempi dei successi e dei fallimenti di Maestro Ouyi nella Hetuvidyā». [32]

Ora il Maestro Tripiṭaka propone la sua inferenza: il soggetto è la «forma vera, stabilita in senso ultimo». Se consideriamo la caratteristica intrinseca del soggetto così come viene esplicitamente dichiarata, ci si riferisce a una forma accettata sia dal proponente sia dall'opponente. Quando egli adduce la ragione «inclusa nella prima triade, ma non inclusa nella coscienza visiva», sta semplicemente stabilendo che questa forma comunemente accettata non si separa dalla coscienza visiva. Se invece guardiamo a ciò che il Maestro Tripiṭaka intende realmente provare, egli sta solo stabilendo che la forma in quanto aspetto percepito non si separa dalla coscienza visiva. Usa quella stessa ragione per provare la distinzione legata al soggetto che intende dimostrare: e cioè che la forma come aspetto percepito sicuramente non si separa dalla coscienza visiva. Ecco perché il Commento alla Hetuvidyā afferma: «La "forma vera, stabilita in senso ultimo" è la caratteristica intrinseca del soggetto; la "forma che sicuramente non si separa dalla coscienza visiva" è la caratteristica intrinseca del predicato; la "forma che sicuramente si separa dalla coscienza visiva" e la "forma che sicuramente non si separa dalla coscienza visiva" sono le due possibili distinzioni del soggetto. Ciò che il proponente intende provare è la forma che non si separa dalla coscienza visiva». (Colonna a–b, pagina 0719)

Questo brano rende anche chiaro che la frase «La scuola Mahāyāna sostiene che ci siano due tipi di forma: la forma separata dalla coscienza visiva come essenza fondamentale, e la forma non separata dalla coscienza visiva come aspetto percepito. La forma separata dalla coscienza visiva è accettata dall'Hīnayāna; la forma non separata dalla coscienza visiva non è accettata dall'Hīnayāna» va letta inserendo i seguenti chiarimenti tra parentesi: «Per quanto riguarda la forma separata dalla coscienza visiva (essenza fondamentale), l'Hīnayāna la accetta; per quanto riguarda la forma non separata dalla coscienza visiva (aspetto percepito), l'Hīnayāna non la accetta». Tuttavia, poiché il Maestro Yanshou ha frainteso il concetto yogācāra di «forma» (rūpa), tutto il suo ragionamento successivo ne risulta viziato.

Più avanti, il Maestro Yanshou propone una serie di domande e risposte per affrontare una possibile critica: «Domanda: Quando un opponente sostiene che l'inferenza del Maestro Tripiṭaka commette un vizio di contraddizione con il soggetto, in che modo l'espressione "autoaccettato" (zi xu) controbatte a ciò? Risposta: Quando l'opponente avanza la sua inferenza contraddittoria, i due caratteri "autoaccettato" vengono usati per smascherare un vizio di inconcludenza nel suo ragionamento. Se l'inferenza dell'opponente è già viziata, su quale base si può sostenere che l'inferenza del Maestro Tripiṭaka presenti un vizio di contraddizione riguardo alla distinzione del soggetto?» (Colonna b, pagina 0719). È chiaro che il Maestro Yanshou intende usare questo scambio per difendere il Maestro Xuanzang, ma l'effetto è disastroso: finisce solo per far apparire Xuanzang sotto una luce peggiore. Studiosi successivi, come Shen Jianying, avrebbero lanciato durissimi attacchi contro Xuanzang — e tutti questi attacchi affondano le radici negli errori del Maestro Yanshou.

