Lay Buddhist Zhuang Chunjiang: A Basic Understanding of Buddhism — Chapter 4: Understanding the Self, Section 2: The Development of Our Cognition

# Buddhista laico Zhuang Chunjiang: Una comprensione di base del Buddhismo — Capitolo 4: Comprendere il sé, Sezione 2: Lo sviluppo della nostra cognizione

# Buddhista laico Zhuang Chunjiang: Una comprensione di base del Buddhismo

## Capitolo 4: Comprendere il sé

Sezione 2: Lo sviluppo della nostra cognizione

Lo sviluppo cognitivo e la pratica del Dharma

Spesso si dice che l'afflizione e la sofferenza nascano dalle reazioni del corpo e della mente a ciò che incontriamo. Più precisamente, esse emergono dalle risposte fisiche e mentali che si sviluppano nell'istante in cui incontriamo una situazione e cerchiamo di comprenderla. L'ambito di queste situazioni è vasto e comprende sia gli "stati interiori" sia gli "oggetti esterni". Gli stati interiori sono i contenuti della nostra mente, che possono essere raggruppati a grandi linee in tre categorie: sensazione (vedanā), percezione (saññā) e formazione volitiva (saṅkhāra)[1]. Gli oggetti esterni sono tutto ciò che sta al di fuori della mente: le cose viste dagli occhi, quelle percepite dal corpo, i suoni uditi dalle orecchie e i sapori colti dal naso e dalla lingua.

La seconda delle Quattro Nobili Verità — la verità dell'origine (samudaya) — insegna che dobbiamo scoprire la causa radice dell'afflizione e della sofferenza prima di poterle abbandonare del tutto. Questa causa radice è la brama, che scaturisce dal nostro senso di un sé separato. Ma in che modo questa brama attecchisce e cresce man mano che incontriamo il mondo e cerchiamo di comprenderlo? Il nostro processo cognitivo è fluido, intricato e in costante evoluzione — e si svolge molto più rapidamente di quanto ci rendiamo conto. Anche l'afflizione e la sofferenza si muovono e si trasformano con la stessa rapidità. Senza uno studio e un addestramento dedicati, è quasi impossibile scorgere i legami tra ciò che incontriamo e il modo in cui reagiamo. Spesso, nel momento in cui notiamo una sensazione che sorge in risposta a qualcosa, siamo già presi nell'afflizione e nell'angoscia. E i passaggi intermedi? Di essi conserviamo solo una percezione vaga e sfocata — o non ne abbiamo alcun ricordo[2]. Se è così per noi, non disponiamo di un chiaro punto di partenza da cui lavorare per alleviare la nostra afflizione e la nostra sofferenza. Come potremmo mai sperare di porvi fine completamente?

Se fosse vero che il semplice incontrare e cercare di comprendere un oggetto facesse sorgere automaticamente gioia, rabbia, dolore, piacere, afflizione, lamento, pena e angoscia, quale sarebbe il senso di praticare il Dharma? Nel momento in cui i nostri sensi entrano in contatto con un oggetto, la cognizione sorge con la stessa inevitabilità di un suono che segue il battere delle mani[3]. Inoltre, non possiamo semplicemente chiudere tutte e sei le facoltà sensoriali e considerare l'isolamento dal mondo come una pratica valida. Così facendo, ci separeremmo dal nutrimento-contatto (phassāhāra), una delle quattro specie di nutrimento che sostengono questa stessa vita. Persino limitarsi a chiudere una sola facoltà sensoriale e isolarsi da certi oggetti non è una pratica che il Buddha abbia avallato — perché, se così fosse, soltanto i ciechi e i sordi potrebbero praticare[4]? Sappiamo che la pratica del Dharma non è nulla di simile. Il Buddha, e i molti arahant liberati tra cui i Venerabili Śāriputra e Maudgalyāyana, non praticarono in questo modo. Poiché non possiamo evitare il contatto con il mondo, e il contatto dà sempre origine alla cognizione, l'unica via da percorrere è comprendere come si svolga questo processo cognitivo. Solo allora potremo individuare il giusto punto di partenza per la nostra pratica. È una comprensione fondamentale che non possiamo permetterci di trascurare nello studio e nella pratica del Dharma.

Il nostro processo di sviluppo cognitivo — Una prospettiva moderna

Gli psicologi e i neuroscienziati contemporanei, lavorando soprattutto per correggere i deficit cognitivi e curare i disturbi cerebrali, hanno condotto innumerevoli esperimenti sui cervelli animali e accumulato una vasta esperienza clinica nel trattamento delle patologie cerebrali umane. Il loro lavoro ha rivelato come le informazioni raccolte dai nostri sensi vengano trasmesse ed elaborate nel cervello[5]. Questa ricerca si concentra sulla struttura e sulla funzione del cervello. Sebbene i suoi obiettivi siano diversi dai nostri nella pratica del Dharma — la piena cessazione dell'afflizione — può comunque offrire indicazioni utili nella scelta dei metodi di pratica, e merita sicuramente di essere approfondita.

Quando i nostri organi di senso — occhi, orecchie, naso, lingua, corpo e mente — entrano in contatto con un oggetto esterno, è come se il mondo esterno ci inviasse un segnale. Questo segnale viene convertito dal sistema nervoso sensoriale in un formato con cui il cervello può lavorare, quindi inviato al talamo. Da lì prosegue lungo due vie: una verso l'amigdala e il vicino ippocampo, e l'altra (la via principale) verso la parte pertinente della corteccia cerebrale. Lo stimolo visivo dagli occhi arriva alla corteccia visiva, il suono dalle orecchie alla corteccia uditiva, il tatto dalla pelle alla corteccia somatosensoriale, l'olfatto alla corteccia olfattiva, e così via. In ciascuna di queste aree corticali, il segnale viene analizzato e dotato di significato.

L'amigdala è un piccolo ammasso di tessuto a forma di mandorla presente in entrambi gli emisferi cerebrali. Funziona come avamposto di prima linea e centro di comando per le reazioni emotive rapide, e conserva anche i ricordi delle esperienze emotive passate. L'ippocampo si trova appena sopra l'amigdala, ad essa collegato, e custodisce i ricordi delle situazioni che in passato hanno provocato emozioni intense. La corteccia cerebrale è il centro dell'analisi razionale (il pensiero) e della comprensione (l'apprendimento e la memoria). Normalmente la corteccia guida il processo cognitivo e può attenuare le reazioni impulsive e immediate dell'amigdala. Ma a volte l'impulso dell'amigdala è così potente da prevalere sulla corteccia, prendendo completamente il controllo della risposta. In questi momenti, l'analisi della corteccia può finire per giustificare i sentimenti agitati dell'amigdala, agendo da complice che amplifica ulteriormente l'impulso emotivo.

