Esempi selezionati dei meriti e delle lacune nell'Hetuvidyā di Ouyi Zhixu

Gang Xiao

Abstract: L'Hetuvidyā buddhista entrò in una nuova fase di sviluppo durante la dinastia Ming, grazie allo studio e al commento dei monaci Mingyu, Zhenjie e Zhixu, nonché dello studioso laico Wang Kentang. La perdita delle opere esegetiche della dinastia Tang sull'argomento creò però ostacoli significativi per i ricercatori dell'epoca Ming, portando spesso a interpretazioni errate. Questo articolo si concentra sulla teoria dell'Hetuvidyā del Maestro Ouyi Zhixu per esaminare i successi e le lacune nel modo in cui gli studiosi Ming studiarono e compresero la disciplina.

Parole chiave: Hetuvidyā, Ouyi Zhixu, sillogismo inferenziale

La Hetu-vidyā, il sistema buddhista di logica e ragionamento, non ha mai goduto di ampia diffusione in Cina. Ripercorrendo la sua storia nel Paese, si vede che fu a lungo liquidata come una forma frivola e grossolana di furbizia: non mise mai radici come disciplina seria e non fu mai sviluppata in modo significativo dagli studiosi cinesi. Persino il grande Maestro Xuanzang nutriva una scarsa considerazione per la hetu-vidyā, trattandola come poco più di uno strumento per la disputa dialettica [1]. Di conseguenza, le uniche opere che trasmise in Cina dedicate esclusivamente alla hetu-vidyā furono il 因明入正理论 di Saṅghabhadra e il 因明正理门论 di Dignāga; non prestò alcuna attenzione al 集量论 di Dignāga, testo fondativo della tradizione della Nuova Hetu-vidyā.

Come osserva il Professor Shen Jianying, l'atteggiamento del Maestro Xuanzang plasmò l'intero carattere della hetu-vidyā così come venne trasmessa nella tradizione Han cinese [2], e si tratta di un giudizio del tutto corretto. Le prime opere di hetu-vidyā trasmesse in Cina furono il 方便心论, il 如实论 e il 廻诤论, tra le altre. Ma una volta giunte in Cina, sprofondarono come un sasso in mare, lasciate a prendere polvere sugli scaffali delle biblioteche, e svanirono presto nell'oblio più totale. Al ritorno del Maestro Xuanzang dal suo pellegrinaggio in India per recuperare le scritture buddhiste, la hetu-vidyā conobbe un'improvvisa fioritura grazie alla sua enorme reputazione. Secondo le fonti, i discepoli diretti di Xuanzang redassero più di 20 commentari e sotto-commentari sulla hetu-vidyā [6], tra cui opere di Wen Gui, Shen Tai, Jing Mai, Ming Jue, Wen Bei, Xuan Ying, Ding Bin, Jing Yan, Bi Gong e Kuiji. Si può dire che lo studio della hetu-vidyā toccò il suo apice proprio in quell'epoca. Entro la seconda e terza generazione di trasmissione, il numero complessivo di tali opere salì naturalmente a oltre 50 [7], e in seguito, quando la hetu-vidyā fu trasmessa in Giappone, i soli commentatori giapponesi produssero più di 80 opere di questo tipo [8].

Tuttavia, dopo la morte del Maestro Xuanzang e del Maestro Kuiji, la ricerca sulla hetu-vidyā in Cina andò gradualmente declinando. All'epoca dei Maestri Huizhao e Zhizhou, lo studio della materia si era di fatto arrestato. Come registrato nel Ruiyuan Ji, nel secolo e mezzo tra i tempi di Zhizhou e la fine della dinastia Tang, furono catalogate poco più di 10 opere di hetu-vidyā, oggi tutte perdute. Nei 460 anni che seguirono, furono registrati solo 17 commentari di hetu-vidyā [9]. Sebbene questi 17 titoli fossero elencati nei cataloghi, solo le sezioni dedicate all'hetu-vidyā dello Zongjing Lu sono giunte fino a noi; tutto il resto è perduto.

Dopo le dinastie Song e Yuan fece seguito la dinastia Ming. Poiché l'Imperatore Hongwu (Zhu Yuanzhang) aveva trascorso parte della sua giovinezza come monaco, conosceva da vicino la realtà della comunità buddista, e promosse politiche buddiste relativamente efficaci. Com'è naturale, i cambiamenti politici richiedono tempo per dare i loro frutti: le misure introdotte da Zhu Yuanzhang all'alba della dinastia Ming cominciarono a produrre effetti solo nella fase centrale e tarda del suo corso, quando il buddismo conobbe una nuova stagione di vitalità, segnata da una fioritura della vita monastica. Da questo contesto emerse una generazione di monaci eminenti, rappresentata dai Quattro Grandi Monaci della dinastia Ming: Yunqi Lianchi (1534–1615), Daoguan Zhenke (1543–1603), Hanshan Deqing (1546–1624) e Ouyi Zhixu (1599–1655). Tra le altre figure eminenti del periodo vi sono i maestri Zhenjie, Mingyu, Haiming e Shaojue, tutti figure di spicco del loro tempo.

All'epoca della dinastia Ming, quasi tutti i commentari e sottommentari dell'era Tang dedicati all'hetu-vidyā erano andati perduti. Per esempio, delle 43 opere note del maestro Kuiji, solo 14 sopravvissero fino agli inizi dell'era Tiansheng della dinastia Song (1023). Queste 14 opere vennero incluse nel canone buddista Song, e il Jinzang (Canone d'Oro) fu stampato a partire da questa raccolta. La dinastia Yuan realizzò l'Hongfa Zang (Canone per la Propagazione del Dharma) utilizzando i blocchi di stampa superstiti del Jinzang conservati a Yanjing (l'attuale Pechino): per questo le opere di Kuiji continuarono a figurare nello Zhiyuan Fabao Kantong Lu (Catalogo dei Tesori Buddhisti dell'Era Zhiyuan). Per realizzare il nuovo canone buddista, la dinastia Ming si appoggiò al Qisha Zang, un canone molto diffuso nella Cina meridionale. Di conseguenza, le opere di Kuiji non vennero incluse, e finirono per andare perdute. Nell'VIII secolo, monaci giapponesi tra cui il maestro Genpō portarono le opere di Kuiji in Giappone, dove molte di esse vennero preservate. Solo a metà del XIX secolo la Cina recuperò, studiò e compilò queste opere dal Giappone; oggi, di Kuiji sopravvivono 31 scritti [10].

La perdita dei commentari dell'era Tang creò enormi ostacoli per la ricerca sull'hetu-vidyā, ma gli studiosi Ming non si lasciarono scoraggiare da queste difficoltà, e profusero un impegno immenso nello studio dell'hetu-vidyā. Ancora oggi, ci sono giunte alcune opere di hetu-vidyā scritte da figure dell'epoca Ming, tra cui quelle dei maestri Mingyu, Zhenjie, Zhixu e del devoto laico Wang Kentang. In questa sede prenderò come caso di studio il noto maestro Ouyi Zhixu, per analizzare i punti di forza e le debolezze della ricerca Ming sull'hetu-vidyā. Ho scelto di concentrarmi su di lui solo perché è più noto ai lettori moderni: per quanto riguarda gli studi sull'hetu-vidyā, il maestro Mingyu è altrettanto competente di Ouyi Zhixu, e il maestro Xuelang Hongen è probabilmente persino più abile di entrambi, dato che sia Mingyu che Zhixu hanno costruito il loro lavoro in larga misura su selezioni compilate da Xuelang Hongen.

Il maestro Ouyi Zhixu ha lasciato un corpus di opere estremamente vasto. L'edizione a stampa delle Opere Complete del Maestro Ouyi, realizzata dal tempio Guanghua di Putian, nel Fujian, comprende 50 opere suddivise in 7 volumi, per un totale di 255 rotoli. Quattro di queste opere (per un totale di 6 rotoli) trattano di hetu-vidyā: l'opera in due rotoli Spiegazione Diretta della 因明入正理论, il testo in un rotolo Spiegazione Diretta della "Dimostrazione del Solo-Coscienza" del Maestro Xuanzang [唐奘师真唯识量直解], il testo in un rotolo Spiegazione Diretta della 观所缘缘论, e l'opera in due rotoli Spiegazione Diretta della 观所缘缘论 secondo la spiegazione di Dharmapāla [观所缘缘论护法释直解]. Tutte e quattro sono raccolte nelle Spiegazioni Dirette degli Otto Essenziali della Scuola Yogācāra [相宗八要直解] [11].

Iniziamo con l'uso che Ouyi Zhixu fa dell'hetu-vidyā nella sua Spiegazione diretta del 观所缘缘论. Il 观所缘缘论 fu composto dal Maestro Dignāga, e viene descritto sia come «un'opera che impiega il metodo a tre membri dell'hetu-vidyā per esporre la visione buddhista della percezione diretta, fondamento imprescindibile per la costruzione dei sillogismi nell'hetu-vidyā» [12], sia come «un trattato che si avvale delle regole argomentative dell'hetu-vidyā per indagare gli oggetti della conoscenza, al fine di stabilire la teoria del solo-conscio» [13].

In questo testo, Ouyi Zhixu presenta tre sillogismi. Il primo compare dopo la gāthā iniziale (stanza buddhista): «Per le particelle più sottili, anche se sono accettate come condizioni causali dei cinque sensi, non ne sono oggetto, poiché non corrisponde ad esse nessuna immagine nei cinque sensi, proprio come non corrisponde nessuna immagine alla radice oculare, ecc.» Ouyi Zhixu scrive: «Il sillogismo è il seguente: Il soggetto del sillogismo è rappresentato dalle particelle ultime indicate dagli avversari. Tesi: Anche se è concesso che siano condizioni causali per i cinque sensi, non sono in alcun modo oggetto di tali sensi. Ragione: Non è possibile riscontrare nei cinque sensi alcuna immagine che corrisponda a queste particelle ultime. Esempio conforme: La radice oculare, e così via.» [14] Nella sua formulazione standard a tre membri, il sillogismo si presenta così: Tesi: Le particelle ultime indicate dagli avversari sono condizioni causali dei cinque sensi, ma non ne sono oggetto. Ragione: Non è possibile riscontrare nei cinque sensi alcuna immagine che corrisponda a queste particelle ultime. Esempio: La radice oculare, ecc.

Il secondo sillogismo compare dopo la seconda gāthā: «Per gli aggregati composti, anche se sono accettati come oggetti dei cinque sensi, non ne sono condizioni causali, poiché gli aggregati composti non hanno vera esistenza inerente, ma solo un falso sembiante, proprio come la “seconda luna” [l'apparente doppia luna percepita da chi ha la vista alterata] non ha esistenza reale.» Ouyi Zhixu scrive: «Il sillogismo è il seguente: Il soggetto del sillogismo è rappresentato dagli aggregati composti indicati dagli avversari. Tesi: Anche se sono accettati come oggetti dei cinque sensi, non sono in alcun modo condizioni causali per essi. Ragione: Gli aggregati composti hanno solo un falso sembiante, e nessuna vera esistenza inerente. Esempio conforme: La seconda luna.» [15] Nella sua formulazione standard a tre membri, il sillogismo si presenta così: Tesi: Gli aggregati composti sono oggetti dei cinque sensi, ma non ne sono condizioni causali. Ragione: Non hanno alcuna vera esistenza inerente. Esempio: La seconda luna, ecc.

