Il Venerabile Gangxiao spiega la sesta gāthā dei Venti Versi sul Solo-Coscienza

Sesta Gāthā

Il karma profuma altrove; tu sostieni che il frutto sorge in un altro luogo. Se la coscienza profumata porta frutto, quali ragioni vi sono per negarlo?

Cosa significa?

Innanzitutto, vi presento la traduzione che il Maestro Paramārtha dà di questo verso. Il "Chen" nel suo nome si riferisce alla dinastia Chen; Paramārtha è il suo nome di Dharma. La sua traduzione suona così: "Il karma profuma all'interno della coscienza, eppure tu sostieni che i risultati sorgano esternamente — perché, nel luogo della profumazione, il risultato non viene menzionato?" Questa è una versione alquanto più lineare rispetto alla traduzione del Maestro Xuanzang.

Il karma profuma l'interiorità della coscienza, eppure tu sostieni che il suo frutto karmico sia sperimentato altrove. Adoperi questo per rifiutare la mia posizione secondo cui i risultati risiedono all'interno della coscienza — il tuo ragionamento è del tutto forzato.

C'è un'antica storiella popolare. Una coppia di sposi, entrambi un po' sempliciotti, dormivano una notte. La gamba del marito fu morsa da un pidocchio. Lui allungò la mano, sentì una gamba e cominciò a grattarsi. Si grattò per tutta la notte senza alcun sollievo, perché per tutto il tempo si era grattato la gamba della moglie. Può il grattarsi la gamba altrui guarire il prurito sulla propria? Ti gratti dove prude! Sperimenti la profumazione dove essa avviene, ed è lì che ricevi il frutto karmico.

Le due occorrenze di "altrove" in questo verso si riferiscono l'una all'altra.

Il Solo-Coscienza insegna che ciò che può essere profumato non sono mai le sei coscienze, né gli organi sensoriali materiali — deve avere una speciale capacità per questo! I fattori che profumano devono soddisfare quattro criteri: devono avere sorgere e cessare, una funzione superiore, aumento e diminuzione, ed essere in armonia con ciò che viene profumato. Ciò che viene profumato deve a sua volta soddisfare quattro criteri: stabilità, neutralità, suscettibilità alla profumazione, e armonia con ciò che profuma. Solo quando queste condizioni si allineano la profumazione funziona. Le illustrerò brevemente entrambe.

Innanzitutto, i criteri di ciò che viene profumato:

Stabilità. Prendiamo il vento, ad esempio: soffia un momento, si ferma il successivo — gli manca stabilità. Essere stabili significa avere un flusso continuo, ininterrotto fin da tempo senza inizio, senza un istante di cessazione e senza mutamenti drastici. Come dice il proverbio, chiunque voglia compiere grandi cose deve essere saldo. I giovani sono generalmente impetuosi e inaffidabili — non ci si può contare. C'è un detto comune: "Senza peluria sul labbro superiore, non ci si può fidare per portare a termine le cose."

Neutralità. Perché ciò che viene profumato deve essere neutro? Se fosse salutare, giungerebbe un seme non salutare e lo rifiuterebbe — proprio come versare acqua sul fuoco lo spegne. Fuoco e acqua non possono coesistere. O pensa a un computer: se le componenti non sono compatibili, come può funzionare? Lo stesso vale per una persona: se la tua mente è meschina e gretta, non raggiungerai mai nulla di rilevante.

Suscettibilità alla profumazione.

Armonia con ciò che profuma. Questa "armonia" è ciò che il Mahāyānasaṃgraha indica come "corrispondenza". Corrispondenza qui significa "simultaneo, nello stesso luogo, né identico né distinto, inseparabile" — il che è leggermente diverso dalla "corrispondenza" usata per le formazioni mentali non concomitanti con la mente. È come una persona che è socievole, non rigida né ostinata. Una persona così va d'accordo meglio con gli altri, e quando le persone sono in armonia, il successo in ogni impresa arriva più facilmente.

Ora, i criteri di ciò che profuma:

Sorgere e cessare. Avere sorgere e cessare significa essere impermanenti. Qualcosa di eterno non può operare. Per questo gli esseri umani non potranno mai essere uguali a Dio — Dio è costante e immutabile. Ciò che viene profumato dovrebbe essere saldo e stabile; ciò che profuma dovrebbe essere vivace e dinamico. I due si completano a vicenda, formando un processo causale completo.

Funzione superiore. Questo criterio esclude principalmente le formazioni mentali della coscienza matura, poiché la loro forza è troppo debole. Se sia ciò che viene profumato sia ciò che profuma sono neutri, diventano entrambi semplici "brava gente" — e questo proprio non va bene. Nella nostra Accademia Buddhista del Monte Jiuhua, quando uno studente si comportava male, un insegnante faceva sempre la parte del poliziotto cattivo — di solito il consigliere di classe. Lo studente veniva rimproverato a fondo, poi un altro insegnante faceva la parte del poliziotto buono, di solito il vice preside, che gli parlava gentilmente. In questo modo il problema veniva risolto e lo studente veniva aiutato a correggere il proprio errore. Se tutti facessero il poliziotto buono e fossero "brava gente", lo studente non correggerebbe mai il proprio difetto. Se tutti facessero il poliziotto cattivo, il problema non potrebbe mai essere risolto.