Per la maggior parte di noi, ciò che chiamiamo analisi e comprensione funziona confrontando le nuove informazioni con i ricordi delle esperienze passate, e dando senso al presente attraverso il filtro di quei ricordi. Questi ricordi comprendono sia gli eventi che abbiamo vissuto in prima persona, sia i sistemi di valori plasmati dalla nostra istruzione, dal retroterra culturale, dal condizionamento sociale, dalle convinzioni religiose e morali, e altro ancora. La lettura che l'amigdala fa di una situazione è puramente emotiva: è rapida, ma anche grossolana, approssimativa e imprecisa — un riconoscimento rapido e impulsivo di schemi familiari. La corteccia cerebrale, al contrario, soppesa molteplici fattori, giunge a una conclusione più accurata e impiega più tempo per farlo. Una volta che la corteccia termina il suo confronto, i risultati vengono rinviati all'amigdala, dove si mescolano con la valutazione iniziale dell'amigdala stessa prima che venga inviato un segnale di risposta. Ma a volte l'amigdala non può aspettare che la corteccia finisca il suo lavoro: invierà prima il proprio segnale di risposta, per far fronte al pericolo immediatamente percepito. La "reazione di pancia" o "risposta istintiva" di cui spesso parliamo è un esempio di ciò. Questo segnale viaggia dall'amigdala all'ipotalamo, innescando un'imponente scarica ormonale, e allo striato, la regione del cervello legata al movimento. Gli effetti di queste due vie di segnalazione possono modificare il funzionamento del corpo, dando luogo ai segni fisici dell'emozione che tutti conosciamo: cuore che batte forte, respiro accelerato, oppressione al petto, muscoli tesi, crampi allo stomaco, tremore, lacrime, risate, urla, rabbia, e così via.

Questa ricerca chiarisce il legame tra amigdala, corteccia cerebrale e attivazione emotiva, aiutandoci a capire perché, dal punto di vista della struttura cerebrale, abbiamo reazioni emotive così intense. È soprattutto interessante notare che il percorso che l'informazione compie per raggiungere la corteccia cerebrale è più lungo: le risposte razionali richiedono quindi più tempo per formarsi. Ecco perché le risposte logiche e ponderate giungono di solito in un secondo momento, mentre le reazioni rapide e riflesse sono quasi sempre guidate dall'amigdala. Questa conoscenza è estremamente utile per scegliere come lavorare con le emozioni intense.

Il Nostro Processo di Sviluppo Cognitivo — La Prospettiva del Dharma

Duemilacinquecento anni fa, al tempo del Buddha, le conoscenze mediche erano ovviamente molto diverse da quelle odierne. Nessun testo di quell'epoca giunto fino a noi tratta l'anatomia del cervello né la trasmissione neurale. Eppure la spiegazione del Buddha riguardo al nostro processo cognitivo — non come teoria medica, ma come guida alla pratica — è sorprendentemente chiara e completa. I sutra la esprimono così: «Condizionati dall'occhio e dalle forme, sorge la coscienza visiva. L'incontro dei tre è il contatto. Condizionato dal contatto sorge il sentimento; condizionato dal sentimento sorge la brama; condizionata dalla brama sorge l'attaccamento; condizionato dall'attaccamento sorge il divenire; condizionato dal divenire sorge la nascita; condizionati dalla nascita, vengono all'esistenza invecchiamento, morte, dolore, lamento, sofferenza, afflizione e angoscia»[6].

Questo è il processo che si mette in moto ogni volta che una delle nostre sei facoltà sensoriali — sia che vi rivolgiamo attivamente la nostra attenzione, sia che ne siamo attratti passivamente — ne coglie un'impressione. Confrontandolo con le esperienze passate (i ricordi accumulati) e traendone inferenze, quell'oggetto percepito acquista per noi un significato preciso, e possiamo dire di averlo riconosciuto. Questo è il contatto (phassa), o più precisamente il contatto cognitivo (viññāṇa-phassa): la sensazione che si è fatta riconoscimento[7]. Un oggetto che ha significato per noi fa sorgere un sentimento: piacevole, spiacevole o neutro (vedanā). Da quel sentimento nascono il gradimento (la brama) o l'avversione. Persino l'avversione nasce da una preferenza: ciò che abbiamo davanti ci dispiace perché siamo attaccati a qualcos'altro. L'avversione è, in fondo, l'altra faccia della brama; le due sono profondamente intrecciate e si generano l'una dall'altra senza fine[8]. È per questo che i sutra usano così spesso il termine «brama» (taṇhā) in senso ampio, fino a includervi l'avversione e l'odio. Una volta sorta, la brama ci spinge ad agire: prima la fissazione, poi l'impulso a possedere (l'attaccamento; «condizionata dalla brama sorge l'attaccamento»), quindi l'accumulo e il maturare di quella spinta possessiva (il divenire; «condizionato dall'attaccamento sorge il divenire»), e infine l'azione. E così gli eventi si susseguono, uno dopo l'altro, portandoci gioia e rabbia, dolore e piacere, afflizione, lamento, sofferenza e angoscia.

Ecco un esempio: una sera, un amico che pratica il buddismo venne nella sala di meditazione come di consueto, chiuse gli occhi e si sistemò per meditare. Non aveva ancora padroneggiato la concentrazione su un unico punto, quindi il suo udito era ancora pienamente attivo. All'improvviso, un suono flebile ruppe il silenzio. Il suo orecchio lo percepì (coscienza uditiva — ciò che il sutra descrive come "condizionata dall'orecchio e dal suono, sorge la coscienza uditiva"). Confrontò il suono con i ricordi di rumori familiari e suppose che fosse uno scarafaggio che svolazzava nelle vicinanze (contatto — ciò che il sutra descrive come "l'incontro dei tre è contatto"). Poiché temeva gli scarafaggi fin dall'infanzia, una sensazione spiacevole si accese immediatamente nella sua mente (sensazione — "condizionata dal contatto, sorge la sensazione"), insieme a un forte impulso a concentrarsi sul suono e a capire cosa fosse (volizione). Il suono continuava, e ogni nuovo frammento uditivo aggiungeva altri indizi: la sua supposizione passò da "forse uno scarafaggio" a "sì, è sicuramente uno scarafaggio", poi a notare quanto velocemente si muovesse e dove si trovasse nella stanza. Ogni nuovo dettaglio faceva crescere la sensazione spiacevole. Alla fine, a causa della sua repulsione di lunga data per gli scarafaggi, sorse l'avversione ancora prima che l'insetto gli si avvicinasse (l'avversione rientra nell'alveo della brama, secondo il sutra "condizionata dalla sensazione, sorge la brama"). L'impulso di smettere di meditare sorse (attaccamento — "condizionato dalla brama, sorge l'attaccamento"), si fece più intenso, e ben presto la sua voglia di restare seduto svanì del tutto (divenire — "condizionato dall'attaccamento, sorge il divenire"). Agì: o aprì gli occhi per cercare lo scarafaggio, o si alzò per scacciarlo (nascita — "condizionata dal divenire, sorge la nascita"). Poi subentrò la frustrazione: la sua intera sessione di meditazione era stata rovinata da quel piccolo scarafaggio (disperazione — "condizionati dalla nascita, s'invecchia e si muore, e sorgono dolore, lamento, pena, afflizione e disperazione").