Il terzo sillogismo compare dopo la terza gāthā: «Per le proprietà aggregate delle particelle sottili [quali durezza, umidità, ecc.], anche se sono accettate come condizioni causali per l'occhio e gli altri sensi, non ne sono oggetto, poiché si riconosce che queste proprietà aggregate sono inseparabili dalla natura stessa delle particelle sottili.» Ouyi Zhixu scrive: «Il sillogismo è il seguente: Il soggetto del sillogismo è rappresentato dalle proprietà aggregate delle particelle sottili indicate dagli avversari. Tesi: Anche se sono accettate come condizioni causali per l'occhio e gli altri sensi, non sono in alcun modo oggetto di tali sensi. Ragione: Si riconosce che queste proprietà aggregate sono inseparabili dalla natura delle particelle sottili. Esempio conforme: Durezza, umidità, ecc.» [16] Nella sua formulazione standard a tre membri, il sillogismo si presenta così: Tesi: Le proprietà aggregate delle particelle sottili non sono oggetti dei cinque sensi. Ragione: Sono inseparabili dalla natura delle particelle sottili. Esempio: Durezza, umidità, ecc.

Ouyi Zhixu allude anche ad altri sillogismi nel testo; per ora li accantoniamo. Il 观所缘缘论 del Maestro Dignāga confuta dapprima le posizioni delle scuole Sautrāntika, Vaibhāṣika e Nuova Vaibhāṣika, per poi stabilire la dottrina della sola mente propria della Yogācāra. Per questo motivo, Dignāga ricorre a sillogismi formali soltanto nella confutazione di queste tre scuole; nel resto del trattato si affida all'esposizione in prosa. È nel commento del Maestro Dharmapāla al 观所缘缘论 che i sillogismi formali compaiono con regolarità. Passiamo ora all'uso della hetu-vidyā in Ouyi Zhixu, nella sua Spiegazione diretta del commento di Dharmapāla al 观所缘缘论.

Primo sillogismo: «In questo contesto, il sillogismo recita: il soggetto sono le particelle sottili. Tesi: sono oggetti dei cinque sensi. Ragione: hanno la natura di una condizione causale [per i cinque sensi]. Tuttavia, non esiste alcun esempio corrispondente a sostegno di questa affermazione.» [17] Riformulato nella forma standard del sillogismo a tre membri: Tesi: Le particelle sottili sono oggetti dei cinque sensi. Ragione: Hanno la natura di una condizione causale che dà origine ai cinque sensi.

Secondo sillogismo: «In questo contesto, il sillogismo recita: il soggetto è l'aggregato composto. Tesi: è oggetto delle cinque coscienze sensoriali. Ragione: la corrispondente coscienza sensoriale sorge da esso. Anche in questo caso non esiste un esempio corrispondente a sostegno di questa affermazione.» [18] Riformulato nella forma standard del sillogismo a tre membri: Tesi: L'aggregato composto di particelle sottili funge da oggetto per le cinque coscienze sensoriali. Ragione: La corrispondente coscienza sensoriale sorge da esso.

Terzo sillogismo: «Il sillogismo recita: il soggetto è la coscienza visiva. Tesi: non può apprendere il colore delle particelle sottili. Ragione: nessuna immagine di tali particelle sottili è presente al suo interno. Esempio: la coscienza uditiva, ecc.» [19] Riformulato nella forma standard del sillogismo a tre membri: Tesi: La coscienza visiva non può apprendere il colore delle particelle sottili. Ragione: Nessuna immagine di tali particelle sottili è presente al suo interno. Esempio: La coscienza uditiva.

Il quarto sillogismo è equivalente al terzo: «Il sillogismo recita: il soggetto è la coscienza corporea. Tesi: non può apprendere le qualità tattili delle particelle sottili. Ragione: nessuna immagine di tali qualità tattili è presente al suo interno. Esempio: la coscienza visiva.» [20] Riformulato nella forma standard del sillogismo a tre membri: Tesi: La coscienza corporea non può apprendere le qualità tattili delle particelle sottili. Ragione: Nessuna immagine di tali qualità tattili è presente al suo interno. Esempio: La coscienza visiva.

Quinto sillogismo: «Il sillogismo recita: il soggetto è la coscienza visiva. Tesi: non assume come proprio oggetto le particelle sottili accumulate e aggregate che compongono il blu e altri colori. Ragione: questi aggregati accumulati sono del tutto falsi costrutti, privi del potere causale di far sorgere la coscienza. Esempio corrispondente: la coscienza uditiva, ecc.» [21] Riformulato nella forma standard del sillogismo a tre membri: Tesi: La coscienza visiva non assume come oggetto le particelle sottili accumulate e aggregate (come quelle che compongono il blu e altri colori). Ragione: Questi aggregati accumulati sono del tutto falsi costrutti, privi del potere causale di far sorgere la coscienza. Esempio: La coscienza uditiva.

Il sesto sillogismo è equivalente al quinto: «Il soggetto è la coscienza corporea. Tesi: non ha come oggetto particelle sottili accumulate e aggregate che costituiscono le qualità tattili e le altre. Ragione: questi enti non possiedono la natura causale per dar luogo alla coscienza. Esempio corrispondente: la coscienza visiva, e così via». [22] Riprodotto nella forma standard del sillogismo a tre membri, si presenta così: Tesi: La coscienza corporea non ha come oggetto particelle sottili accumulate e aggregate (come quelle che costituiscono le qualità tattili e le altre). Ragione: Questi enti non possiedono la natura causale per dar luogo alla coscienza. Esempio: La coscienza visiva.

Settimo sillogismo: «Viene formulato un sillogismo confutatorio come segue: il soggetto è tutte e cinque le coscienze sensoriali e oggetti ordinari come vasi e pentole. Tesi: non sono oggetti di cognizione (ālambana). Ragione: non possiedono una natura corrispondente a particelle sottili. Esempio corrispondente: le coscienze rimanenti [cioè la sesta coscienza]». [23] Riprodotto nella forma standard del sillogismo a tre membri, si presenta così: Tesi: Le cinque coscienze sensoriali e gli oggetti ordinari come vasi e pentole non sono oggetti di cognizione (ālambana). Ragione: Non possiedono una natura corrispondente a particelle sottili. Esempio: La sesta coscienza.

Ottavo sillogismo: «Va formulato un sillogismo come segue: il soggetto è l'aspetto percepito, che condivide la stessa natura essenziale dell'aspetto percettivo della coscienza. Tesi: può fungere da oggetto di cognizione. Ragione: perché è suddiviso e segmentato nello stesso modo dell'aspetto percettivo della coscienza. Esempio corrispondente: la condizione immediatamente precedente». [24] Riprodotto nella forma standard del sillogismo a tre membri, si presenta così: Tesi: L'aspetto percepito, che condivide la stessa natura essenziale dell'aspetto percettivo della coscienza, può fungere come oggetto di cognizione. Ragione: È suddiviso e segmentato nello stesso modo dell'aspetto percettivo della coscienza. Esempio: La condizione immediatamente precedente.

In tutto, Ouyi Zhixu espone undici sillogismi in questi due testi: alcuni sono argomenti dimostrativi validi, altri sono confutazioni valide e altri ancora sono incompleti o difettosi. I tre sillogismi presenti nella Spiegazione Diretta del 观所缘缘论 sono tutti confutazioni di posizioni avversarie e risultano validi, in quanto logicamente fondati. Degli otto sillogismi della Spiegazione Diretta del Commentario di Dharmapāla, il primo e il secondo sono argomenti proposti da pensatori avversari e sono argomenti dimostrativi non validi, poiché mancano di uno dei tre membri sillogistici obbligatori. Il terzo e il quarto sillogismo esprimono lo stesso punto: spiegano che le cinque coscienze sensoriali non sono in grado di cogliere la natura delle particelle sottili. Il quinto e il sesto sillogismo esprimono anch'essi lo stesso concetto: spiegano che le cinque coscienze sensoriali non hanno come oggetto particelle sottili accumulate e aggregate. Tutti questi sono corretti. Il settimo sillogismo stabilisce che vasi, pentole e altri oggetti ordinari simili non sono oggetti di cognizione, mentre l'ottavo sillogismo stabilisce che un vero oggetto di cognizione è l'aspetto percepito che condivide la stessa natura essenziale dell'aspetto percettivo della coscienza. Poiché il commentario di Dharmapāla si interrompe a metà spiegazione, alla riga «quindi, fungono anche da condizioni simultaneamente», Ouyi Zhixu conclude anch'egli il commentario in quel medesimo punto.

Per tutti e undici questi sillogismi, Ouyi Zhixu non fornisce alcun commento aggiuntivo: si limita a presentarli e passa oltre. Un altro modo in cui Ouyi Zhixu fa uso dell’hetu-vidyā nella sua Spiegazione Diretta del 观所缘缘论 è suddividere la sua analisi in tre categorie:

1. Argomenti fondanti non validi: si tratta della posizione iniziale sostenuta dagli oppositori, i quali affermano l'esistenza di particelle sottili e aggregati compositi, una tesi condivisa dalle scuole Sautrāntika, Vaibhāṣika e Neovaibhāṣika.
2. Confutazioni valide: in questa sezione si spiega che tutte le posizioni illustrate in precedenza sono errate.
3. Argomenti fondanti validi: in questa sezione viene esposta la corretta dottrina Yogācāra della sola coscienza.

Nella sezione dedicata agli argomenti fondanti validi, Ouyi Zhixu scrive: «Il Maestro Dignāga, dopo aver confermato la verità ultima grazie alla saggezza fondamentale, ha potuto formulare sillogismi corretti grazie alla saggezza conseguita in seguito, per illuminare le generazioni future… Quando leggiamo questo trattato, dovremmo usare questo insegnamento corretto come nostro punto di riferimento…» Questi passaggi evidenziano la dimensione di auto-risveglio propria dell'hetu-vidyā.

La struttura a tre categorie di Ouyi Zhixu sembra incoerente se leggiamo la sua Spiegazione diretta del 观所缘缘论 in modo isolato. Ad esempio, egli scrive: «Poiché entrambi i significati [riferiti al significato di "condizione causale" e "oggetto di cognizione"] sono presenti, questo è un argomento fondante valido.» [25] Questa affermazione non ha alcuna base nelle regole dell'hetu-vidyā. In base alle regole dell'hetu-vidyā, se si giudica non valido un argomento fondante (ossia un pseudo-argomento fondante), è necessario specificare il difetto preciso nella struttura dell'argomento. Se si giudica non valida una confutazione (ossia una pseudo-confutazione), bisogna spiegare in che punto essa sbaglia, indicando l'errore nell'esposizione in prosa oppure proponendo un nuovo sillogismo per confutare la posizione avversaria. Ogni argomento fondante valido deve essere presentato nel formato standard del sillogismo a tre membri. È per questi motivi che dobbiamo leggere insieme la Spiegazione diretta del Commento di Dharmapāla al 观所缘缘论 e la Spiegazione diretta del 观所缘缘论 di Ouyi Zhixu.

Per prima cosa, Ouyi Zhixu individua il motivo per cui la posizione degli oppositori viene considerata un quasi-hetu (似能立, ossia un sillogismo difettoso): in ogni proposizione correttamente fondata, il primo termine corrisponde al soggetto (paksha), il secondo al predicato (dharma), la proposizione è ciò che deve essere dimostrato, la ragione è ciò che fornisce la dimostrazione, e l'esempio è ciò che si conforma a essa. Nei due trattati scritti dagli oppositori (appartenenti alle scuole Vaibhāṣika e Sautrāntika), ciascuna scuola espone una ragione, ma nessuna riporta un esempio condiviso: come se la ragione non fosse mai stata enunciata affatto. [26] In questo passo, Ouyi Zhixu chiarisce che la posizione degli oppositori è un quasi-hetu perché le viene meno un componente obbligatorio.