Il Maestro Yanshou chiede poi: «Come si presenta l'inferenza contraddittoria avanzata dall'Hīnayāna?» La sua risposta, però, si fonda su un fraintendimento di fondo dello Yogācāra Mahāyāna, così finisce per impelagarsi in un ragionamento contorto e confuso. Ad esempio, scrive: «L'Hīnayāna afferma che, a prima vista, la caratteristica intrinseca esplicitamente dichiarata dal proponente non mostra alcun vizio nei tre rami del sillogismo; ma, guardando più da vicino a ciò che viene effettivamente provato, si rivela essere una pretesa intesa implicitamente. Se, riguardo alla distinzione intenzionata sul soggetto, si usano la ragione e l'esempio per provare che la forma intesa come aspetto percepito del soggetto non si separa dalla coscienza visiva...» L'espressione «la forma intesa come aspetto percepito che non si separa dalla coscienza visiva» è già di per sé errata. Anche il resto del suo ragionamento — «la coscienza visiva non può fungere da esempio simile... e se non può fungere da esempio simile, diventa un esempio dissimile. In questo modo, la ragione "inclusa nella prima triade, ecc." si inverte e si applica all'esempio dissimile della coscienza visiva» — risulta incorretto.

Yanshou prosegue affermando: «Senza modificare la ragione del proponente, l'Hīnayāna presenta un'inferenza contraddittoria: il soggetto è la «forma vera, stabilita in senso ultimo»; la tesi è «non è una forma che non si separa dalla coscienza visiva»; la ragione addotta è «perché è inclusa nella prima triade e non rientra nella sfera della coscienza visiva»; l'esempio di somiglianza è la coscienza visiva». Questo sillogismo è infatti quello che la scuola Saṃmitīya impiegava per confutare i teorici della tradizione Yogācāra del Mahāyāna. Il Maestro Xuanzang aggiunse la frase qualificativa «auto-accettato» (zi xu) alla sezione della ragione proprio perché il sillogismo proposto dai teorici Yogācāra presentava un vizio. Di conseguenza, l'affermazione di Yanshou secondo cui «l'inferenza del Maestro del Tripiṭaka presenta il vizio di contraddizione nella distinzione del soggetto» è errata. Era il sillogismo dei teorici Yogācāra a presentare questo vizio, non quello di Xuanzang.

Dopo aver esposto i tre rami del sillogismo — tesi, ragione ed esempio — Yanshou aggiunge il ramo dell'«applicazione» (he, 合): «Applicazione: tutte le cose incluse nella prima triade ma non rientranti nella sfera della coscienza visiva non sono una forma che non si separa dalla coscienza visiva». Egli specifica subito: «La parola «non» (fēi, 非) significa «inesistente» (wú, 无)». Dal punto di vista dell'Hetuvidyā buddhista, anche questa affermazione è sbagliata: fēi («non è») e wú («inesistente») sono termini logici completamente distinti, e fēi non può essere interpretato come wú in questo contesto.

L'Hīnayāna afferma: «Non esiste forma che non si separi dalla coscienza visiva», con ciò intende rifiutare l'esistenza della forma di aspetto percepito a cui faceva riferimento il Maestro del Tripiṭaka. (Colonna b, pagina 0719)

Questa affermazione contiene almeno due errori. In primo luogo, la frase «non esiste forma che non sia separata dalla coscienza visiva» usa un termine errato: la formulazione originale della scuola Saṃmitīya impiegava «non» (fēi, 非), e non «inesistente» (wú, 无). Nell'ambito dell'Hetuvidyā buddhista, fēi («non è») e wú («inesistente») sono termini logici completamente distinti. In secondo luogo, il riferimento alla «forma di aspetto percepito a cui faceva riferimento il Maestro del Tripiṭaka» è errato: a essere rifiutato era il sillogismo elaborato dai teorici della tradizione Yogācāra del Mahāyāna, non l'opera dello stesso Xuanzang. Il Maestro del Tripiṭaka (Xuanzang) aveva già egli stesso individuato il vizio presente nel sillogismo dei teorici Yogācāra.

La maggior parte degli errori del Maestro Yanshou si concentra in questo lungo passaggio in cui illustra il termine «auto-accettato» (zi xu).

