Maestro Gangxiao: Insegnamenti sui Ventiversetti della Sola Coscienza, Versetto 14

Non vi sarebbe un procedere in sequenza, né un giungere e non giungere simultaneo, né una molteplicità di cose spazialmente separate, né particelle minute e impercettibili.

Se la sostanza degli oggetti esterni fosse molteplice, non mi soffermerò oltre — abbiamo già sviscerato l'argomento. Ma se la loro sostanza fosse unica e unificata, posso ancora indicare cinque gravi difetti. Visto che questa sezione prende di mira principalmente la scuola Vaiśeṣika, sorvolerò sul caso della "molteplicità" e mi concentrerò esclusivamente sui problemi che sorgono quando si afferma che la sostanza è una. Per dirla schiettamente: a un generale sconfitto non è concesso vantarsi una seconda volta del proprio valore. I Vaiśeṣika hanno scelto proprio questo momento per farsi avanti — quindi non potranno far altro che ingoiare l'imbarazzo. Esaminiamo questi cinque difetti uno per uno.

Primo difetto: Se il campo oggettuale fosse un tutt'uno, allora tutto ciò che viene percepito dalle cinque facoltà — forme visibili, suoni, odori, sapori, persino sensazioni tattili — dovrebbe essere del tutto indistinguibile. Se ci fosse anche solo una minima differenza, non sarebbe "uno". Prendiamo come esempio la facoltà dell'occhio e il suo campo corrispondente. Se il mondo visibile esterno fosse uno, allora ogni forma visibile sarebbe identica. Blu, giallo, rosso, bianco — tutto uguale. Sareste daltonici. E se il campo oggettuale è uno, ciò che sta davanti è anche ciò che sta dietro; il primo posto è uguale al secondo. La sequenza scompare del tutto. Ricordo una competizione sportiva in cui Zhang Haidi partecipò a una gara, ma era l'unica concorrente. Era prima o seconda? Non c'è modo di dirlo.

Secondo difetto: Se la sostanza del campo oggettuale fosse una, allora in un solo istante potrei trovarmi in due luoghi, tre luoghi — per dirla in parole povere, raggiungerei il Monte Jiuhua e il Monte Wutai nello stesso istante. Perché il Monte Jiuhua e il Monte Wutai sarebbero "uno", la stessa cosa. Ma nella realtà? Se davvero arrivassi in entrambi i luoghi simultaneamente, sarei ancora un essere umano? Gli esseri umani non possono stare in due posti contemporaneamente — a meno che non siate esseri celesti dotati di poteri soprannaturali.

Terzo difetto: Se la sostanza del campo oggettuale fosse una, allora una scatola di gesso appoggiata su una scrivania significherebbe che la scatola di gesso è la scrivania, e la scrivania è la scatola di gesso. In effetti, il commento in prosa della Vimśatikā non usa scatole di gesso e scrivanie — usa elefanti e cavalli. Vasubandhu dice: supponiamo che ci siano un elefante e un cavallo davanti a me. Se la sostanza del campo oggettuale è una, allora l'elefante è il cavallo e il cavallo è l'elefante. Ma cosa troviamo nella realtà? Un cavallo è un cavallo, un elefante è un elefante. Un cavallo non è un elefante; un elefante non è un cavallo. Se qualcuno arrivasse, indicasse un cavallo e lo chiamasse elefante, capireste subito che è un folle — come nella vecchia battuta sulla persona che vide un cammello e disse: «Quello è un cavallo con la schiena gonfia», o vide un elefante e disse: «Quello è un maiale con un cipollotto verde infilato nel naso».

Obiezione: Ma se la gente avesse originariamente chiamato gli elefanti "cavalli"?

Sciocchezze! Gli esseri umani non possono vivere di ipotesi. Nessuno ha mai chiamato un elefante un cavallo. Puntare il dito verso un cervo e chiamarlo cavallo — questo è il sordido inganno della politica, non il linguaggio autentico.

Vi faccio un esempio concreto. Mi chiamano Gangxiao, e anche Zixiao. Possiamo dire che Gangxiao è Zixiao e Zixiao è Gangxiao — è corretto, perché Gangxiao e Zixiao condividono un'unica sostanza. Ma quando la vostra scuola Vaiśeṣika afferma che un cavallo è un elefante e un elefante è un cavallo, questo è semplicemente sbagliato.