Per quanto riguarda le confutazioni valide, Ouyi Zhixu scrive: «Se si volesse dimostrare direttamente una cognizione valida corretta, senza prima mostrare che l'hetu degli oppositori è un quasi-hetu, questi potrebbero credere erroneamente che le cose reali esistano al di fuori della mente, anche se i cinque sensi non le percepiscono. Ne deriverebbe un difetto di auto-contraddizione del soggetto (有法自相相违). Tuttavia, sia i Sautrāntika sia i Vaibhāṣika negano che l'oggetto della coscienza visiva sia una forma esistente al di fuori della mente: si tratta di un caso in cui il soggetto non è universalmente riconosciuto.» [27] Questa esposizione rispetta le regole della confutazione: indica il difetto tramite un'esposizione semplice, il che equivale a una confutazione per messa in luce del difetto.

Quando spiega perché la combinazione dei tre membri del sillogismo sia logicamente insensata, Ouyi Zhixu prosegue: «Scambiare erroneamente l'aggregato (总聚) per il soggetto della proposizione costituisce un caso di auto-contraddizione. Le scuole non buddhiste si servono della mente che coglie l'apparenza dell'aggregato per dimostrare che l'aggregato è l'oggetto di cognizione, mentre il Mahayana sostiene che l'aggregato non ha un'esistenza vera e propria e quindi dimostra che si tratta di un oggetto illusorio. In questo modo le scuole non buddhiste incorrono nella fallacia della ragione indeterminata (共不定过). Inoltre, se si assume l'aggregato come soggetto, il Mahayana lo paragona a un miraggio: come potrebbe un miraggio fungere da soggetto di una proposizione? Si tratta della fallacia di auto-contraddizione del soggetto.» [28] Anche in questo caso, Ouyi Zhixu confuta mettendo in luce il difetto.

Sfortunatamente, per quanto riguarda la terza categoria — quella relativa all'hetu, cioè la ragione stessa — il Commento al "Trattato sull'esame dell'oggetto di cognizione" di Dharmapāla (《观所缘缘论释》) era già andato perduto, quindi Ouyi Zhixu non aveva alcun testo su cui lavorare.

Quanto sopra illustra l'uso che Ouyi Zhixu fa della logica buddhista nel suo commento all'Esame dell'oggetto di cognizione (《观所缘缘论》): ma non si tratta della sua opera principale sull'argomento. Egli ha scritto anche un'esegesi diretta dell'Introduzione alla cognizione valida (《因明入正理论》), testo fondamentale della logica buddhista dell'Asia orientale. In questa sezione mi concentrerò sui punti in cui la sua interpretazione si discosta dai commentari della dinastia Tang cui siamo soliti riferirci.

1. L'Introduzione alla Cognizione Valida inizia con un verso: "能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟". L'ordine elencato è: valida fondazione, valida confutazione, pseudo-fondazione, pseudo-confutazione, percezione, inferenza, pseudo-percezione, pseudo-inferenza. Nella prosa che segue, però, il Bodhisattva Akṣayamati (商羯罗主菩萨) riporta l'ordine nel modo seguente: valida fondazione, pseudo-fondazione, percezione, inferenza, pseudo-percezione, pseudo-inferenza, valida confutazione, pseudo-confutazione. Perché la prosa non segue l'ordine del verso? Il Maestro Kuiji riporta tre spiegazioni nel suo Grande Commento, ma sono troppo estese per essere citate qui. [29] La lettura che Ouyi Zhixu ne dà è: «Il verso elenca le otto categorie in base ai due benefici che comportano [per gli altri e per sé]: si tratta solo di una scelta di comodo a livello testuale. L'esposizione in prosa, al contrario, ha lo scopo di guidare alla contemplazione tramite il testo, per conseguire i due benefici sia per sé che per gli altri. Come mai? La valida fondazione produce una comprensione corretta; la pseudo-fondazione evita fraintendimenti. Una volta che la comprensione è salda, si accede alla realizzazione e si ottengono la vera percezione e la vera inferenza: queste sono la saggezza fondamentale e la saggezza successiva. Solo attraverso queste due saggezze è possibile riconoscere la falsità della pseudo-percezione e della pseudo-inferenza. Solo dopo aver effettivamente conseguito queste due saggezze, dunque, è possibile esercitare confutazione e fondazione valide che guidano gli altri al risveglio. Se le parole che pronunciamo scaturiscono da pseudo-percezione e pseudo-inferenza, non potranno che produrre pseudo-confutazione e pseudo-fondazione.» [30] È proprio nel richiamo a queste due saggezze, quella fondamentale e quella successiva, che la lettura di Ouyi si differenzia da tutte le altre. Nessun altro commentatore Ming dell'Introduzione—né Mingyu, né Zhenjie, né il laico Wang Kentang—propone una spiegazione per questo cambiamento di ordine.

2. Per quanto riguarda la tesi (宗) stessa, Ouyi Zhixu propone una formulazione del tutto originale: definisce il primo termine base della tesi (宗依) e il secondo essenza della tesi (宗体). [31] Si trattava di un punto di vista diffuso tra gli studiosi dell'epoca Ming, anche se le sue origini non sono chiare. Poiché l'unico commento di logica buddista sopravvissuto dal periodo compreso tra la dinastia Tang e l'inizio dell'epoca Ming è lo Zongjing Lu (《宗镜录》, Specchio del Lignaggio), ho consultato l'edizione CD: vi si trova l'espressione «base della tesi» sei volte, mentre «essenza della tesi» non compare nemmeno una volta. Zhenjie, però, approfondisce ulteriormente la questione. In primo luogo afferma: «Il dharma da stabilire è il secondo termine, che viene definito essenza della tesi» [32], per poi chiarire che i due sono in realtà distinti: «Qual è la differenza tra il dharma da stabilire e l'essenza della tesi? Il Maestro Xuanzang risponde: sebbene il secondo termine costituisca la tesi, il proponente lo accetta mentre l'opponente non lo ha ancora contestato; esso rimane la base, non l'essenza, della tesi. Solo quando il primo e il secondo termine sono combinati in una tesi completa—accettata dal proponente ma non dall'opponente, e contestata da entrambi—essa viene definita essenza della tesi.» [33] Quando spiega la tesi, Zhenjie cita il passo «Tra questi, solo ciò che, in conformità con la propria intenzione, deve essere stabilito, è chiamato tesi» tratto dal Nyāyamukha di Dignāga (《因明正理门论本》, Porta della Logica), ma lo accredita per errore a Nāgārjuna. [34]

Wang Kentang, glossando «soggetto universalmente stabilito» e «predicato universalmente stabilito», scrive: «La tesi ha sia una base che un'essenza. Il soggetto universalmente stabilito è la base della tesi, il primo termine; il predicato universalmente stabilito è l'essenza della tesi, il secondo termine. La base è ciò su cui poggia l'essenza, perciò è chiamata base; l'essenza è il predicato, quindi la base è il soggetto». [35] In seguito aggiunge: «Il predicato è il secondo termine, l'essenza della tesi» [36], ma quando tratta il requisito della stabilizzazione universale, scrive: «Quando il primo e il secondo termine sono combinati in una tesi completa—accettata dal proponente ma non dall'avversario, e contestata da entrambi—questa è chiamata l'essenza della tesi». [37] Possiamo intendere questo passaggio nel senso che «ciò che entrambe le parti contestano è l'essenza della tesi», il che significa che la glossa precedente di Wang era sbagliata, mentre questo passaggio è corretto. Quando tratta la proprietà contraddittoria, afferma di nuovo «La proprietà è il secondo termine, l'essenza della tesi» [38]—che è ancora sbagliato.

Mingyu segue uno schema simile. Inizia con «Poiché il secondo termine, l'essenza della tesi, è il predicato, il primo termine, la base della tesi, è il soggetto» [39], ma poi scrive «Nella logica buddista, ciò che il proponente e l'avversario contestano è l'essenza della tesi» [40]—lo stesso schema: prima sbagliato, poi corretto. Quando Mingyu spiega la fallacia in cui nessuna delle due parti stabilisce la ragione, afferma anche «Prendendo il suono come base della tesi, o stabilendo la permanenza o l'impermanenza come essenza della tesi» [41]—di nuovo sbagliato.

Sul primo termine della tesi, Ouyi Zhixu offre questo chiarimento: «Quando parliamo del soggetto, non è come un corno di lepre o un capello di tartaruga—questi sono soltanto nomi». [42] Questo pone una restrizione sul primo termine: non può essere una cosa inesistente. La posizione differisce da quella degli altri autori: i commentari della dinastia Tang stabiliscono una sola regola per il soggetto, ovvero che deve essere accettato reciprocamente da entrambe le parti. Un corno di lepre o un capello di tartaruga sarebbero comunque ammessi, purché entrambe le parti comprendano il significato e condividano la stessa interpretazione. Ouyi Zhixu invece afferma che questo non è permesso.

Sulla questione della stabilizzazione universale per entrambi i termini, Ouyi Zhixu sostiene che essa deve essere «determinata dalla ragione, senza alcun difetto di non accettazione reciproca» [43]. Wang Kentang segue i commentari Tang: si tratta di ciò che entrambe le parti accettano [44]. Zhenjie afferma che è «completamente priva di difetti» [45]. Mingyu dice che il primo termine, se privo di difetti, è il soggetto universalmente stabilito; il secondo termine, se privo di difetti, è il predicato universalmente stabilito [46]. Le formulazioni di Ouyi e di Wang corrispondono alle regole effettive della logica buddista, mentre quelle di Zhenjie e di Mingyu no.

Anche i commentatori Tang hanno discusso la distinzione tra primo e secondo termine, ma Ouyi Zhixu non affronta questa questione.

3. Sull'*hetu* (ragione). Prima di tutto, Ouyi Zhixu commette un errore di citazione: scrive: «Nāgārjuna dice: "Se la proprietà da dimostrare è assente, essa si chiama *eteroclasse*; non è solo ciò che contraddice o si discosta dall'*omoclasse*"» [47]. Questa frase è evidentemente tratta dal *Nyāyamukha* di Dignāga [48]. Wang Kentang riporta una citazione analoga: «Nāgārjuna dice: "Tra questi, se una classe è uguale e prossima alla proprietà da dimostrare, essa si chiama *omoclasse*, dato che tutti i dharma sono definiti classi; se la proprietà da dimostrare è assente, si chiama *eteroclasse*, non ciò che semplicemente contraddice o si discosta dall'*omoclasse*. Se si limitasse a contraddirla, servirebbe solo a distinguere; se fosse semplicemente diversa, non ci sarebbe fondamento. Seguendo questa logica, la ragione "prodotto" può dimostrare l'impermanenza e il non-io, poiché queste non la contraddicono. Se un dharma può dimostrare una proprietà contraddittoria, si tratta del sofisma della *ragione contraddittoria*, detto anche *quasi*-ragione. Come accade per la non contraddittoria, lo stesso vale per la contraddittoria: se la proprietà da dimostrare è assente, non è di certo presente. A differenza di vasi e oggetti simili, la ragione non genera incertezza: in questo ambito non esiste uno stato intermedio, poiché la ragione "prodotto" si riscontra nella stoffa e in oggetti analoghi, al di fuori dei vasi, e non è assente nel non-io e in casi simili, dato che la ragione esiste. In che modo una proprietà particolare opera in un contesto particolare? Per via della loro somiglianza, non le attribuiamo nomi diversi; diciamo "questo è quello", quindi non sussiste errore. Se non le diamo nomi diversi, come può questa ragione essere definita proprietà della tesi? Qui affermiamo solo che si tratta certamente della proprietà della tesi; non intendiamo dire che ne è la proprietà esclusiva. Se lo fosse, anche l'*omoclasse* verrebbe definita tesi. Ma non è così: la proprietà da dimostrare è enunciata separatamente. Solo quando la ragione è identica in tutti i casi può costituire un'inferenza valida, quindi non sono la stessa cosa"» [49]. Questo lungo brano è effettivamente tratto dal *Nyāyamukha* di Dignāga [50].