Questa è un'illustrazione semplificata di un esempio volutamente semplice, che mostra come la cognizione e gli stati mentali che ne seguono si sviluppano, fino al sorgere dell'afflizione e della sofferenza (dolore, lamento, pena, afflizione e disperazione). La definiamo semplificata perché nella vita di tutti i giorni, anche quando abbiamo a che fare con un singolo oggetto, le nostre sei facoltà sensoriali lavorano quasi mai in isolamento. Di solito due o più sensi sono attivi contemporaneamente, influenzandosi e alimentandosi a vicenda. La facoltà mentale (manas), in particolare: un singolo pensiero può innescare un intero processo cognitivo. Il risultato è una rete fitta e complessa. Inoltre, il contatto con gli oggetti è raramente limitato a una cosa alla volta, o statico: uno stimolo segue immediatamente l'altro. Il nostro processo cognitivo è dunque stratificato e fluido, il che rende ancora più difficile scorgerne lo svolgersi passo dopo passo (ecco perché l'esempio precedente è così scarno). Ciononostante, studiando come il processo cognitivo funziona con oggetti semplici e chiari, ci familiarizzeremo gradualmente con i suoi schemi e impareremo a districare anche i casi più complessi. Soprattutto per gli eventi che ci causano profonda sofferenza, per quanto complicati possano sembrare, dobbiamo soffermarci e analizzarli con cura, per vedere con chiarezza dove sta il problema.

Lo scopo dell'analisi del processo di sviluppo cognitivo

Che senso ha analizzare questo processo cognitivo, e in che modo esso sostiene la nostra pratica del Dharma? Quando un evento si sta svolgendo e il processo cognitivo è nel suo pieno flusso, la maggior parte di noi è troppo presa dal momento per fermarsi e osservarlo con chiarezza. Ma possiamo fare questa analisi in un secondo momento, riflettendo sull'evento dopo che si è concluso. In altre parole, è una pratica che affonda le proprie radici in un'onesta introspezione. Attraverso l'analisi, possiamo iniziare a individuare la radice del problema. Riprendiamo l'esempio dello scarafaggio: potremmo chiederci perché ho provato un disgusto così intenso. Quella piccola debolezza — la nostra avversione verso gli scarafaggi — si è rivelata il fattore chiave che ha portato all'intero esito: la frustrazione. Possiamo prendere questa intuizione e rifletterci attraverso la lente del Dharma: la prossima volta che mi troverò di fronte a una situazione simile, quale sarebbe la risposta più appropriata, in linea con gli insegnamenti? Se elaboriamo in anticipo un piano d'azione sommario — come simulare uno scenario nella nostra mente — questo si rivela estremamente utile per chi è alle prime armi con la pratica. Possiamo anche cercare o sviluppare metodi di pratica specifici per lavorare su questa particolare debolezza.

Il flusso dell'origine dipendente nel momento presente

Se conoscete i dodici anelli dell'origine dipendente, noterete che dal "contatto attraverso l'incontro di tre fattori" in poi, il processo di sviluppo cognitivo rientra direttamente nei dodici anelli. Si tratta di una spiegazione dell'origine dipendente nel momento presente — specificamente, la formulazione a nove anelli. Non occorre esporre tutti e dodici gli anelli quando si descrive il sorgere ciclico di nascita, morte e afflizione (cioè l'origine dipendente). Può anche essere presentata nella versione a due anelli (ignoranza, brama), nella versione a cinque anelli (brama, attaccamento, divenire, nascita, morte), oppure nella versione a nove anelli che si concentra sul processo di sviluppo cognitivo nel momento presente. Sebbene queste formulazioni differiscano nei dettagli, ciascuna coglie pienamente il significato essenziale dell'origine dipendente. Nella versione a nove anelli, gli anelli mancanti — ignoranza, formazioni volitive e nome-e-forma — sono in realtà inclusi negli altri anelli. Ad esempio, l'ignoranza si manifesta anche nel contatto: il "contatto-coscienza" di una persona ordinaria è invariabilmente un "contatto accompagnato da ignoranza". Quando l'input sensoriale viene riconosciuto come contenuto significativo, l'ignoranza è già all'opera [9]. L'anello delle formazioni volitive si riferisce all'influenza karmica lasciata dalle azioni passate [10], e ciò si esprime anche nell'anello della brama [11]: se sviluppiamo attrazione o avversione verso ciò che percepiamo, questo è invariabilmente plasmato dall'esperienza passata (o impressioni, cioè l'influenza delle azioni passate, ovvero il karma). Quanto al nome-e-forma, i sutta spiegano che "nome" si riferisce ai quattro aggregati immateriali — sensazione, percezione, formazioni volitive e coscienza — mentre "forma" si riferisce ai quattro grandi elementi e alla materia da essi derivata [12]. Così il nome-e-forma si riferisce al corpo-mente dei cinque aggregati, il che corrisponde esattamente all'ambito delle sei basi sensoriali. Inoltre, secondo il passo del sutta "All'interno vi è questo corpo-coscienza, all'esterno vi è nome-e-forma; queste due condizioni danno origine al contatto" [13], "nome-e-forma" può anche essere inteso come "gli oggetti conosciuti dalla coscienza": la forma è l'oggetto esterno, il nome è l'oggetto interno. In questo modo, l'"oggetto" nel processo cognitivo può essere contato anche come un anello nei dodici anelli dell'origine dipendente. Aggiungendo l'"oggetto" ai nove anelli originari si ottiene una formulazione a dieci anelli.