Quarto difetto: Se la sostanza del campo oggettuale fosse una, allora con un elefante e un cavallo in piedi davanti a me, non dovrebbe esserci spazio tra loro. I due dovrebbero essere inseparabili, senza alcun vuoto in mezzo. Di nuovo — non ci sarebbe spazio tra Gangxiao e Zixiao, perché in effetti sono uno e il medesimo.

Quinto errore: Se la sostanza dell'oggetto-campo fosse una, guarda questo acquario. L'acqua nella vasca sarebbe il pesce, e il pesce sarebbe l'acqua. Quando vedi l'acqua, non dovresti essere in grado di vedere il pesce; quando vedi il pesce, non dovresti essere in grado di vedere l'acqua.

Vasubandhu ha sparato questa raffica di argomentazioni come una mitragliatrice, e il volto dell'anziano Vaiśeṣika è diventato rosso cremisi. Ma vedendo il vecchio così umiliato, il rappresentante dei Sammatīya non poteva più restare in disparte. Si è alzato per difendere la posizione dei Vaiśeṣika. Ascolta, ha detto — Vasubandhu, tu piccolo sfrontato, non montarti troppo la testa. Mostra un po' di clemenza dove puoi. Non fai che parlare di sostanza — cosa fa, come si comporta. Ma ogni esempio che hai addotto — cavalli, elefanti, e così via — sono differenze di apparenza, non di sostanza. Come puoi mescolare insieme sostanza e apparenza in quel modo?

Giovane e dal sangue caldo, Vasubandhu non ha addolcito il proprio tono neanche un po'. No, ha detto — sostanza e apparenza sono connesse. Una data sostanza manifesterà un'apparenza corrispondente. (Nota: se la proposizione originale sussiste, il converso non necessariamente segue.) Finché concedi che un cavallo non è un elefante, un'analisi accurata ridurrà le cose agli atomi — e una volta ridotti agli atomi, siamo di nuovo agli errori discussi prima.

Con questo si conclude la sezione precedente. Ora, anche la scuola Sarvāstivāda si alza per unirsi al rappresentante dei Sammatīya, sollevando la questione della percezione diretta contro Vasubandhu.

In precedenza, Vasubandhu aveva teso una rete onnicomprensiva. In superficie sembrava poco notevole — solo "stabilire l'insegnamento Mahāyāna secondo cui i tre regni sono soltanto-mente". Ma la maglia era stretta; nulla sfuggiva. Gli esterni hanno caricato a destra e a manca, esaurendo ogni energia, eppure non sono riusciti a sfuggire dalla presa di Vasubandhu. Che fare? E non sono solo loro — anche noi moderni, che tendiamo a supporre che la nostra conoscenza superi di gran lunga quella degli antichi, dovremmo o ammettere la sconfitta o aprirci una nuova strada. Gli esterni hanno scelto la seconda. Questi primi quattordici versi possono essere organizzati attorno a quattro questioni fondamentali: confutare l'obiezione che i quattro elementi non possono essere stabiliti. Naturalmente, i quattordici versi possono anche essere suddivisi in tre sezioni: i primi sei versi presentano domande e risposte che dimostrano che gli oggetti esterni non esistono; i tre centrali spiegano le due forme di assenza di sé e citano le scritture come testimonianza; gli ultimi cinque rovesciano la situazione e confutano le obiezioni, mostrando che gli oggetti esterni sono irreali e stabilendo il soltanto-mente. Ora gli esterni provano un'altra strada, pensando che questa volta possano finalmente sfondare l'accerchiamento di Vasubandhu. La sfida viene dalle scuole Sammatīya e Sarvāstivāda.