Zhenjie riporta altre quattro citazioni: ««Perciò Nāgārjuna dice: vi sono solo due tipi di ragione: quelle presenti in tutta l'*omoclasse* e assenti in tutta l'*eteroclasse*», e «Perciò Nāgārjuna dice: dove la tesi è assente, anche la ragione non è presente» [51]; «Nāgārjuna dice: si deve usare il non-prodotto per dimostrare la permanenza, oppure l'impermanenza per dimostrare il prodotto» [52]; e ««Perciò Nāgārjuna dice: "La ragione 'prodotto' può dimostrare l'impermanenza", e ancora: "Per rivelare la proprietà della tesi in ciò che deve essere confrontato, si usa il termine 'ragione'"» [53]. Anche questi quattro passaggi sono evidentemente tratti dal *Nyāyamukha* di Dignāga [54]. Come già ricordato, Zhenjie in altri passaggi attribuisce erroneamente a Nāgārjuna scritti di Dignāga [55], e lo stesso fa Mingyu [56]. Perché gli studiosi della dinastia Ming attribuirebbero a Nāgārjuna le parole di Dignāga? La spiegazione più probabile è che Dignāga fosse noto anche come *Mahāyānadīpa* (大域龙, "Grande Drago del Veicolo"), e gli studiosi della dinastia Ming, non conoscendo il sanscrito, finirono per confonderlo con Nāgārjuna (龙树, "Albero del Drago"). Si tratta, naturalmente, di una mia speculazione.

Il modo in cui Ouyi Zhixu tratta le omoclasse e le eteroclasse è alquanto confuso. Egli sostiene, per esempio: «Se si assume l'impermanenza come tesi, giare e altri oggetti impermanenti sono detti omologo.» [57] Ma in un secondo momento, quando spiega l'esempio omologo, scrive: «Anche una giara è prodotta; anche una giara è impermanente: per questo è detta esempio omologo.» [58] Di solito, si chiama omoclasse la omoclasse, e omologo è la forma abbreviata di esempio omologo: non si usa l'espressione «metodo omologo», che peraltro indica specificamente l'esempio omologo. Ouyi Zhixu, invece, usa il termine omologo per riferirsi alla stessa omoclasse, confondendo così i due concetti.

Mingyu, per contro, sostiene: «Se si assume l'impermanenza come tesi, giare e oggetti simili ne sono l'esempio. Poiché giare e oggetti simili condividono la proprietà dell'impermanenza, sono dette omoclasse: da questo si deduce che la tesi assunta coincide con giare e oggetti simili che fungono da esempio. Se invece si assume la permanenza come tesi, con il non-prodotto come ragione, allora lo spazio e oggetti simili ne sono l'esempio; poiché la tesi della permanenza differisce da quella dell'impermanenza, il non-prodotto dal prodotto, e lo spazio e oggetti simili da giare e oggetti simili, essi sono detti eteroclasse.» [59] Ma l'affermazione di Mingyu per cui «quando tesi e ragione sono uguali nel significato, questo è il significato di omoclasse» [60] non regge. Zhenjie sostiene: «Quando la proprietà della ragione che fonda la tesi e la tesi stessa sono uguali per genere, si parla di omoclasse» [61]; Wang Kentang sostiene: «Quando l'esempio è uguale e corrisponde al genere della tesi, si parla di omoclasse» [62]. Si tratta di formulazioni tutte appartenenti alla dinastia Ming, e presentano tutte la stessa mancanza di precisione concettuale.

Per quanto riguarda le tre caratteristiche della ragione (因三相), la spiegazione che Ouyi Zhixu dà del primo punto recita: «In primo luogo, la ragione deve essere universalmente presente sia nel soggetto che nella tesi. Per esempio, il termine di tre caratteri 'prodotto' (所作性) deve possedere la proprietà di essere prodotto sia rispetto al soggetto 'suono' che alla tesi 'impermanenza'; per questo si dice che è universalmente presente nella proprietà della tesi.» [63] Secondo l'uso consolidato, la ragione deve essere universalmente presente solo nel soggetto (il primo termine); Ouyi Zhixu invece lo richiede per entrambi. Nel sillogismo standard a tre membri, il secondo membro (la ragione) è deputato solo al primo carattere; il terzo membro (l'esempio) si fa carico degli altri due. Ouyi Zhixu sostiene: «Usando il termine di tre caratteri 'prodotto' come ragione per fondare la tesi dell'impermanenza, che ne è il risultato, questa stessa ragione presenta tre caratteristiche rispetto alla tesi e all'esempio».» [64] Nei commentari della dinastia Tang, la ragione e l'esempio formano un tutto organico; Kuiji scrive: «I due esempi sono la ragione» [65]. La formulazione di Ouyi Zhixu ha il difetto di separarli. Ouyi Zhixu non affronta quasi per niente il secondo e il terzo carattere. Zhenjie sostiene: «Universalmente presente nell'omoclasse significa che la ragione coincide con la tesi... se sussiste anche la minima disuguaglianza, non è universalmente presente» [66] – ma questa affermazione è errata, perché il requisito della presenza universale copre in realtà due casi: l'estensione della ragione e dell'omoclasse è uguale a quella della proprietà della tesi, oppure l'estensione dell'omoclasse è inferiore a quella della proprietà della tesi. Il caso di estensione uguale è piuttosto raro; nella maggior parte dei casi, l'omoclasse ha un'estensione minore rispetto alla proprietà della tesi. Zhenjie tralascia questa distinzione.

Ouyi Zhixu e i suoi contemporanei trattano la sezione dedicata alla ragione in modo estremamente superficiale, e non chiariscono mai se il soggetto sia compreso o escluso dall'omoclasse e dall'eteroclasse.

4. Sull'esempio. L'Introduzione alla cognizione valida afferma: «Vi sono due tipi di esempio: il metodo omologo e il metodo eterologo». Ouyi Zhixu spiega che, poiché la ragione è «prodotto e impermanente», l'esempio è chiamato metodo omologo: si tratta semplicemente di un esempio, e come tale è accettabile, ma un'analisi basata sui principi sottostanti sarebbe stata migliore. Zhenjie, tuttavia, scrive: «Nella ragione è chiamato classe; nell'esempio è chiamato metodo» [67] — il che è piuttosto fuori bersaglio. Ouyi Zhixu inoltre chiama abitualmente l'omologo un «esempio di omoclasse» e l'eterologo un «esempio di eteroclasse» [68], il che non corrisponde all'uso consolidato.

5. Sulla quasi-tesi, Ouyi Zhixu offre soltanto una glossa esigua e aderente alla lettera del testo — poco più di una lettura lineare senza alcun appunto originale. All'interno della sezione sulla contraddizione con l'esperienza comune, egli intende l'esempio «il coniglio non è la luna» (怀兔非月) nel senso che un coniglio concepisce guardando la luna [69] — un'interpretazione di cui non si conosce la fonte. Wang Kentang dice: «La gravidanza di un coniglio è causata dalla luna» [70]; Mingyu dice: «Un coniglio, guardando la luna, calpesta la propria ombra e concepisce» [71]; Zhenjie dice: «Il coniglio concepisce a causa della luna, come è comunemente noto» [72]. Tra questi studiosi dell'epoca Ming, solo l'interpretazione di Zhenjie lascia spazio a una lettura alternativa; le altre tre concordano, e risulta difficile individuare dove risieda l'errore. Si tratta forse di un caso di interpretazione troppo letterale delle parole? È possibile.

V. Sulla sezione della ragione fallace (似因)

Nel discutere i casi non stabiliti da entrambe le parti (俱不极成), egli cita l'insegnamento della scuola Vaiśeṣika: «Il sé appartiene alla categoria della sostanza (实句义), e attraverso le cause e condizioni combinate di nove qualità appartenenti alla categoria della qualità (德句义) — cognizione (觉), piacere (乐), dolore (苦), desiderio (欲), avversione (嗔), sforzo (勤勇), merito (行), demerito (法) e non-merito (非法) — sorge un fenomeno cognitivo chiamato 'sé' [73]». Ciò è scorretto. Secondo il Trattato sulle dieci categorie della scuola Vaiśeṣika (《胜宗十句义论》), il testo afferma: «Quante qualità si dice ineriscano al sé? Quattordici. Esse sono: 1) numero, 2) misura, 3) individualità, 4) congiunzione, 5) disgiunzione, 6) cognizione, 7) piacere, 8) dolore, 9) desiderio, 10) avversione, 11) sforzo, 12) merito, 13) demerito, 14) attività [74]».

Anche gli studiosi contemporanei hanno frainteso questo punto. Ad esempio, il Trattato generale sulla logica buddhista (《佛家逻辑通论》) del signor Zheng Weihong elenca nove qualità combinate [75], come anche la Breve spiegazione del Nyāyapraveśa (《＜因明入正理论＞浅释》) del maestro Huizhuang e l'opera del signor Lü Cheng [76].

Il maestro Ouyi interpreta inoltre questa sezione in modo strettamente aderente alla lettera del testo. Nel glossare il non-stabilito-dal-dubbio (犹豫不成), egli definisce i «grandi elementi» (大种) come «cose solide e materiali come la legna da ardere e il carbone». Ciò non è perfettamente preciso, sebbene non sia del tutto scorretto. Nell'affrontare la parziale pervazione sia nell'istanza simile sia in quella dissimile (俱品一分转), Ouyi Zhixu scrive: «Una ragione stabilente valida deve essere definitivamente presente nell'istanza simile e universalmente assente nell'istanza dissimile; 'definitivamente presente' significa pervazione universale, 'universalmente assente' significa non-pervazione [77]». L'affermazione che «definitivamente presente significa pervazione universale» è errata: in questo contesto, «definitivamente presente» si riferisce in realtà alla pervazione parziale.

Nell'affrontare le conclusioni reciprocamente contraddittorie (相违决定), Ouyi Zhixu propone due sillogismi per evitare questo tipo di contraddizione: «La natura-suono (声性) è il soggetto, definitivamente impermanente. Proposizione. Ragione: è oggetto dell'udito. Esempio simile: come il suono udibile. Alternativa: il suono udibile è il soggetto, definitivamente impermanente. Proposizione. Ragione: è oggetto dell'udito. Esempio simile: come la forma visibile [78]». Possiamo riformulare questi come sillogismi standard:

1.  Tesi: la natura del suono è impermanente
    Ragione: poiché è oggetto dell'udito
    Esempio simile: suono udibile
2.  Tesi: il suono udibile è impermanente
    Ragione: poiché è oggetto dell'udito
    Esempio simile: forma visibile

Il testo originale del *Nyāyapraveśa* afferma che si ha una conclusione mutuamente contraddittoria quando la scuola Vaiśeṣika propone il sillogismo «Il suono è impermanente, perché è prodotto, come una pentola», mentre la scuola del Suono (声论派) sostiene «Il suono è permanente, perché è oggetto dell'udito, come la natura del suono». Se si vuole confutare l'affermazione che il suono è permanente, nessuno dei due sillogismi di Ouyi Zhixu funziona.