Aumento e diminuzione. Questo è simile all'Effetto Matteo: se sei povero, così povero che le tue ultime due monete tintinnano in tasca, ti porterei via persino quelle due monete. Se sei ricco, traboccante di ricchezza, ti darei persino le due monete del povero — facendo diventare il buono migliore e il cattivo peggiore.

Domanda: Questo non va contro l'amore universale di Dio?

No, non è così. Proprio perché l'amore di Dio è universale, Egli prende persino le ultime due monete del povero, spingendolo completamente alle strette. C'è un antico detto cinese: "Spingi qualcuno in un vicolo cieco, e troverà nuova vita."

Armonia con ciò che viene profumato nel luogo. Ciò significa non identico a, eppure non separato da, ciò che viene profumato.

Questo è il motivo per cui le prime sei coscienze e le facoltà sensoriali materiali semplicemente non possono fungere da ciò che viene profumato.

Vorrei aggiungere un po' di contesto qui.

Il Piccolo Veicolo riconosce solo le cinque coscienze sensoriali (occhio, orecchio, naso, lingua, corpo) e la coscienza mentale. Il Grande Veicolo riconosce queste sei, più la coscienza afflitta e la coscienza-magazzino. Il Grande Veicolo sostiene che le prime sei coscienze sono intermittenti, quindi non possono fungere da ciò che viene profumato, mentre il Piccolo Veicolo sostiene che possono. Ad esempio, il Piccolo Veicolo asserisce che la coscienza mentale può fungere da ciò che viene profumato. Perché questa netta differenza tra i due?

Nel Piccolo Veicolo non esistono termini per "coscienza afflitta" o "coscienza-magazzino". Si usa "coscienza mentale" per comprendere tutta l'attività mentale. Prendiamo "l'attaccamento al sé". Anche i praticanti del Grande Veicolo lo hanno: questo è il mio libro, la mia penna, la mia casa… Anche i seguaci del Piccolo Veicolo hanno "l'attaccamento al sé": questo è mio padre, mio figlio… Il Piccolo Veicolo sostiene che questa funzione di "attaccamento al sé" possa essere inclusa nella coscienza mentale. Il Grande Veicolo, tuttavia, dà a questa funzione un nome separato: la coscienza afflitta. Pensate alla coscienza mentale come a un insieme matematico — un insieme molto ampio e onnicomprensivo. La coscienza afflitta è un sottoinsieme più piccolo all'interno di quell'ampio insieme; anche la coscienza-magazzino è un sottoinsieme più piccolo. Negli insegnamenti del Grande Veicolo, ciò che rimane dell'ampio insieme di coscienza mentale del Piccolo Veicolo, dopo averne rimosso i sottoinsiemi della coscienza afflitta e della coscienza-magazzino, viene chiamato "coscienza mentale". Di conseguenza, ciò che il Grande Veicolo chiama coscienza mentale e ciò che il Piccolo Veicolo chiama coscienza mentale sono fondamentalmente diversi. Questo è il motivo per cui il Piccolo Veicolo dice che la coscienza mentale può fungere da ciò che viene profumato, mentre il Grande Veicolo lo nega, sostenendo che solo la coscienza-magazzino può svolgere quel ruolo.

Perché il Grande Veicolo si prende la briga di fare queste ulteriori divisioni? Sì, rende la terminologia più complessa, ma questa complessità in realtà rende più facile cogliere la natura dell'universo e della vita, e più agevole la pratica e la liberazione. La maggior parte delle persone trova la Coscienza-Solo piuttosto poco familiare, quindi userò un esempio mondano:

Tutti conoscete Freud, il fondatore della psicoanalisi. Nella sua teoria, divise la coscienza umana in due parti: una la chiamò inconscio. Si potrebbe dire che questo complici ulteriormente le cose. Eppure, secondo il suo modello, molti disturbi psicologici possono essere guariti. Lavorava soprattutto come psichiatra: è proprio qui che risiede il valore pratico della sua teoria. Il Grande Veicolo procede allo stesso modo: seguendo questo modello, si può coltivare con molta più fiducia.

Prendiamo i maestri Sautrāntika che dibattevano con Vasubandhu: sostennero che coscienze di tipo simile potessero impregnarsi reciprocamente. Vasubandhu respinse categoricamente questa ipotesi: la coscienza mentale è intermittente, quindi non può fungere da base per l’impregnazione. Per i Sautrāntika, questo è privo di senso: la loro definizione di coscienza mentale è perfettamente coerente. Ma secondo la comprensione del Grande Veicolo di Vasubandhu, per quanto si utilizzino gli stessi due termini, il significato è del tutto diverso, quindi naturalmente non può svolgere questa funzione.