Sorgere simultaneo e sequenziale

I sutta insegnano che il contatto dà origine alla sensazione — il sorgere della sensazione è il passo successivo nel modo in cui percepiamo un oggetto. Oltre a questo legame sequenziale, il Venerabile Nanda insegnò una volta alle monache, guidandole nella contemplazione del non-sé nelle sei basi sensoriali, e osservò che il contatto può anche dare origine direttamente al pensiero e all'immaginazione (percezione, ovvero "il contatto condiziona la percezione"), oppure all'intenzione e alla determinazione (formazioni volitive, ovvero "il contatto condiziona l'intenzione"; le formazioni volitive sono tradotte anche come "intenzione") [14]. Questo è il primo resoconto, che possiamo comprendere così: dopo aver percepito un oggetto, possiamo attraversare uno spostamento emotivo, può essere innescata una cascata di associazioni e pensieri, oppure la nostra intenzione può cambiare. Il secondo resoconto proviene dall'insegnamento del Buddha ai monaci sulla contemplazione dell'impermanenza dell'origine dipendente: dopo il contatto, nella mente sorge la sensazione; dalla sensazione nasce l'intenzione; una volta che l'intenzione prende forma, seguono il pensiero e l'immaginazione (dopo la sensazione, l'intenzione; dopo l'intenzione, la percezione) [15]. Il terzo resoconto proviene dalla guida del Buddha a un monaco sulla contemplazione del non-sé attraverso l'osservazione di "tutte le formazioni vuote": dopo aver percepito un oggetto, sensazione, percezione e intenzione sorgono tutte insieme (sensazione, percezione e intenzione co-sorgono con il contatto) [16]. Questi tre resoconti, che possono sembrare in contraddizione tra loro, potrebbero lasciarvi perplessi su quale sia quello corretto, ma provate a considerarlo diversamente: non è forse possibile che queste tre descrizioni riflettano semplicemente tre diversi modi in cui la nostra mente risponde dopo aver percepito un oggetto? Questo è qualcosa che vale davvero la pena osservare ed esplorare nella vita quotidiana.

Il significato di citta, mano e viññāṇa

Nel Buddhismo delle origini i termini citta (mente/cuore), mano (attività mentale) e viññāṇa (coscienza) non erano distinti in modo rigoroso. Quando, ad esempio, il Buddha illustrò le sei basi sensoriali, disse che la base della mente è precisamente citta, mano e viññāṇa: qualcosa di astratto, immateriale, invisibile e intangibile [17]. In un'altra occasione osservò che tutti tendono abitualmente a identificare la "coscienza" con "il sé", per poi indicare come il nostro citta, mano e viññāṇa mutino di momento in momento, come scimmie irrequiete che saltano tra gli alberi della foresta — come potrebbe esservi, in tutto ciò, un sé immutabile? [18] Un'altra volta ancora consolò il cugino, il seguace laico Mahānāma, dicendogli che il suo citta, mano e viññāṇa erano stati a lungo plasmati dal Dharma attraverso la fede, la virtù, la generosità e la saggezza nata dall'apprendimento. Dopo la morte, la sua "coscienza" sarebbe di certo rinata in un luogo sicuro, sciogliendo la sua paura che, nonostante la dedizione totale alla pratica, potesse cadere in una rinascita sfavorevole nella vita successiva [19].

Dopo che la comunità buddhista delle origini si divise in diverse scuole, gli studiosi dell'Abhidharma cominciarono a chiedersi se citta, mano e viññāṇa avessero davvero significati distinti. Alcuni, fedeli all'uso tradizionale, sostennero che non vi fosse alcuna differenza — solo nomi diversi per indicare la stessa cosa [20]. Altri argomentarono che la diversità di terminologia tradisse una diversità nei concetti cui i termini si riferiscono. I sostenitori di questa seconda posizione cercarono nei diversi impieghi che i sutta fanno di questi termini le sfumature che li rendono unici. I cinque aggregati, per esempio, usano il termine "coscienza" (viññāṇa), mai "aggregato del citta" o "aggregato del mano"; le sei basi sensoriali parlano della base della "mente" (mano), mai della "base del citta" o della "base del viññāṇa". I sutta descrivono inoltre il citta come "colui che viaggia lontano, colui che viaggia solo" [21], alludendo alla sua natura persistente e di ampia portata — la sua funzione di conservare e ricordare. Descrivono mano come il "precursore", per evidenziarne la qualità direttiva e di guida [22], e spiegano la coscienza come ciò che sorge "dall'incontro dei sei organi di senso con i sei oggetti di senso". Tutte queste sfumature rimandano a sottili differenze di accento tra i tre termini.

Se sintetizziamo le loro funzioni cognitive rispetto a un oggetto, possiamo dire che: mano è l'iniziale "scintilla dell'attenzione"; viññāṇa è il successivo "discernimento e riconoscimento"; citta è l'ulteriore "sintesi e integrazione" e "memorizzazione". Ma come funziona, in pratica? Quando incontriamo un oggetto, se non vi prestiamo attenzione — intenzionalmente o meno — l'immagine (l'informazione) di quell'oggetto non si presenta alla mente, e il processo non passa alla fase successiva del discernimento. È come dice un detto comune: "guardare ma non vedere, ascoltare ma non sentire". Se la nostra attenzione non è focalizzata lì, semplicemente non cogliamo l'informazione dell'oggetto. Quando invece le condizioni per l'attenzione si realizzano e l'informazione entra nella consapevolezza, prendono il via discernimento e riconoscimento. Subito dopo, il processo passa al cuore della cognizione: l'interpretazione di quell'informazione. Come avviene questa interpretazione? Mettendo a confronto l'input con l'esperienza passata e la memoria, integrando le informazioni da tutte le angolazioni pertinenti, finché la cognizione non si completa. Al termine si forma una nuova esperienza, che viene subito memorizzata e va ad aggiungersi al nostro bagaglio di esperienze passate. Questa attende poi di plasmare il ciclo successivo di cognizione, influenzando quali oggetti sceglieremo di osservare e come interpreteremo e riconosceremo le informazioni in arrivo. Strato dopo strato si crea così un'influenza reciproca, come mostra il diagramma sottostante.

Figura: Il significato di citta, mano e viññāṇa nel processo cognitivo e la loro influenza reciproca (omessa)

Le fasi cruciali del contatto e della sensazione

Nella nostra analisi del processo di sviluppo cognitivo illustrato sopra, qual è la svolta in cui sorgono dolore, lamento, sofferenza, afflizione e disperazione? Il processo cognitivo e le sue conseguenze si svolgono con tale rapidità — riusciremo mai a coglierli con chiarezza? È la domanda che ci assilla una volta compreso come funziona questo processo. Di seguito quattro insegnamenti pertinenti del Buddha, per esplorare insieme la questione:

1. Quando il Buddha contemplò la cessazione dei dodici anelli della coproduzione condizionata (operando in ordine inverso), risalì passo dopo passo dalla morte alla nascita, al divenire, all'attaccamento, fino alla brama. Disse che, se sappiamo lasciar andare l'attaccamento e non lasciare che ne sorga di nuovo, la brama avrà fine. Quando la brama cessa, l'intera catena della coproduzione condizionata si dipana da quel punto: «Con la cessazione della brama, l'attaccamento cessa; con la cessazione dell'attaccamento, il divenire cessa; con la cessazione del divenire, la nascita cessa; con la cessazione della nascita, invecchiamento, morte, dolore, lamento, sofferenza, afflizione e disperazione cessano». Il Buddha paragonò questa cessazione della brama a una lampada a olio che non viene più rifornita di olio e a cui non viene più tagliato lo stoppino: inevitabilmente si spegnerà [23].