Iniziamo dal primo sillogismo. Il suo termine soggetto (前陈宗依) è la natura del suono. Nella dottrina Vaiśeṣika, la natura del suono si riferisce all'essenza sottostante del suono. Sebbene i singoli suoni siano impermanenti, la natura del suono in sé è permanente, come avviene anche nel buddhismo, dove nessun fenomeno è intrinsecamente permanente e tutto è impermanente, eppure si postula uno stato di «permanenza, beatitudine, sé e purezza» come mezzo abile. La «permanenza» di cui si parla nel buddhismo ha un significato specifico: si riferisce allo stato di riconoscimento limpido della natura impermanente del mondo, che non si può nominare adeguatamente e perciò viene definito in modo provvisorio «permanente». Il concetto di natura del suono della scuola Vaiśeṣika si basa su un principio simile. (Anche la scuola del Suono (声论派) postula una natura del suono, ma la loro concezione differisce da quella della scuola Vaiśeṣika: la loro nozione di natura del suono è analoga al rapporto tra persone specifiche, come Zhang San e Li Si, e la categoria generale di «persone»: i singoli suoni corrispondono agli individui specifici, mentre la natura del suono corrisponde alla categoria generale di persone.)

Nel proporre questo sillogismo, Ouyi Zhixu non aveva reso del tutto chiaro cosa la scuola Vaiśeṣika intendesse per natura del suono. Ho commesso lo stesso errore anch'io, non solo Ouyi Zhixu [79]. Secondo la dottrina Vaiśeṣika, la natura del suono non possiede affatto la qualità di essere oggetto dell'udito, e proprio questa qualità costituisce il fondamento della ragione addotta. In altre parole, il primo requisito di un sillogismo valido – che la ragione deve essere intrinseca al soggetto (宗法性) – non è soddisfatto. Se anche una sola delle tre caratteristiche obbligatorie viene meno, il sillogismo è invalido e commette l'errore di contraddire la propria tradizione dottrinale (自教相违).

Passiamo ora al secondo sillogismo. Nel sistema della Hetuvidya (因明) contemporaneo, si tende a omettere la proprietà generale dell'esempio (喻体). Se volessimo esplicitare per intero la proprietà generale dell'esempio simile di questo sillogismo, essa suonerebbe così: «Tutte le cose udibili sono impermanenti, come la forma visibile». Un esempio simile valido (同喻依) deve essere sia un'istanza che conferma la ragione, sia un'istanza che conferma la tesi. Poiché il testo di Ouyi Zhixu non specifica questi requisiti, possiamo dire che l'esempio simile deve possedere sia la qualità di essere udibile, sia la qualità di essere impermanente. Ma la forma visibile non ha affatto la qualità di essere udibile.

Nel suo commento, il Maestro Mingyu spiega le *conclusioni mutuamente contraddittorie* (相违决定) come segue: «Il termine vuol dire proprio «determinazione contraddittoria»; la formulazione deriverebbe da un'inversione dell'ordine delle parole fatta dal traduttore, ma il significato sarebbe rimasto intatto [80]». Questa lettura è sbagliata. Il termine sanscrito che corrisponde a *conclusioni mutuamente contraddittorie* è *viruddhāvyabhicāri* [81]: *viruddha* vuol dire «contraddittorio», e *āvyabhicāri* «determinazione». Il termine non è stato invertito dal traduttore, Xuanzang Fashi: si tratta dell'ordine originale della parola sanscrita.

Quando il Maestro Mingyu affronta la ragione fallace che contraddice la distinzione specifica di una proprietà (法差别相违因), rileva che l'uso, da parte di altri commentatori, dell'esempio tratto dal Trattato in Settanta Versi (《金七十论》) volto a dimostrare l'esistenza del sé (神我) non è chiaro. Egli adotta un approccio nuovo, ricorrendo alla teoria Yogācāra dei tre aspetti della coscienza —aspetto immagine (相分), aspetto percepente (见分) e aspetto autoconsapevole (自证分)— per spiegare il punto. Si tratta di una prospettiva del tutto inedita. Quando il Maestro Mingyu spiega la parziale pervasione nell'istanza simile, pervasione universale nell'istanza dissimile (同品一分转异品遍转), si mostra alquanto disattento, glossando la «parziale pervasione nell'istanza simile» come «pervasione universale nell'istanza simile».

Quando il Maestro Zhenjie spiega la parziale pervasione sia nelle istanze simili sia in quelle dissimili (俱品一分转), afferma: «Questa pervade parzialmente sia nelle istanze simili sia in quelle dissimili, perciò è chiamata parziale pervasione in entrambi; viola la presenza universale nell'istanza simile e l'assenza universale nell'istanza dissimile, quindi costituisce una fallacia [82]». Qui si riscontra un errore. La formulazione corretta recita invece «viola la presenza definita nell'istanza simile e l'assenza universale nell'istanza dissimile»: il secondo dei tre caratteri di una ragione valida è infatti la presenza definita nell'istanza simile, non quella universale. Inoltre, la parziale pervasione in entrambi è una fallacia che deriva dalla violazione del terzo carattere di una ragione valida, ossia l'assenza universale nell'istanza dissimile. Ciò corrisponde esattamente al nono caso dei nove casi di ragione (九句因). Il commento di Wang Kentang definisce i nove casi di ragione come «nove tipi di ragioni che possiedono una proposizione» (九种宗法) [83], ma nessun'altra edizione annotata li menziona affatto. L'omissione dei nove casi di ragione lascia la teoria dei tre caratteri della ragione valida priva di un fondamento testuale: si tratta di una svista di rilievo.

VI. Sulla sezione dell'esempio fallace (似喻)

Riguardo alla categoria del non stabilito su entrambi i lati (俱不成), il Bodhisattva Dignāga ne individua due tipi: l'esistente e il non esistente. Ouyi Zhixu spiega che «esistente» indica il caso in cui un'istanza è presente ma contraddice sia la proposizione sia la ragione; «non esistente» indica invece il caso in cui non vi è alcuna istanza, per cui l'istanza non può essere utilizzata per confermare la proposizione o la ragione [84]. Il Maestro Mingyu afferma: «‘复有二种，有及非有者’, suddivide la discussione delle istanze simili e dissimili in due sezioni: ‘esistente’ si riferisce all'istanza simile, mentre ‘non esistente’ si riferisce all'istanza dissimile. Questa lettura si allinea con la precedente sezione sullo stabilimento valido, che riporta: ‘如有非有，说名非有’, e la formulazione è ripresa direttamente da questo passaggio [85]». L'interpretazione del Maestro Mingyu è notevolmente originale.

Wang Kentang precisa: «‘有’ si riferisce all'‘esistente’ della ‘presenza definita nell'istanza simile’; ‘非有’ si riferisce al ‘non esistente’ dell'‘assenza universale nell'istanza dissimile’ [86]». I commentari della dinastia Tang, come il Commentario al Nyāyapraveśa (《因明入正理论疏》) di Kuiji Fashi, spiegano: «有，谓有彼喻依；无，即无彼喻依 [87]». In parole semplici, «esistente» significa che il sostrato dell'istanza esiste effettivamente (quindi ha realtà sostanziale), mentre «non esistente» significa che il sostrato dell'istanza non esiste (quindi non ha realtà sostanziale). Da questo punto di vista, le interpretazioni di Ouyi Zhixu e Kuiji Fashi concordano.

Nell'affrontare le istanze fallaci, Wang Kentang per primo anticipa e confuta il sillogismo errato «Il suono è permanente, perché manca di ostruzione materiale, come lo spazio». Egli si avvale del principio di similarità nell'istanza simile (同法相似) tratto dal Trattato sul Cancello del Ragionamento Valido (《因明正理门论本》) per motivare la propria posizione, un'analisi piuttosto approfondita. Nemmeno il Grande Commento di Kuiji prende in considerazione questa potenziale fallacia.

VII. Percezione diretta (现量) e Inferenza (比量)

Ouyi Zhixu analizza congiuntamente la percezione diretta vera e l’inferenza vera. Per quanto riguarda la natura non discriminatoria della percezione diretta, egli specifica che essa è libera dalle discriminazioni di reminiscenza (随念分别) e di calcolo (计度分别). I testi buddhisti descrivono tre tipi di discriminazione: quella intrinseca (自性分别), quella legata alla reminiscenza e quella legata al calcolo. In questo passaggio, la non-discriminazione si intende specificamente come discriminazione intrinseca. Per quanto riguarda l’inferenza e il frutto della misurazione (量果), egli ne parla solo di sfuggita.

Wang Kentang individua sei accezioni del termine «presente» (现) nel contesto della percezione diretta: in primo luogo, «esistente» (现有), che esclude enti non esistenti come i peli di tartaruga; in secondo luogo, «presente nel tempo» (现在), che esclude i fenomeni passati e futuri; in terzo luogo, «manifesto» (显现), che esclude i semi, poiché questi non svolgono alcuna funzione attiva; in quarto luogo, «presente quando è libero da consapevolezza riflessiva» (现离照现名为现): si tratta dell’attività della mente conoscente priva di ogni discriminazione, che è appunto ciò che si intende per non-discriminazione; in quinto luogo, «presente» significa chiaramente manifesto; in sesto luogo, «presente» significa direttamente manifesto, cioè che coglie direttamente la natura intrinseca di un oggetto [88]. Per quanto riguarda l’inferenza, Wang Kentang individua cinque categorie: la prima è la caratteristica (相); la seconda la sostanza (体); la terza l’azione (业); la quarta il dharma (法); la quinta la causa e l’effetto (因果) [89]. Nessuna di queste è presente nel commentario di Kuiji.

A proposito del testo originale del Bodhisattva Dignāga in cui si afferma che l’inferenza presenta «tre tipi di caratteristiche» (相有三种), il Maestro Mingyu propone un’interpretazione diversa, dichiarando: «I tre tipi sono la proposizione, la ragione e l’esempio [90].» Chiarisce inoltre perché queste tre caratteristiche (cioè i tre membri di un sillogismo) non si riferiscano alle tre caratteristiche che definiscono una ragione valida: «Le tre caratteristiche interne alla ragione appartengono esclusivamente a essa: in quanto causa della validità della proposizione, sono definite vera ragione stabilizzatrice. Le tre caratteristiche menzionate in questo passo, invece, comprendono tutti e tre i membri del sillogismo: in quanto causa della cognizione valida, sono definite inferenza [91].»

Per quanto riguarda le sezioni dedicate alla percezione diretta fallace (似现量), all’inferenza fallace (似比量), alla refutazione valida (能破) e alla refutazione fallace (似能破), Ouyi Zhixu non fornisce alcun contributo. Wang Kentang, invece, aggiunge un nuovo caso alla categoria della refutazione fallace. Il Nyāyapraveśa originale riporta un solo caso di refutazione fallace: quando un argomento stabilizzatore valido è impeccabile, ma viene criticato erroneamente come difettoso. Wang Kentang sostiene che anche qualora l’argomento stabilizzatore presenti effettivamente un difetto, ma il refutatore non riesca a identificarlo e dimostrarlo correttamente, si tratta comunque di una refutazione fallace. Questa integrazione è in linea con il Grande Commentario sull’Hétuvidyā (《因明大疏》) di Kuiji Fashi.