Altri commentari antichi dedicati al Sillogismo della Vera Coscienza-Solo comprendono opere di esponenti della dinastia Ming: il Maestro Ouyi, il Maestro Mingyu e il dotto laico Wang Kentang. Ho già approfondito questi testi in un articolo separato, quindi non mi soffermerò su di essi in questa sede. Questi testi della dinastia Ming hanno poco valore, in quanto tutti i loro autori fondano il loro lavoro sul Zongjing Lu (宗镜录) del Maestro Yanshou, ereditandone e sviluppandone gli errori.

Note: [1] Alcune edizioni riportano la proposizione della tesi del Sillogismo della Vera Solo-Coscienza di Xuanzang come: «La forma vera, stabilita in senso ultimo, non è separata dalla coscienza oculare». [2] I diciotto dhātu (sei coscienze sensoriali: occhio, orecchio, naso, lingua, corpo, mente; sei facoltà sensoriali: occhio, orecchio, naso, lingua, corpo, mente; sei oggetti sensoriali: forma, suono, odore, sapore, tangibile, oggetti mentali) sono raggruppati in sei triadi: la prima triade (初三) comprende la facoltà visiva, la coscienza visiva e la forma; la seconda (二三) la facoltà uditiva, la coscienza uditiva e il suono; la terza (三三) la facoltà olfattiva, la coscienza olfattiva e l'odore; la quarta (四三) la facoltà gustativa, la coscienza gustativa e il sapore; la quinta (五三) la facoltà tattile, la coscienza corporea e l'oggetto tattile; e la sesta (六三) la facoltà mentale, la coscienza mentale e l'oggetto mentale. [3] Si riferisce alla facoltà visiva. [4] Il signor Lü Cheng osserva che «il commentario di Gui conserva gli insegnamenti orali del Maestro Xuanzang in modo piuttosto fedele». Vedi Zhuangyan Shu (Commentario del tempio Zhuangyan), juan 4, p. 37, lato yang (nota aggiunta dal curatore). [5] Vedi Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 0100, colonna b. [6] Vedi Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 0145, colonna b. [7] Lo Xuzangjing (Supplemento Manji al Canone buddista), vol. 86, p. 0686, riporta qui 根所不摄 («non incluso nella facoltà»). [8] Vedi Yinming Ru Zheng Lilun Shu (Commentario al Nyāyapraveśa), juan 2, p. 21, lato yin. (Poiché Wengui risiedeva al Grande Tempio Zhuangyan, questo commentario è comunemente noto come Zhuangyan Shu.) Xinwenfeng Publishing Co., prima edizione, luglio 1977. [9] Il «corpo di forma dei Buddha di altre terre» (他方佛色) si riferisce ai corpi fisici dei Buddha in regni al di fuori del mondo Sahā, quali Amitābha della Terra Pura Occidentale e Bhaiṣajyaguru (Buddha della Medicina) della Terra Pura Orientale, tra gli altri. [10] Vedi Zhuangyan Shu, juan 4, p. 37, lato yang (nota aggiunta dal curatore). [11] Seguo qui il testo originale dello Zhuangyan Shu che ho sottomano, traducendo zi xu come «ammessa da sé». Questo termine può essere abbinato a «forma che non è coscienza» per formare un'espressione coerente. [12] Come sopra. Questo «ammessa da sé» può essere abbinato a «forma che è coscienza» per formare un'espressione coerente. [13] Zhuangyan Shu, juan 2, p. 22, lato yang. [14] Secondo la tradizione Hīnayāna, il Buddha Śākyamuni praticò la via del bodhisattva per innumerevoli vite prima di raggiungere la buddhità in questa stessa vita. Prima del risveglio finale, si sposò e ebbe dei figli; pertanto, il suo corpo fisico non era del tutto puro e immacolato. Ciò viene generalmente definito «forma contaminata del bodhisattva dell'ultima esistenza» o «forma contaminata del Buddha». [15] Si riferisce al Sillogismo della Vera Solo-Coscienza del Maestro Xuanzang. [16] Zhuangyan Shu, juan 4, p. 13, lato yin. [17] Come sopra, riga 8. [18] Zhuangyan Shu, juan 4, pp. 13 yin–14 yang. [19] Il cosiddetto «difetto di fallimento parziale del proprio soggetto» (一分自所别不成过): il termine «parziale» (一分) qui non si riferisce all'intero soggetto della tesi — la forma (rūpa) — bensì solo a un suo sottoinsieme, in particolare alla «forma contaminata del bodhisattva dell'ultima esistenza» e a casi simili. «Soggetto» (所别) indica il soggetto della tesi sillogistica. «Il proprio soggetto non è stabilito» significa che la tradizione Mahāyāna stessa non riconosce questo sottoinsieme come valido. In un'inferenza hetuvidyā, il soggetto della tesi deve essere accettato da entrambe le parti. Poiché il Mahāyāna non accetta questa porzione di forma, ne deriva il «difetto di fallimento parziale del proprio soggetto». Kuiji lo registra come 一分自所别不成过, ma la formulazione più comune è 自一分所别不成过. [20] Ciò si riferisce al fatto che una porzione di forma (come i corpi di forma dei Buddha di altri regni) non viene accettata dalla parte avversa, ovvero l'Hīnayāna. [21]