2. Il Buddha disse che le persone ordinarie, non risvegliate, sperimentano sensazioni gradevoli, dolorose e neutre, e che i nobili discepoli che hanno ottenuto l'ingresso nella corrente e i frutti superiori [24] provano esattamente le stesse sensazioni. Dunque, cosa distingue i comuni dai nobili? Le persone comuni non possono far altro che seguire le sensazioni ovunque le conducano: quando sorge una sensazione gradevole, ecco sorgere l'avidità; quando sorge una sensazione dolorosa, ecco l'avversione; e anche dinanzi alle sensazioni neutre restano ignare della loro natura mutevole e impermanente. I nobili discepoli, al contrario, non si lasciano trascinare dalle sensazioni. Vedono con chiarezza come sorgono, come cambiano e come svaniscono. Ne sperimentano solo l'aspetto fisico, senza mai permettere che il piacere o il dolore fisico degeneri in disagio psicologico. In loro non sorgono avidità, odio e illusione, e non diventano schiavi di queste afflizioni, intrappolati in dolore, lamento, sofferenza, afflizione e disperazione [25]. Questo insegnamento mostra che i nobili discepoli si rapportano alle sensazioni in modo ben diverso dalle persone ordinarie.

3. Il Buddha disse che nel nostro processo di sviluppo cognitivo — che attraversa facoltà sensoriale, oggetto sensoriale, coscienza, contatto, sensazione e così via —, se non abbiamo una comprensione profonda e diretta della causa del sorgere della sensazione, del suo sorgere e del suo passare (la cessazione), della gratificazione che può offrire, del suo pericolo intrinseco e del modo per trascenderne l'influsso residuo (la liberazione), i semi di avidità, odio, illusione e visione dell'io vengono seminati proprio qui, e ne conseguono ogni sorta di azioni non salutari [26].

4. Il Buddha disse anche che, nel nostro processo di sviluppo cognitivo — che attraversa facoltà sensoriale, oggetto sensoriale, coscienza e contatto —, se non abbiamo una comprensione profonda e diretta dei sei tipi di contatto — la causa del loro sorgere, il loro sorgere e passare (la cessazione), la gratificazione che possono offrire, il loro pericolo intrinseco e il modo per trascenderne l'influsso residuo (la liberazione) —, siamo lontani dal Dharma e dalla Disciplina che insegno quanto la terra è lontana dal cielo. Ma se, all'interno di questi sei contatti, realizziamo direttamente il non-sé, non ci aggrappiamo e non diamo origine ad afflizioni (influssi), si può dire che abbiamo «pienamente conosciuto e reciso» il contatto: proprio come tagliare la radice di una palma a ventaglio garantisce che non germoglierà né crescerà mai più [27].

A prima vista, gli insegnamenti del terzo e del quarto passo possono sembrare contraddittori: perché uno si concentra sulla «sensazione», mentre l'altro pone l'accento sul «contatto»? Eppure, osservando più da vicino, l'espressione del quarto passo — «contatto pienamente conosciuto e reciso» — ricorre alla metafora della radice della palma a ventaglio, riservata esclusivamente agli arahant, i saggi pienamente liberati, per indicare la conclusione definitiva della nascita e della morte e la libertà dal ciclo delle rinascite. Il secondo e il terzo passo ruotano entrambi attorno alla «sensazione». Il terzo non precisa quale realizzazione scaturisca dalla comprensione profonda della sensazione, ma il secondo chiarisce che chi non si lascia trascinare dalle proprie sensazioni è un nobile discepolo istruito. Con «nobili discepoli istruiti» si indicano generalmente i praticanti che hanno raggiunto l'ingresso nella corrente e i frutti superiori. Nel cammino verso la liberazione hanno raggiunto uno stadio da cui non possono più regredire, ma non hanno ancora raggiunto la piena liberazione dalla nascita e dalla morte tipica dell'arahant — proseguono nella pratica. Così, nello sviluppo cognitivo, chi riesce a trascendere l'influenza della sensazione è un nobile discepolo istruito, mentre chi sa recidere la concezione di sé e l'ignoranza già allo stadio del contatto — in modo che ogni momento di cognizione sia «contatto luminoso» — è il saggio pienamente liberato dalla nascita e dalla morte.

Questi quattro insegnamenti del Buddha offrono alcuni spunti essenziali: se il processo di sviluppo cognitivo raggiunge lo stadio in cui sorge la brama, avidità, odio e illusione diventano inevitabili — come recita il proverbio, «la freccia è incoccata e l'arco è teso al massimo; non può che partire». Una volta raggiunti gli stadi dell'attaccamento e del divenire, le impurità si accumulano e giungono a fruttificare, passando da latenti a manifeste, e a quel punto non c'è quasi più alcuna possibilità di fermarne il corso [28]. Nel processo di sviluppo cognitivo, possiamo esercitarci innanzitutto a non lasciar sorgere la brama — cioè a lasciare che la sensazione rimanga solo sensazione [29], senza ulteriori sviluppi che ne derivino. Andando oltre, se coltiviamo la pratica di lasciare che il contatto rimanga solo contatto — così che ogni contatto sia «contatto luminoso», libero dall'aggrapparsi al sé e dall'ignoranza — allora la liberazione dalla nascita e dalla morte è pienamente compiuta.

Note

[1] «Dalle cinque basi sensoriali sorgono le cinque coscienze sensoriali, che percepiscono i cinque oggetti dei sensi; dalla base mentale sorge la coscienza mentale, capace di conoscere sensazione, percezione e formazioni volitive — gli oggetti mentali — e di conoscere in modo esaustivo tutti i fenomeni, passati e futuri, convenzionali e ultimi, e così via.» Da An Overview of the Buddha-Dharma (佛法概论), p. 61, del Ven. Yinshun. Il termine «oggetti mentali» (别法处) compare nel Nyāyānusāra (顺正理论): «Quella scuola ritiene che solo gli aggregati di sensazione, percezione e volizione vengano chiamati "oggetti mentali"…» (Taishō Tripiṭaka, vol. 29, p. 361a).

[2] «È come cadere da un albero. Prima ancora di capire cosa sta succedendo — pum! — sei già a terra. In realtà, mentre cadevi, sei passato attraverso innumerevoli rami e ramoscelli, ma non riesci a ricordarne nessuno, né a contarli.» Da A Tree in a Forest (II) (森林里的一棵树 II), p. 53, di Ajahn Chah, compilato e tradotto dal Dharma Garden Translation Group.

[3] «Bhikkhu, è come quando due mani si battono insieme e producono un suono. Analogamente, in dipendenza dall'occhio e dalle forme visibili sorge la coscienza dell'occhio; dall'incontro di questi tre fattori nasce il contatto, e insieme al contatto sorgono sensazione, percezione e intenzione. Nessuno di questi fenomeni è il sé; non sono permanenti. Questo è un sé impermanente, non durevole, instabile, soggetto a mutamento.» Dal Saṃyukta Āgama, Sutta 273.