Poiché il fulcro principale di questa discussione è Ouyi Fashi, la sua opera ne costituisce la base portante. Anche altri commentatori hanno avanzato una serie di intuizioni originali; di seguito alcuni esempi:

Il Maestro Zhenjie afferma: «Esistono due tipi di stabilizzazione valida (能立): in primo luogo, i tre membri (proposizione, ragione, esempio) considerati nel loro insieme costituiscono la stabilizzazione valida, poiché i termini proposizione, ragione e esempio sono complessivamente definiti «stabilizzazione». In secondo luogo, la ragione e l’esempio da soli costituiscono la stabilizzazione valida, poiché la ragione è quella specifica della proposizione, e l’esempio è ricompreso nella ragione. Tramite ragione ed esempio, la validità della proposizione viene fondata, perciò essi sono detti «stabilizzazione». In questa accezione, la proposizione è l’elemento che viene fondato. Come si evince dal testo originale, il termine «stabilizzazione» comprende tutti e tre i membri [92].» Questa lettura può essere considerata integrativa, se non correttiva, rispetto al Grande Commentario sull’Hétuvidyā (《因明大疏》). Kuiji Fashi dichiara in tale commentario: «Quando ragione ed esempio sono pienamente validi, il significato della proposizione risulta perfettamente fondato, e viene reso esplicito per risvegliare gli altri: per questo motivo esso è detto «stabilizzazione» [93].»

Il Maestro Zhenjie descrive il rapporto tra le tre caratteristiche di una ragione valida come un passaggio dal generale allo specifico. Come afferma lui stesso: «Le tre caratteristiche sono somiglianza, dissomiglianza e universalità (遍). L'universalità è la caratteristica generale; somiglianza e dissomiglianza sono le caratteristiche specifiche [94].» Si tratta di tre regole indipendenti per un'argomentazione valida, non legate da un rapporto di generale e specifico. La trattazione del Maestro Mingyu sulle tre caratteristiche di una ragione valida coincide perfettamente con quella del Maestro Zhenjie, mentre la spiegazione di Wang Kentang è in linea con quella del Maestro Zhenjie per i primi due punti e si allinea alle interpretazioni moderne per il terzo.

Ouyi Zhixu dedicò anche una trattazione specifica al Sillogismo della Vera Coscienza-Soltanto (真唯识量), intitolata Il Sillogismo della Vera Coscienza-Soltanto del Maestro Xuanzang (《奘师真唯识量》). Nella dinastia Ming, oltre all'opera di Ouyi Zhixu, si annoverano altre trattazioni dedicate a questo sillogismo: tra queste le Note sul Significato del Sillogismo a Tre Membri (《三支比量义钞》) del Maestro Mingyu. Le Spiegazioni Raccolte del Nyāyapraveśa (《因明入正理论集释》) di Wang Kentang contengono inoltre citazioni sparse del Sillogismo della Vera Coscienza-Soltanto di Xuanzang Fashi, accompagnate da relative spiegazioni. Ho anche riscontrato che l'opera della dinastia Yuan Wéishí Kāiméng (《唯识开蒙》) del Maestro Tongji contiene una sezione dedicata intitolata Stabilire il Sillogismo a Tre Membri (《立三支量》) che spiega il sillogismo di Xuanzang Fashi, sebbene in modo molto sintetico.

Il Zōngjìng Lù (《宗镜录》) riporta la formulazione originale del Sillogismo della Vera Coscienza-Soltanto in questi termini: «真故极成色是有法，定不离眼识。宗。因云，自许初三摄、眼所不摄故，同喻如眼识。合云，诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，同喻如眼识。异喻如眼根 [95].» Possiamo riproporlo come sillogismo standard:

• Proposizione: La forma ultimamente affermata e mutualmente accettata non è in alcun modo separata dalla coscienza visiva
• Ragione: per mia stessa ammissione, essa appartiene alle prime tre categorie sensoriali e non rientra nella sfera dell'occhio
• Esempio simile: Tutte le cose appartenenti alle prime tre categorie sensoriali e non rientranti nella sfera dell'occhio non sono separate dalla coscienza, come la coscienza visiva
• Esempio dissimile: come la facoltà visiva

Gli studiosi moderni tralasciano generalmente l'esempio dissimile: secondo la dottrina della Coscienza-Soltanto, la coscienza visiva è in realtà una funzione cognitiva che fa affidamento sulla facoltà visiva per discernere gli oggetti formali, e la facoltà visiva è a sua volta la funzione formale insita nella coscienza visiva. Come afferma Dignāga nel suo Esame degli Oggetti di Cognizione (《观所缘缘论》): «识上色功能，名五根应理 [96].» In altre parole, la facoltà visiva è il seme della coscienza visiva depositato nell'ālaya-vijñāna (coscienza magazzino): i due elementi sono fondamentalmente inseparabili.

Il Maestro Mingyu sostiene che, poiché «la coscienza visiva non percepisce la facoltà visiva [97]» e «le coscienze visiva e uditiva percepiscono i loro oggetti tramite condizioni separate; la forma e la coscienza visiva sono senz'altro distinte [98]», le due siano distinte. Questa interpretazione rivela una comprensione piuttosto superficiale della dottrina della Coscienza-Soltanto. I Versetti sulle Otto Coscienze (《八识规矩颂》) recitano effettivamente «合三离二观尘世», ma la provenienza di questo testo è incerta e contraddice i principi della Coscienza-Soltanto in diversi punti. Per questo motivo, la maggior parte degli studiosi odierni lo considera un'opera spuria e non ne accetta le affermazioni.

L'analisi che il Maestro Ouyi, il Fashi, dedica al membro proposizionale del sillogismo della Vera Coscienza-Sola si muove comunque all'interno del quadro interpretativo tracciato dal Maestro Yongming Yanshou. Tuttavia, nell'analizzare questo membro, introduce i concetti di «forma dell’aspetto immagine» (相分色) e «forma della natura essenziale» (本质色). Si tratta di due nozioni mutuate dal Maestro Yongming Yanshou, che le ha coniate lui stesso. Ouyi Zhixu non definisce queste due nozioni quando affronta il membro proposizionale, ma lo fa passando al membro della ragione: qui afferma che la forma della natura essenziale è l’aspetto immagine dell’ottava coscienza, mentre la forma dell’aspetto immagine è il prodotto della trasformazione della coscienza visiva stessa. Quando parla del membro proposizionale, Ouyi Zhixu scrive: «La forma della natura essenziale è ammessa da entrambe le scuole, mentre la forma dell’aspetto immagine non è accettata dalla scuola Hīnayāna [99]».

Da queste definizioni si evince che la forma della natura essenziale indica in realtà tutti i dharma della forma (色法): le facoltà visiva, uditiva, olfattiva, gustativa e tattile; gli oggetti di forma, suono, odore, sapore e contatto; e le forme comprese nella categoria degli oggetti mentali. La forma dell’aspetto immagine, al contrario, indica esclusivamente l’oggetto di forma, ovvero l’oggetto percepito dalla facoltà visiva.

Se si prendono come riferimento le definizioni dello stesso Ouyi Zhixu, in realtà è la forma dell’aspetto immagine a essere ammessa da entrambe le scuole, e non rifiutata, mentre è la forma della natura essenziale a essere respinta dalla scuola Hīnayāna, e non condivisa da entrambe: questo perché la scuola Hīnayāna non riconosce affatto l’esistenza dell’ottava coscienza. Inoltre, l’affermazione «la forma della natura essenziale è ammessa da entrambe le scuole, mentre la forma dell’aspetto immagine è respinta dalla scuola Hīnayāna» è logicamente incoerente: la forma dell’aspetto immagine è un sottoinsieme della forma della natura essenziale. Se si accetta la prima, si deve necessariamente accettare anche la seconda. Ouyi Zhixu commette in questo passo un errore fondamentale.

Nel suo Note sul significato del sillogismo a tre membri (San zhi biliang yi chao), il Maestro Mingyu riprende anche la teoria della forma della natura essenziale e della forma dell’aspetto immagine. Entrambe le formulazioni proseguono l’impostazione interpretativa tracciata dal Maestro Yongming Yanshou. Quando Wang Kentang commentava il Nyāyapraveśa, ha condotto anche lui un’analisi passo passo del sillogismo della Vera Coscienza-Sola, nella quale ha affrontato anche la forma dell’aspetto immagine e la forma della natura essenziale. Questa lettura è in linea con quanto sostenuto dal Maestro Ouyi Zhixu e dal Maestro Mingyu: in altre parole, l’errore risale a Yongming Yanshou, e i commentatori della dinastia Ming non sono riusciti a coglierlo.

Commentando il membro della ragione, Wang Kentang ha espresso il seguente punto di vista sul sillogismo della Vera Coscienza-Sola: «Se consideriamo il soggetto dichiarato della proposizione come dotato di natura propria, tanto il proponente quanto l’avversario riconoscono il colore: applichiamo quindi il criterio di «pienamente stabilito» (jicheng). Se si tratta invece del colore dell’aspetto immagine, si tratta di un’implicazione (yixu) dell’intento del Mahāyāna: che cosa ha a che fare con la natura propria del soggetto dichiarato? Come potrebbe non essere pienamente stabilito? [100]». Anche queste sue affermazioni sono state criticate da studiosi moderni [101].

Per quanto riguarda il membro della ragione, lo Zongjing lu (Registri dello Specchio della Sorgente) riporta il seguente passo: «Secondo, la fallacia della negazione mutua decisiva della natura inerente del predicato (fa zixiang jueding xiangwei guo, 法自相決定相違過). Con «natura inerente del predicato» (fa zixiang, 法自相) si intende la natura propria del termine predicato che compare nella proposizione. «Negazione mutua decisiva» (jueding xiangwei, 決定相違) indica che la ragione confuta la proposizione. L'opponente presenta un contro-sillogismo: la proposizione recita «Il colore realmente stabilito è il soggetto, non è non separato dalla coscienza visiva». La ragione recita «perché è incluso nei primi tre», mentre l'esempio è la facoltà dell'occhio. In altre parole, l'opponente prende l'esempio dissimile del sillogismo precedente come esempio simile, e l'esempio simile come esempio dissimile. Domanda: questo configura una negazione della natura inerente del predicato? Risposta: non si tratta di una confutazione valida. Perché si configuri la fallacia di negazione mutua decisiva della natura inerente del predicato, è necessario che il proponente disponga dell'esempio simile ma non di quello dissimile, mentre l'opponente disponga di quello dissimile ma non di quello simile: solo in questo caso la fallacia è effettivamente presente. Nel caso in esame, sia il proponente sia l'opponente dispongono sia dell'esempio simile sia di quello dissimile; pertanto, non si tratta di una vera fallacia di negazione mutua decisiva della natura inerente del predicato. Domanda: poiché non si tratta di una negazione della natura inerente del predicato, si configura invece la fallacia di negazione mutua decisiva indecisa? Risposta: Neppure. Nella fallacia di negazione mutua decisiva indecisa, il proponente e l'opponente disputano sullo stesso termine soggetto; le ragioni e gli esempi sono differenti, ma ciascuna delle due parti rispetta appieno le tre caratteristiche—pervazione della natura proposizionale, presenza certa nell'esempio simile e assenza totale nell'esempio dissimile. Tuttavia, non riescono a raggiungere una comprensione corretta a vicenda, e entrambe le parti rimangono incerte, impossibilitate a stabilire una proposizione condivisa: questa situazione è detta fallacia di negazione mutua decisiva indecisa. Nel caso in esame, sebbene «colore realmente stabilito» sia l'unico termine soggetto della disputa tra le parti, la ragione è la stessa per entrambe, e ciascuna manca della terza caratteristica; pertanto, non si tratta di una fallacia di negazione mutua decisiva indecisa. Domanda: se non si tratta di questa fallacia, perché lo Yinming shu (因明疏) sostiene che si configura la fallacia di negazione decisiva della natura inerente del predicato? Risposta: si tratta semplicemente di un tocco di penna del commentatore (zongbi zhishi, 宗筆之示): deriva dalle comuni fallacie indecise menzionate in precedenza, ed è una pseudo-fallacia di negazione decisiva della natura inerente del predicato, non una reale [102].»