I loro rappresentanti hanno posto la questione così: Amico Vasubandhu, tu dici che tutto è proiezione del soltanto-mente, nulla è reale. Ma il Buddha Shakyamuni stesso ha insegnato la percezione diretta. Come spieghi questo? L'esistenza o inesistenza dei dharma dovrebbe essere determinata attraverso una cognizione valida, e la percezione diretta è la forma di conoscenza più eccellente, più accurata. Se le cose stanno davvero come dici tu — soltanto-mente, nessun oggetto esterno — a cosa serve allora l'insegnamento del Buddha sulla percezione diretta? Non vorrai mica dirci che Shakyamuni ha preso la medicina sbagliata, vero? Notate lo schema: prima gli studiosi Sautrāntika hanno invocato Shakyamuni, dicendo che aveva insegnato le facoltà dell'occhio, orecchio, naso, lingua e corpo insieme ai loro corrispondenti campi di forma, suono, odore, sapore e tatto — tutto per contrastare Vasubandhu. Ora le scuole Sammatīya e Sarvāstivāda invocano l'insegnamento di Shakyamuni sulla percezione diretta per sfidarlo. E più avanti, sarà lo stesso Vasubandhu a portare le parole di Shakyamuni. È piuttosto divertente.

Esaminiamo più da vicino l'obiezione dei Sammatīya e dei Sarvāstivāda. È vero, le scritture buddiste parlano di percezione diretta. E allora, cos'è la percezione diretta? È consapevolezza autentica, che non sbaglia. Prendiamo questa scrivania, questo pezzo di gesso... La nostra consapevolezza di ciò che è direttamente presente è perfettamente chiara. So con piena chiarezza che questa è una scrivania, di compensato, bella e costosa ma non molto durevole. È una cosa semplice e ovvia. Se qualcosa di così chiaro ed evidente venisse chiamato illusorio, allora cosa diavolo potrebbe mai passare per reale? Quante persone riuscirebbero a capire la tua teoria, Vasubandhu? E poi — se tutto è illusorio, che senso ha vivere? Che visione pessimistica! Certo, i rappresentanti dei Sammatīya e dei Sarvāstivāda non userebbero davvero un'espressione come "visione della vita" — ma il succo è quello.

Una breve digressione: pramāṇa significa misura — si riferisce alla conoscenza o ai metodi di conoscenza. Può indicare anche uno standard o un criterio per giudicare la correttezza di una conoscenza. Prima di Dignāga, l'epistemologia buddhista ne riconosceva tre. Il primo è la testimonianza scritturale — conoscenza ottenuta tramite la percezione diretta dei saggi, talvolta detta testimonianza autorevole o testimonianza sacra. Una cosa degna di nota: in genere ogni religione ha la propria "testimonianza scritturale" e nessuna riconosce quella di un'altra. Per esempio, se qualcuno discute con me e dice "Gesù ha detto questo e quello", io ribatterei subito: "Ma chi si crede di essere Gesù? Riconosco solo Shakyamuni." Sfidando ogni sapiente sotto il cielo, cedendo solo a uno sul Picco dell'Avvoltoio. Anche questa è una regola del dibattito logico buddhista. Ma qui allarghiamo un po' la prospettiva ed estendiamo il campo della "testimonianza scritturale": oltre alle parole dei saggi della propria tradizione, può valere come tale qualsiasi conoscenza affidabile che sia conforme alla ragione, corrisponda ai fatti e non contraddica l'esperienza. Alcune scuole antiche, però — i Vaiśeṣika, ad esempio — consideravano la testimonianza scritturale pura superstizione e rifiutavano di riconoscerla. Il secondo pramāṇa è l'inferenza — ragionare per analogia, trarre conclusioni attraverso il linguaggio e i concetti esaminando le caratteristiche delle cose. Vedendo del fumo, per esempio, si deduce il fuoco. Il terzo è la percezione diretta. Dignāga ricondusse la testimonianza scritturale sotto la percezione diretta, lasciando solo due pramāṇa: percezione diretta e inferenza. La definizione precisa di percezione diretta è questa: i dharma mentali e i dharma associati alla mente, senza elaborazione concettuale — "senza elaborazione" significa senza ricorrere a linguaggio o concetti — che conoscono direttamente un oggetto dotato di caratteristica propria, presente, attuale e manifesto. È questa la definizione più accurata di percezione diretta. In altre parole, la percezione diretta deve soddisfare tre condizioni: essere presente, attuale e manifesta.

Inciso: ho ascoltato le tue lezioni registrate sul Trattato dei cento dharma; l'hai trattato lì.

Allora saltiamo avanti. Passiamo direttamente al quindicesimo verso.