[4] «Uttara disse al Buddha: "Il mio maestro, Bāhiya, dice che non vedere forme con l'occhio e non udire suoni con l'orecchio sia ciò che si chiama coltivare le facoltà sensoriali." Il Buddha rispose a Uttara: "Se è questo che insegna il tuo maestro Bāhiya, allora una persona cieca starebbe coltivando le facoltà sensoriali? Dopotutto, solo un cieco ha occhi che non vedono forme."» Dal Saṃyukta Āgama, Sutta 282.

[5] La discussione che segue — su come le informazioni esterne ricevute attraverso gli organi di senso vengano trasmesse ed elaborate lungo i circuiti neurali del cervello — si basa principalmente su Emotional Intelligence (EQ), capitoli 1, 2, 4 e 5, di Daniel Goleman, tradotto da Zhang Meihui, pubblicato da China Times Publishing Co.

[6] Si veda Saṃyukta Āgama, Sutta 218. Il sutta lo definisce «la via dell'origine della sofferenza».

[7] "Quando questa coscienza sorge, prende forma attraverso l'unione di tre fattori, dipendenti dalla base sensoriale e dal suo oggetto; questa coscienza unificata è chiamata contatto (触)—l'incontro sensoriale che costituisce la base della cognizione. La scuola Sautrāntika spiega il contatto come identico alla coscienza stessa: è la coscienza attiva nel momento in cui si entra in contatto con un oggetto, come afferma il Saṃyuktāgama (vol. 13, Sutta 307): «Dalle due condizioni dell'occhio e della forma, sorgono la mente e i fattori mentali. La coscienza prende contatto; tutto ciò che sorge insieme ad essa—sensazione, percezione e così via—ha le proprie cause». La scuola Vibhajyavāda, invece, considera la coscienza e il contatto come due dharma distinti ma associati simultaneamente; così il contatto sorge dall'unione triplice, ed è anche il fattore mentale che li tiene insieme. La coscienza che si rivolge a una base sensoriale e al suo oggetto non è intrinsecamente duale, ma poiché la presa della base sensoriale sull'oggetto agita la mente interiore, la mente risponde all'oggetto e forma una cognizione. Questo processo, che va dall'esterno verso l'interno e poi di nuovo verso l'esterno, sembra implicare due menti distinte: una consapevolezza interiore e una mente che si rivolge all'oggetto. Lo stesso si verifica per l'attenzione e la mente, per la coscienza e il contatto. Il processo cognitivo è estremamente rapido: è difficile separare le sue fasi in sequenza, né possiamo imporre una divisione netta tra interno ed esterno; ne parliamo così solo per chiarezza espositiva. Altrimenti, sarebbe facile supporre erroneamente che la mente interiore esista indipendentemente dalla base sensoriale e dall'oggetto." Introduzione all'insegnamento del Buddha, p. 114, del Venerabile Maestro Yinshun.

[8] "In quel tempo, il Sublime si rivolse ai bhikṣu: «Vi è brama che sorge dalla brama, odio che sorge dalla brama, brama che sorge dall'odio, e odio che sorge dall'odio. Che cosa si intende per brama che sorge dalla brama?»..." Saṃyuktāgama, Sutta 985.

[9] "Sebbene si dica spesso che la radice della nascita e della morte è l'ignoranza, in realtà l'ignoranza è già contenuta nel nesso del contatto, all'interno della catena dei dodici nessi dell'origine dipendente. Il contatto assume molte forme, ma quello cui si fa riferimento nell'origine dipendente è il contatto-dell'ignoranza. Poiché il contatto accompagnato dall'ignoranza ci impedisce di conoscere davvero gli oggetti che afferriamo—non ne vediamo l'impermanenza, la sofferenza, la vacuità e l'assenza di sé; non comprendiamo i Tre Gioielli, le Quattro Nobili Verità, o le conseguenze karmiche delle azioni salutari e non salutari—sviluppiamo la sensazione. L'attaccamento a quella sensazione dà origine alla brama e all'afferrare." Esplorando la fonte della sola-mente, p. 25, del Venerabile Maestro Yinshun.

[10] "Inoltre, i dodici nessi dell'origine dipendente descrivono l'interazione ciclica tra afflizioni, karma e sofferenza: le afflizioni danno origine al karma, il karma dà origine alla sofferenza, la sofferenza dà origine a ulteriore sofferenza, e la sofferenza a sua volta dà origine a ulteriori afflizioni... «Le afflizioni danno origine al karma» si riferisce al nesso dell'ignoranza che condiziona le formazioni; «il karma dà origine alla sofferenza» si riferisce alle formazioni che condizionano la coscienza..." Mahāvibhāṣā (Taishō 27, p. 112c).

[11] "La brama e l'attaccamento non sono ricompresi sotto l'ignoranza, ma rientrano nel nesso delle formazioni." Alla scoperta dell'origine della sola-mente, pp. 25-26, del Venerabile Maestro Yinshun. Il testo cita inoltre il Saṃyuktāgama, Sūtra 294: "L'ignorante, essere ordinario che non ha udito [il Dharma], velato dall'ignoranza, legato dalla condizione della brama, ottiene questo corpo di coscienza. Interiormente vi è questo corpo di coscienza, esteriormente vi sono nome-e-forma; da queste due condizioni sorge il contatto." E il Saṃyuktāgama, Sūtra 307: "Il karma, la brama e l'ignoranza sono cause che accumulano gli aggregati di un'altra vita." Vengono messi a confronto con la sequenza standard della genesi condizionata — "L'ignoranza condiziona le formazioni, le formazioni condizionano la coscienza, la coscienza condiziona il nome-e-forma, il nome-e-forma condiziona le sei basi sensoriali, le sei basi sensoriali condizionano il contatto..." — per illustrare questa visione.

[12] "Che cosa è il nome? I quattro aggregati immateriali: sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza. Che cosa è la forma? I quattro grandi elementi e le forme da essi derivate. Questo è chiamato forma." Saṃyuktāgama, Sūtra 298.

[13] Saṃyuktāgama, Sūtra 294.

[14] "Il Venerabile Nanda si rivolse alle bhikṣuṇī: 'Ben detto, ben detto! Osservate con chiarezza e in accordo con la realtà. Riguardo alle sei basi del contatto, osservate che esse sono senza sé, in accordo con la realtà: quando occhio e forma danno origine alla coscienza visiva, i tre convergono a formare il contatto; dal contatto sorge la sensazione. È quella sensazione il sé, altro dal sé, o parte del sé? ... Quando occhio e forma danno origine alla coscienza visiva, i tre convergono a formare il contatto; dal contatto sorge la percezione. È quella percezione il sé, altro dal sé, o parte del sé? ... Quando occhio e forma danno origine alla coscienza visiva, i tre convergono a formare il contatto; dal contatto sorge la volizione. È quella volizione il sé, altro dal sé, o parte del sé?'" Saṃyuktāgama, Sūtra 276.