Questo passo dà luogo a facili ambiguità. In primo luogo, il termine «negazione mutua decisiva della natura inerente del predicato» (fa zixiang jueding xiangwei guo, 法自相決定相違過) è una coniazione dello stesso Yongming Yanshou: non figura con questo nome nel Nyāyapraveśa di Śāṅkarasvāmin. Yongming Yanshou prosegue con la spiegazione: «La «natura inerente del predicato» indica la natura propria del termine predicato che compare nella proposizione; la «negazione mutua decisiva» significa che la ragione confuta la proposizione». Se la ragione confuta la proposizione, significa che avete costruito un sillogismo la cui ragione non dimostra la vostra tesi: anzi, prova esattamente il contrario di quanto intendevate affermare. Per fare un esempio, se sostenete che «il suono è permanente», mentre la vostra ragione—«perché è prodotto»—non dimostra affatto la permanenza. Yongming Yanshou propone quindi alcuni esempi e aggiunge: «L'opponente prende l'esempio dissimile del sillogismo precedente come esempio simile, e l'esempio simile come esempio dissimile».

Shen Jianying osserva che, per come lo spiega lo stesso Yongming Yanshou, quella che egli definisce negazione reciproca decisiva della natura intrinseca del predicato non è altro che la negazione di tale natura così come esposta nel Nyāyapraveśa [103]. Per Shen, la lettura di Yongming Yanshou è la seguente: se ci si limita a enunciare «incluso nei primi tre» omettendo «non afferrato dall'occhio», si incorrono in due fallacie: una indecisiva e una di negazione della natura intrinseca del predicato. Tuttavia Yongming Yanshou sostiene che Kuiji, nel suo Yinming shu, attribuisca la fallacia a una negazione (decisiva) della natura intrinseca del predicato, riducendola a nient'altro che un «colpo di penna» (zongbi zhishi). Le due affermazioni non sono facilmente conciliabili.

Ciò solleva un interrogativo. Yongming Yanshou scrive: «Nel caso in questione, sia il proponente che l'opponente dispongono sia di un esempio simile che di uno dissimile; pertanto, non si tratta di una vera fallacia di negazione della natura intrinseca del predicato.» Ma per la dottrina della Solo-Coscienza, la facoltà dell'occhio, che funga da esempio simile o dissimile, non può mai essere separata dalla coscienza: come chiarisce esplicitamente l'Ālambanaparīkṣā di Dignāga, «La funzione del colore nella coscienza è giustamente detta le cinque facoltà sensoriali». Alcuni studiosi, tra cui Shen Jianying, considerano il sillogismo della Vera Solo-Coscienza un sillogismo rivolto a sé stessi (wei zi biliang). Se così fosse, la lettura di Yongming Yanshou non tiene, perché per la dottrina della Solo-Coscienza la facoltà dell'occhio è il seme-sé della coscienza dell'occhio immagazzinato nell'ālaya, mentre la coscienza dell'occhio è la funzione cognitiva che dipende da tale facoltà: come potrebbero, dunque, essere separati?

Yongming Yanshou si sta forse contraddicendo? Niente affatto. Possiamo leggerlo in questo modo: quella che egli definisce negazione reciproca decisiva della natura intrinseca del predicato è in realtà solo la negazione decisiva, una delle sei fallacie indecisive. Si prenda in esame la formulazione di Xuanzang del sillogismo della Vera Solo-Coscienza:

Il colore veramente stabilito non è separato dalla coscienza dell'occhio; perché, in base alla propria asserzione, è incluso nei primi tre e non è afferrato dall'occhio; come la coscienza dell'occhio. Se si omette «non è afferrato dall'occhio» si ottiene: Il colore veramente stabilito non è separato dalla coscienza dell'occhio; perché, in base alla propria asserzione, è incluso nei primi tre; come la coscienza dell'occhio. Ora si confronti il sillogismo dell'avversario, come lo riporta Yongming Yanshou: Il colore veramente stabilito non è non-separato dalla coscienza dell'occhio; perché è incluso nei primi tre; come la facoltà dell'occhio. La ragione e l'esempio cambiano tra le due formulazioni, ed è proprio questo a renderla una negazione decisiva. I termini del predicato nelle proposizioni formulate differiscono: Xuanzang usa «non separato dalla coscienza dell'occhio», mentre l'avversario usa «non non-separato dalla coscienza dell'occhio». Poiché la «natura intrinseca del predicato» (fa zixiang) corrisponde alla «natura-sé del termine di predicato che figura nella proposizione», ritengo che Yongming Yanshou intendesse che l'omissione di «non afferrato dall'occhio» comporti la fallacia della negazione decisiva, rientrante tra quelle indecisive. Il Maestro Tongji della dinastia Yuan, nel suo Aprire il velo della Solo-Coscienza (Weishi kaimeng), riporta solo che l'omissione di «non afferrato dall'occhio» porta a una fallacia indecisiva [104]. In epoca moderna, Lü Cheng osserva: «Il Grande Commentario (Dashu), rotolo 5, riporta l'esistenza di tre fallacie: indecisiva, di negazione della natura intrinseca del predicato e negazione decisiva. In realtà, ve n'è solo una: quella indecisiva [105].» Questo conferma la lettura di Yongming Yanshou. Shen Jianying riconosce a Yongming Yanshou grande coraggio e perspicacia, ma sostiene comunque che quella che lui definiva negazione reciproca decisiva della natura intrinseca del predicato fosse in realtà solo una negazione della natura intrinseca del predicato [106]. È possibile che Shen stia fraintendendo Yongming Yanshou.

Per quanto riguarda il membro della ragione, il Maestro Ouyi Zhixu si è limitato ad aggiungere pochi caratteri al testo di Yongming Yanshou per rendere la prosa più scorrevole: di fatto, non ha fornito alcun commento personale, quindi non c'è altro da aggiungere.

I commentatori Ming, guidati dal Maestro Ouyi Zhixu, non hanno affatto sottovalutato la Hetuvidya: anzi, vi si sono dedicati con grande serietà. Si sono impegnati a fondo per orientarsi in un corpus di materiale intricato e spesso oscuro e, pur disponendo di fonti limitate, hanno elaborato letture e interpretazioni spesso divergenti da quelle dei commentatori Tang. Non c'è niente di strano in questo. Ma i lettori moderni tendono a essere legati a quanto incontrano per primo: dal momento che siamo abituati a leggere prima i commentari Tang, ogni volta che troviamo una lettura Ming che non si allinea a quelli, diamo per scontato che gli studiosi Ming si siano sbagliati. Se fossimo stati i commentari Ming a giungerci per primi, non saremmo altrettanto pronti a dare per sbagliate le letture Tang? È più che possibile. Se riusciamo a mantenere un punto di vista ragionevolmente equilibrato, non possiamo scartare a priori i contributi Ming alla Hetuvidya: sarebbe un'ingiustizia. La storia degli studi buddhisti è sempre andata così: gli errori di interpretazione delle scritture sono inevitabili, ma anche un errore interpretativo è comunque una forma di comprensione, e ha un suo valore; il buddhismo si è arricchito proprio grazie ai suoi errori. È sbagliato criticare gli studiosi Ming basandosi solo sui materiali che oggi abbiamo a disposizione per puro caso.

Note: [1] Si veda Studi su Xuanzang (《玄奘研究》), a cura di Ma Pei, Henan University Press. [2] Si veda Storia della logica buddhista cinese (《中国佛教逻辑史》), p. 72, a cura di Shen Jianying, East China Normal University Press. [3] Il Upāyahṛdaya (《方便心论》) fu tradotto per la prima volta da Buddhabhadra, ma quella versione andò persa molto prima che il monaco Fei Changfang della dinastia Sui compilasse la Cronaca dei Tre Gioielli attraverso le epoche (《历代三宝记》); già allora era ormai irreperibile. Le Biografie di monaci eminenti della dinastia Liang (《高僧传》) di Huijiao confermano che Buddhabhadra ne aveva effettivamente curato una traduzione. La versione oggi inclusa nel Taishō Tripiṭaka, vol. 32, n. 1632, fu tradotta da Kiṅkara (吉迦夜) delle Regioni Occidentali nel secondo anno dell'era Yanxing (472 d.C.) dei Wei posteriori. Questa data è attestata nella Raccolta di registri concernenti il Tripitaka (《出三藏记集》) di Sengyou, della dinastia Liang. [4] Questa edizione è inclusa nel Taishō Tripiṭaka, vol. 32, n. 1633, tradotta dal maestro del Dharma Paramārtha (真谛) della dinastia Chen nel primo anno dell'era Dabao dell'imperatore Jianwen dei Liang (550 d.C.). La data è registrata nella Cronaca dei Tre Gioielli attraverso le epoche (《历代三宝记》) di Fei Changfang, della dinastia Sui. Il maestro del Dharma Paramārtha compose anche un commentario al Tarka-śāstra (《如实论疏》), oggi perduto. [5] Anche questa edizione è inclusa nel Taishō Tripiṭaka, vol. 32, n. 1631, tradotta da Piṅgala-jñāna-rāja (毘目智仙) di Uḍḍiyāna e da Gautama-prajñāruci (瞿昙流支) dell'India nel terzo anno dell'era Xinghe dei Wei posteriori (541 d.C.). La data è attestata nel Catalogo degli insegnamenti buddhisti dell'era Kaiyuan (《开元释教录》) di Zhisheng, della dinastia Tang. [6] La Storia della logica buddhista cinese (p. 53) registra più di venti versioni, mentre i Materiali selezionati sulla storia della logica cinese (《中国逻辑史资料选》), p. 1, pubblicati dalla Gansu People's Publishing House nel 1991, si limitano a segnalare che ve n'erano "diverse decine." [7] Si veda Due trattati sulla logica buddhista cinese (《汉传因明二论》) dell'autore, p. 14, Religious Culture Publishing House, 1ª edizione, marzo 2003. [8] Si veda Due trattati sulla logica buddhista cinese dell'autore, p. 16, Religious Culture Publishing House, 1ª edizione, marzo 2003. [9] La Storia della logica buddhista cinese elenca diciassette titoli; cfr. p. 205. [10] Si veda Longlian (maestro del Dharma), Il maestro del Dharma Kuiji (《窥基法师》). [11] Gli Otto elementi essenziali della scuola Yogācāra (《相宗八要》) furono compilati da Xuelang Hong'en (1545–1608), della tarda dinastia Ming. [12] Si veda Storia della logica buddhista cinese, p. 66, a cura di Shen Jianying, East China Normal University Press. [13] Si veda Studio sull'Ālambanaparīkṣā di Dignāga (《陈那观所缘缘论之研究》), p. 135, di Chen Yanzi, Zhilian Jingyuan Cultural Department. [14] Edizione a stampa del Tempio Guanghua di Putian delle Opere complete del Grande Maestro Ouyi (《蕅益大师全集》), vol. 5, Commentari ai trattati, p. 388. [15] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 389. [16] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 390. [17] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 398. [18] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 398. [19] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 402. [20] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 402. [21] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 405. [22] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 405. [23] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 410. [24] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 412. [25] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 392. [26] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, p. 398. [27] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai trattati, pp. 398–399. [28]