Questo si riferisce alla seconda triade (facoltà dell'orecchio, coscienza dell'orecchio, oggetto sonoro), alla terza triade (facoltà del naso, coscienza del naso, oggetto olfattivo), alla quarta triade (facoltà della lingua, coscienza della lingua, oggetto gustativo), alla quinta triade (facoltà del corpo, coscienza del corpo, oggetto tattile) e alla sesta triade (facoltà mentale, coscienza mentale, oggetto mentale)—non, come alcuni interpretano erroneamente, alla sola quinta triade (facoltà del corpo, coscienza del corpo, oggetto tattile).

[22] Questa riga recita "contraddizione con la caratteristica propria del dharma" (法自相相违), mentre dodici righe sopra recita "determinazione della contraddizione con la caratteristica propria del dharma" (法自相决定相违). I due termini sono equivalenti. L'incoerenza si spiega probabilmente con il fatto che Kuiji non portò a termine la stesura del testo, e la terminologia non fu dunque standardizzata.

[23] Si veda Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 0011, colonna b.

[24] Nel suo Yinming Da Shu (Grande Commento sulla Hetuvidyā) e nel Cheng Weishi Lun Zhangzhong Shuyao (Essenziale del Cheng Weishi Lun), Kuiji attribuisce questo sillogismo al Maestro Shunjing. Tuttavia, il Meitōshō (明灯抄) di Zhenju e altre fonti lo attribuiscono al Maestro Wônhyo. Non esistono prove decisive in nessuna direzione, ma tendo a credere che si tratti più probabilmente di un'opera di Wônhyo. Shunjing si limitò a trasmettere questo sillogismo in Cina.

[25] Si veda Taishō Tripiṭaka, vol. 30, p. 0215, colonna a.

[26] La "coscienza del compimento delle azioni" (成事智) è un riferimento al kṛtyānuṣṭhāna-jñāna (成所作智, "coscienza del compimento delle azioni") nella dottrina della trasformazione della coscienza in saggezza.

[27] Il Ruiyuan Ji qui recita "gravemente in conflitto e contraddittorio" (甚相乖角).

[28] Xuzangjing (Supplemento Manji al Canone Buddhista), vol. 86, p. 0863, colonna b.

[29] Il testo originale dello Xuzangjing qui recita 既 (ji); 即 (ji, "cioè") sarebbe una resa più accurata.

[30] Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 0718, colonna a.

[31] Si veda Yinming Lun Shu Ruiyuan Ji, juan 48, lato yin; p. 256 della paginazione moderna. Pubblicato dalla Zhi Zhe Publishing House.

[32] Pubblicato in Chinese Culture Studies (中国文化研究), 2003, numero 4.