[15] "A quel tempo, il Sublime si rivolse ai bhikṣu: 'Vi sono due condizioni per il sorgere della coscienza. Quali sono le due? Occhio e forma, orecchio e suono, naso e odore, lingua e sapore, corpo e oggetti tangibili, mente e dharma. La spiegazione copre ogni aspetto, estendendosi fino a ciò che sta oltre il loro ambito. Perché ciò? Perché occhio e forma come condizioni danno origine alla coscienza visiva, che è impermanente, condizionata e sorta dalla mente. Forma, occhio e coscienza sono tutti impermanenti, condizionati e sorti dalla mente; questi tre convergono a produrre il contatto. Dal contatto sorge la sensazione; dalla sensazione, la volizione; dalla volizione, la percezione. Tutti questi dharma sono impermanenti, condizionati e sorti dalla mente — cioè contatto, percezione e volizione. Lo stesso vale per orecchio, naso, lingua, corpo e mente.'" Saṃyuktāgama, Sūtra 214.

[16] Il Buddha si rivolse ai bhikṣu: "Così come una persona dalla visione chiara tiene una lampada luminosa ed entra in una stanza vuota per osservarla, allo stesso modo un bhikṣu osserva tutti i fenomeni vuoti con gioia, dimorando nella vacuità del sé e di ciò che appartiene al sé — la dharma costante, duratura e immutabile della vacuità. Così come occhio, forma e la condizione dei fenomeni mentali danno origine alla coscienza mentale, i tre convergono a formare il contatto, e insieme al contatto sorgono sensazione, percezione e volizione. Tutti questi dharma sono senza sé, impermanenti e così via — vuoti del sé e di ciò che appartiene al sé." Saṃyuktāgama, Sūtra 273. Il Saṃyuktāgama, Sūtra 306 contiene un passaggio analogo: "Dalla condizione di occhio e forma sorge la coscienza visiva; i tre convergono a formare il contatto, e insieme al contatto sorgono sensazione, percezione e volizione. Questi quattro aggregati immateriali, insieme a occhio e forma — questi dharma sono chiamati una 'persona'..."

[17] "Il Buddha disse ai bhikṣu: 'La base sensoriale interna della mente è mente, intenzione e coscienza: è non-materiale, invisibile e priva di resistenza.'" Saṃyuktāgama, Sūtra 322.

[18] "La mente, l'intenzione e la coscienza cambiano di momento in momento, giorno e notte, sorgono e cessano senza sosta, come una scimmia che vaga in una foresta: a ogni istante salta da un ramo all'altro, abbandonandone uno per afferrarne un altro." Saṃyuktāgama, Sūtra 289.

[19] "Al momento della morte, questo corpo può essere bruciato dal fuoco, gettato in un cimitero, disperso dal vento e sbiancato dal sole, finché non si riduce lentamente in polvere; eppure la mente, l'intenzione e la coscienza, per lunghe età e innumerevoli notti, sono continuamente permeate di retta fede, precetti, generosità e saggezza. La coscienza così raffinata ascende a un luogo di pace e gioia, e rinasce nei regni celesti nella vita successiva." Saṃyuktāgama, Sūtra 930.

Il Madhyamāgama, Sūtra 17, esprime un'idea simile: "La mente, l'intenzione e la coscienza sono continuamente permeate di fede, diligenza, apprendimento, generosità e saggezza; attraverso queste condizioni, spontaneamente si innalza e rinasce in una destinazione salutare."

[20] "Domanda: I sūtra si riferiscono a mente, intenzione e coscienza. Come si distinguono questi tre? Secondo alcuni non c'è differenza tra loro: la mente è intenzione, l'intenzione è coscienza. I tre hanno nomi diversi, ma nessuna differenza di significato. Come il fuoco si può chiamare fuoco, o fiamma, o con innumerevoli altri nomi... Così anche i sūtra parlano di 'mente, intenzione, coscienza'—tre termini con suoni diversi, ma nessuna reale distinzione tra loro." Mahāvibhāṣā (Taishō 27, p. 371a).

[21] "Vaga sola, viaggia lontano, nascosta, senza forma. Domate la mente, avvicinatevi alla Via, e i legami di Māra cadono." Dhammapada, "Capitolo del Cuore-Mente" (Taishō 4, p. 563a).

"Viaggia lontano, vagando sola, senza forma, celata in una caverna nascosta. Chi può domare la mente e liberarla dai lacci di Māra?" Dhammapada pali, "Capitolo del Cuore" (tradotto dal Venerabile Liaoshen, stampato dal Tempio Miao Xin).

[22] "L'intenzione è il precursore di tutte le cose; perché mai? Una volta che l'intenzione sorge, tutti i dharma malsani seguono sulla sua scia. L'intenzione è il precursore dei dharma; l'intenzione è onorata, l'intenzione è il padrone. Quando l'intenzione è contaminata, parola e azione seguono, e la sofferenza la segue, come una ruota gira per la spinta di una mano." (Taishō 17, p. 664a).

"Il significato di tutti i dharma è guidato dall'intenzione; pertanto, si muovono di conseguenza." (Taishō 17, p. 254b).

"L'intenzione precede tutti i dharma; l'intenzione è il loro capo, l'intenzione li plasma. Con un'intenzione pura, sia nella parola che nell'azione, la felicità segue da vicino come un'ombra che non abbandona mai la sua forma." Dhammapada pali, "Capitolo delle Coppie" (tradotto dal Venerabile Liaoshen, stampato dal Tempio Miao Xin) (Nota: la traduzione cinese di questo verso nel "Capitolo delle Essenze Doppie" del Dhammapada rende il termine come "cuore" (心), come in "Il cuore è la radice del dharma, il cuore è onorato, il cuore è il padrone." Ma il Mahāvibhāṣā cinese contiene il passo "Tutti i dharma sono guidati dall'intenzione; l'intenzione è onorata, l'intenzione dirige; con intenzione macchiata o pura, parole e azioni sorgono; sofferenza e felicità seguono come un'ombra." (Taishō 27, p. 371b), che si allinea più strettamente alla traduzione del Dhammapada pali.)

[23] "Attraverso la cessazione di cosa cessano tutte le cose? ... Attraverso il retto contemplare sorge la visione profonda, ininterrotta e uguale delle cose come realmente sono: l'oggetto del nostro attaccamento è impermanente, soggetto al sorgere e al cessare, libero dal desiderio, completamente estinto e abbandonato. La mente non vi si fissa né vi si lega, e il desiderio cessa. Con la cessazione del desiderio cessa l'attaccamento; con la cessazione dell'attaccamento cessa l'esistenza; con la cessazione dell'esistenza cessa la nascita; con la cessazione della nascita cessano l'invecchiamento, la morte, il dolore, il lamento, la pena, l'afflizione e la disperazione. È così che l'intera grande massa della sofferenza giunge a una fine.... È come una lampada a olio che arde: se non si aggiunge olio né si taglia lo stoppino, la fiamma non finirà, inevitabilmente, per spegnersi?" Saṃyuktāgama, Sūtra 285.