Opere Complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai Trattati, p. 405. [29] Si veda il testo originale del Maestro Dharmico Kuiji in Materiali Selezionati sulla Storia della Logica Cinese: Volume sulla Logica Buddhista (《中国逻辑史资料选·因明卷》), pp. 35–36, a cura del Gruppo di Selezione dei Materiali dell'Associazione di Ricerca sulla Storia della Logica Cinese, Casa Editrice del Popolo di Gansu, prima edizione, novembre 1991. [30] Opere Complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai Trattati, p. 355. [31] Opere Complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai Trattati, p. 356: «il soggetto universalmente stabilito della proposizione viene assunto come base della tesi (宗依), mentre il predicato universalmente stabilito forma il corpo della tesi (宗体)». Il testo prosegue quindi con l'esempio «Il suono è impermanente», specificando che «i due caratteri impermanente (无常) compongono il corpo della tesi». [32] Si veda Xuzangjing (《续藏经》), Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0089 (registro superiore). [33] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0089 (registro inferiore). [34] Si veda il Nyāyapraveśa (《因明正理门论本》), p. 1, recto, nell'edizione congiunta della Stamperia di Jingling che raccoglie Vijñaptimātratā Trimśikā (《唯识三十论》), Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》), e Nyāyapraveśa. [35] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0109 (registro superiore). [36] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0117 (registro inferiore). [37] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0118 (registro superiore). Invero, questo passo è una citazione del Maestro Dharmico Yongming Yanshou, riportata da Wang Kentang; la formulazione originale di Yanshou compare in Opere Complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai Trattati, p. 416, registro superiore sinistro. [38] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0122 (registro superiore). [39] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0137 (registro inferiore). [40] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, pp. 0141 (registro inferiore) – 0142 (registro superiore). [41] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0142 (registro inferiore). [42] Opere Complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai Trattati, p. 356. [43] Opere Complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai Trattati, p. 356. [44] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0109 (registro superiore). [45] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0089 (registro superiore). [46] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0137 (registro inferiore). [47] Opere Complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai Trattati, p. 357 (registro superiore). [48] Si veda il Nyāyapraveśa, p. 4, verso, nell'edizione di Jingling che raccoglie Vijñaptimātratā Trimśikā (《唯识三十论》), Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》), e Nyāyapraveśa. [49] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0111 (registro superiore). [50] Si veda il Nyāyapraveśa, pp. 4 verso – 5 recto, nell'edizione di Jingling. Wang Kentang attribuisce erroneamente a Nāgārjuna passaggi tratti dal trattato di Dignāga anche in diversi altri punti. [51] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0090 (registro superiore). [52] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0090 (registro inferiore). [53] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0091 (registro superiore). [54] Le prime tre frasi citate appaiono rispettivamente a p. 5 verso, p. 6 verso e p. 7 recto del Nyāyapraveśa nell'edizione di Jingling. La prima metà della quarta citazione si trova a p. 4 verso, e la seconda metà a p. 8 recto. [55] Anche la Maestra Dharmica Zhenjie (真界) attribuisce erroneamente a Nāgārjuna le parole dell'Ācārya Dignāga in numerosi passaggi; si vedano, ad esempio, Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0094 (registro inferiore), p. 0095 (registro superiore), e altri luoghi. [56] Si veda Xuzangjing, Prima Serie, Fascicolo 87, vol. 1, p. 0138 (registro superiore); p. 0142 (registro inferiore); e altrove. [57] Opere Complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai Trattati, p. 357 (registro superiore). [58] Opere Complete del Grande Maestro Ouyi

, vol. 5, Trattati, Commentari, p. 357 (registro inferiore). [59] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0138 (registro inferiore). [60] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0138 (registro inferiore). [61] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0090 (registro inferiore). [62] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0110 (registro inferiore). [63] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Trattati, Commentari, p. 356 (registro inferiore). [64] Come alla nota 51. [65] Vedi il Commento al Nyāyapraveśa di Kuiji (《因明入正理论疏》), fasc. 4, in Materiali selezionati sulla storia della logica cinese: volume sulla logica buddhista (《中国逻辑史资料选·因明卷》), p. 92, a cura del Gruppo di selezione dei materiali dell'Associazione di ricerca sulla storia della logica cinese, Edizioni del popolo del Gansu, 1ª ed., novembre 1991. [66] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0090 (registro superiore). [67] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0091 (registro superiore). [68] Questa terminologia compare, ad esempio, nelle Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Trattati, Commentari, p. 363 (registro superiore). [69] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Trattati, Commentari, p. 359 (registro superiore). [70] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0117 (registro superiore). [71] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0140 (registro inferiore). [72] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0092 (registro inferiore). [73] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Trattati, Commentari, p. 359 (registro inferiore). [74] Taishō Tripiṭaka, vol. 54, p. 1264, registro centrale. [75] Vedi l'opera citata, p. 320, Fudan University Press, 1ª ed., agosto 1996. [76] Non ho potuto rintracciare la fonte originale della discussione del Maestro del Dharma Huizhuang (惠庄) e del signor Lü Cheng (吕澂) sulle "nove virtù" (九德), quindi questo riferimento è tratto dai Due trattati sulla logica buddhista cinese dell'autore, p. 132, Religious Culture Publishing House, 1ª ed., marzo 2003. [77] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Trattati, Commentari, p. 363 (registro inferiore). [78] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Trattati, Commentari, p. 364 (registro superiore). [79] Vedi i Due trattati sulla logica buddhista cinese dell'autore, p. 172, Religious Culture Publishing House, 1ª ed., marzo 2003. [80] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0145 (registro inferiore). [81] Vedi Ling Shan Hai Hui (《灵山海会》), primavera 2003, numero 7: "Il testo sanscrito del Nyāyapraveśa di Delhi confrontato con la traduzione cinese" (《德鲁瓦本梵文入论与汉本对照》). [82] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0096 (registro inferiore). [83] Per esempio, vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0121 (registri superiore e inferiore), p. 0122 (registro superiore), e altrove. [84] Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Trattati, Commentari, p. 366 (registro inferiore). [85] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, pp. 0148 (registro inferiore) - 0149 (registro superiore). [86] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0123 (registro inferiore). [87] Vedi il Commento al Nyāyapraveśa di Kuiji (《因明入正理论疏》), fasc. 8, in Materiali selezionati sulla storia della logica cinese: volume sulla logica buddhista (《中国逻辑史资料选·因明卷》), p. 228, a cura del Gruppo di selezione dei materiali dell'Associazione di ricerca sulla storia della logica cinese, Edizioni del popolo del Gansu, 1ª ed., novembre 1991. [88] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0129 (registro superiore). [89] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0130 (registro superiore). [90] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, p. 0151 (registro superiore). [91] Ibid. [92] Vedi Xuzangjing, Prima serie, Caso 87, vol. 1, pp. 0088 (registro inferiore) - 0089 (registro superiore). [93] Vedi il Commento al Nyāyapraveśa di Kuiji (《因明入正理论疏》), fasc. 1, in Materiali selezionati sulla storia della logica cinese: volume sulla logica buddhista (《中国逻辑史资料选·因明卷》)

(《中国逻辑史资料选·因明卷》), p. 23, a cura del Gruppo per la selezione dei materiali della Associazione di ricerca sulla storia della logica cinese, Gansu People's Publishing House, 1ª edizione, novembre 1991.

[94] Vedi Xuzangjing (《卍续藏经》), Prima Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0090 (registro superiore).

[95] Vedi Opere complete del Grande Maestro Ouyi (《蕅益大师全集》), vol. 5, Commentari ai Trattati, p. 413 (registro inferiore).

[96] Vedi l'Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》), p. 3, recto/verso, nell'edizione combinata di Jinling di Vijñaptimātratā Trimśikā (《唯识三十颂》), Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》) e Nyāyapraveśa (《因明正理门论本》).

[97] Vedi Xuzangjing, Prima Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0172 (registro inferiore).

[98] Vedi Xuzangjing, Prima Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0180 (registro superiore).

[99] Vedi Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai Trattati, p. 416 (registro inferiore); le definizioni di nimittavarṇa (相分色) e svabhāvavarṇa (本质色) del Maestro di Dharma Ouyi Zhixu si trovano a p. 418 (registro superiore).

[100] Vedi Xuzangjing, Prima Serie, Caso 87, vol. 1, p. 0112 (registro superiore).

[101] Ad esempio, il signor Shen Jianying scrive a p. 213 della Storia della logica buddhista cinese (《中国佛教逻辑史》), 1ª edizione, dicembre 2001, East China Normal University Press: «La domanda retorica qui posta è interamente una tattica sofistica irragionevole; sotto questo aspetto, egli si spinge persino oltre Yanshou».

[102] Vedi Opere complete del Grande Maestro Ouyi, vol. 5, Commentari ai Trattati, p. 417 (registro inferiore).

[103] Questa è una parafrasi delle opinioni del signor Shen Jianying, non le sue parole esatte; vedi Storia della logica buddhista cinese, p. 209. Negli Studi di logica buddhista (《因明学研究》) di Shen Jianying, edizione riveduta, p. 251, l'esempio fornito per aprayuktālambanavirodha (法自相相违) è il seguente: il precedente sillogismo della scuola Sāṃkhya afferma: «Il suono è permanente, perché è un prodotto; l'esempio positivo è lo spazio, l'esempio negativo è un vaso». Il successivo sillogismo della scuola Vaiśeṣika afferma: «Il suono è impermanente, perché è un prodotto; l'esempio positivo è un vaso, l'esempio negativo è lo spazio». Vedi Oriental Publishing Center, 1ª edizione, prima tiratura, ottobre 2002.

[104] Vedi Weishi Qimeng (《唯识开蒙》), p. 20, stampato dalla Buddhist Lotus Society di Taichung l'ottavo giorno del dodicesimo mese lunare dell'anno Renwu (2003 d.C.), 2547º anno dell'era buddhista. Il Weishi Qimeng è incluso nello Xuzangjing, vol. 98.

[105] Vedi Nuove esplorazioni nella logica buddhista (《因明新探》), p. 9, 1ª edizione, prima tiratura, settembre 1989, Gansu People's Publishing House, a cura del Gruppo di lavoro per la ricerca sulla logica buddhista della Società di storia della logica cinese.

[106] Vedi Storia della logica buddhista cinese, p. 209, 1ª edizione, prima tiratura, dicembre 2001, East China Normal University Press, a cura di Shen Jianying.

Originariamente pubblicato in Chinese Culture Research (《中国文化研究》), 2003, numero 4.