[24] Il termine "primo frutto" (初果) indica un grado di realizzazione spirituale per i praticanti. Si veda il Capitolo 7, "Il fiume dei santi", per una spiegazione completa.

[25] "In quel tempo, l'Onorato del Mondo si rivolse ai bhikṣu: 'Gli esseri ordinari ignoranti, che non hanno udito [il Dharma], sperimentano sensazioni dolorose, sensazioni piacevoli e sensazioni né dolorose né piacevoli. Anche i nobili discepoli dotti sperimentano queste stesse tre sensazioni. Bhikṣu, qual è la differenza tra gli esseri ordinari e i nobili? ... Poiché gli esseri ordinari ignoranti, che non hanno udito [il Dharma], non comprendono questo, quando entrano in contatto con i cinque piaceri dei sensi sorge una sensazione piacevole; godendo del piacere dei cinque sensi, sono resi schiavi dall'ossessione della brama. Quando dal contatto sorge una sensazione dolorosa, sorge l'ira; con l'ira, sono resi schiavi dall'ossessione dell'odio. Riguardo a queste due sensazioni, essi non conoscono veramente il loro sorgere, cessare, attrazione, pericolo o via d'uscita. Poiché non le conoscono come realmente sono, sorge la sensazione né dolorosa né piacevole, e sono resi schiavi dall'ossessione della confusione.... Un nobile discepolo dotto, anche quando sperimenta una sensazione dolorosa attraverso il contatto fisico — anche quando è preso da un'intensa sofferenza, anche di fronte alla morte — non dà origine a dolore, lamento, pianto, grida, né a confusione mentale o follia. In tali momenti sorge una sola sensazione: quella fisica; quella mentale non sorge.... Quando è toccato da una sensazione piacevole, non si attacca al piacere sensuale; non essendone attaccato, l'ossessione della brama non lo rende schiavo riguardo a quella sensazione piacevole. Quando è toccato da una sensazione dolorosa, non dà origine all'ira; non generando ira, l'ossessione dell'odio non lo rende schiavo. Riguardo a queste due ossessioni, ne conosce il sorgere, il cessare, l'attrazione, il pericolo e la via d'uscita come realmente sono; poiché le conosce come realmente sono, l'ossessione della confusione non lo rende schiavo riguardo alla sensazione né dolorosa né piacevole.'" Saṃyuktāgama, Sūtra 470.

[26] "Da occhio e forma sorge la coscienza visiva; i tre convergono nel condizionare il contatto; dal contatto sorge la sensazione — dolorosa, piacevole o né dolorosa né piacevole. Se uno non conosce il sorgere, il cessare, l'attrazione, il pericolo e la via d'uscita di queste sensazioni come realmente sono, pianta semi di contatto fisico radicati nella brama, semi di contatto fisico radicati nell'odio, semi di contatto fisico radicati nell'attaccamento ai riti e alle cerimonie, semi di contatto fisico radicati nella visione di sé, e inoltre pianta e nutre tutti i dharma non salutari e non abili. È così che l'intera grande massa della sofferenza sorge da cause accumulate." Saṃyuktāgama, Sūtra 213.

[27] "In quel momento, l'Onorato dal Mondo si rivolse ai bhikṣu: 'Vi sono sei entrate del contatto. Quali sono le sei? L'entrata del contatto dell'occhio, l'entrata del contatto dell'orecchio, l'entrata del contatto del naso, l'entrata del contatto della lingua, l'entrata del contatto del corpo, e l'entrata del contatto della mente. Qualsiasi śramaṇa o brāhmaṇa che non ne conosca, così come realmente sono, l'insorgenza, la cessazione, l'attrazione, il pericolo e l'uscita da queste sei entrate del contatto, dovrebbe essere considerato lontano dal mio Dharma e dalla mia Disciplina, lontano quanto lo spazio vuoto dista dalla terra.... Per chi conosce e vede, secondo realtà, che in questa entrata del contatto dell'occhio non vi è alcun sé, alcunché di diverso dal sé, e nulla che appartenga al sé, gli efflussi cessano, la mente non è macchiata, e la mente consegue la liberazione. Questa è chiamata la prima entrata del contatto, recisa e pienamente conosciuta, la sua radice tagliata come la cima di una palma; non sorgerà mai più in stati futuri—vale a dire, la coscienza dell'occhio e la forma.'" Saṃyuktāgama Sūtra 209.

[28] "Nella pratica, dobbiamo tagliare il contatto prima che si sviluppi in sensazione, come se si arginasse un fiume di dieci miglia. Se falliamo in ciò, dobbiamo impedire che la sensazione si sviluppi in brama. Oltre questo punto, la malattia è incurabile, senza speranza di guarigione. Dobbiamo applicare il Dharma nel preciso momento in cui la facoltà dell'occhio incontra una forma visiva, la facoltà dell'orecchio incontra un suono, la facoltà del naso incontra un odore, la facoltà della lingua incontra un sapore, la facoltà del corpo incontra un oggetto tattile, e la facoltà della mente incontra un oggetto mentale—addestrandoci continuamente a non aggrapparci a nulla." Il Cuore dell'Albero della Bodhi, p. 24, del Venerabile Buddhadasa, tradotto da Zheng Zhenhuang, Huiju Publishing.

[29] "La maggior parte dei resoconti di pratica nei sutta ci insegnano a osservare la sensazione. Molti arahant—santi che hanno raggiunto la fine del sentiero—hanno usato la sensazione come loro principale oggetto di contemplazione." Manuale per l'Umanità, p. 108, del Venerabile Buddhadasa, tradotto da Xi Bhikkhu e altri, Pure Mind Cultural and Educational Foundation.

"Praticare il Dharma non richiede di cercare in lungo e in largo né di esaurire tutte le proprie energie per conseguirlo. Hai solo bisogno di osservare le varie sensazioni che sorgono nella tua mente: quando l'occhio vede la forma, l'orecchio ode il suono, il naso annusa l'odore, la lingua gusta il sapore, e così via—tutte sorgono proprio qui in questa mente, una mente che è chiara e desta." Un Dono del Dharma, p. 49, di Ajahn Chah, tradotto dal Dharma Garden Translation Group, Yuangkuang Temple Scripture Printing Association.

"Il luogo in cui queste sensazioni sorgono è esattamente dove può accadere il risveglio, e dove nasce la saggezza." Provviste per il Viaggio, p. 131, di Ajahn Chah, tradotto dal Dharma Garden Translation Group, Fayun Scripture Printing Association.