Vasubandhu li blocca: «La “coscienza mentale” a cui voi Sautrāntika fate riferimento non la accetto affatto come base valida per l’impregnazione. Ma cosa state mai dibattendo? Così facendo, violete le regole della dialettica buddhista.» La maggior parte di voi non conosce la dialettica: le sue regole prevedono che in ogni dibattito le posizioni avanzate da entrambe le parti siano “reciprocamente accettate e stabilite da entrambe le parti”. Questo significa che entrambe le parti devono riconoscere e condividere i termini. Facciamo un esempio: Corea del Nord e Corea del Sud sono in contrasto. Se vogliono negoziare, si incontrano a Pechino, una terza parte neutrale. Tenere i colloqui a Pyongyang sarebbe inaccettabile per la Corea del Sud; tenerli a Seoul sarebbe inaccettabile per la Corea del Nord. Pechino è neutrale, quindi entrambe le parti vedono preservata la propria dignità.

Lo stesso vale per la storia Suocera, Nuora e Cognata: i personaggi si sbagliano, credendo che Xiao Jiao e il Maestro Lin abbiano una relazione inappropriata. Xiao Jiao fugge a casa dei suoi genitori. Sua madre chiede alla famiglia Chou di incontrarsi in un ristorante per discutere e chiarire l’equivoco. Anche questo ha senso: incontrarsi a casa dei genitori di Xiao Jiao sarebbe inaccettabile per la famiglia Chou; incontrarsi a casa del marito sarebbe inaccettabile per sua madre. Devono quindi incontrarsi in un ristorante. Come dice la madre di Xiao Jiao: «Non possiamo permettere a quella vecchia di avere la meglio».

Il problema è che la “coscienza mentale” descritta dai Sautrāntika non viene accettata da Vasubandhu come base valida per l’impregnazione, e viceversa per quella descritta da Vasubandhu. Per risolvere questa contraddizione, le due parti devono trovare un terreno comune: una terza parte accettata da entrambi. Ma i Sautrāntika non lo fecero. Si limitarono ad affermare che coscienze di tipo simile si impregnano reciprocamente, così Vasubandhu li bloccò, non permettendo loro di proseguire.

Questo conflitto tra i maestri Sautrāntika e Vasubandhu è puramente una questione di dibattito dialettico, senza alcuna rilevanza per la pratica concreta o la liberazione. Lo racconto per farvi cogliere un punto importante: anche se i Venti Versi confutano i sistemi del Piccolo Veicolo e quelli non buddisti, non dobbiamo guardare dall'alto al Piccolo Veicolo o liquidare i suoi insegnamenti come inferiori solo perché Vasubandhu ha vinto il dibattito. Seguire il metodo Sautrāntika garantisce anch’esso la liberazione, non c’è dubbio al riguardo. La loro “coscienza mentale” si riferisce all’insieme più ampio, che naturalmente può fungere da base per l’impregnazione, e la coscienza-deposito è contenuta al suo interno. Seguire il metodo di Vasubandhu garantisce anch’esso la liberazione, senza alcun dubbio: quando afferma che la coscienza mentale non può fungere da base per l’impregnazione, si riferisce all’insieme più ristretto, che per natura non può svolgere questa funzione. Il modello di Vasubandhu rende semplicemente più facile per le persone comuni dare un senso al mondo.

I maestri Sautrāntika furono colti alla sprovvista e dovettero salvare la faccia. I Venti Versi registrano le loro parole: «Questo si basa sull'insegnamento del Buddha—»

Non siamo noi Sautrāntika a dirlo; è ciò che il Buddha Śākyamuni ha insegnato.

Nel Sūtra dello Śūraṅgama, dopo che il Buddha confuta le affermazioni di Ānanda secondo cui la mente sarebbe dentro o fuori, Ānanda dice: «Una volta istruiste l'assemblea dei quattro tipi di devoti che, quando la mente sorge, i dharma sorgono; quando i dharma sorgono, la mente sorge…» Cerca di scaricare la responsabilità sul Buddha. Dopo che il Buddha lo confuta di nuovo, Ānanda dice: «Una volta vi sentii dire a Mañjuśrī che la mente non è né dentro né fuori…» Sono tutte mosse disperate: usare il Buddha come scudo quando si sono esauriti gli argomenti.

Anche i maestri Sautrāntika dovettero invocare Śākyamuni per sostenere la loro posizione: se tutti i fenomeni sono manifestazioni della sola-coscienza, senza nulla di esterno al di fuori della coscienza — se occhi, orecchie, naso, lingua, corpo, forme, suoni, odori, sapori e oggetti tangibili non sono separati dalla coscienza, ma sono trasformazioni della mente — allora perché l'Onorato dal Mondo ha insegnato questi fenomeni? Per noia? Non è forse creare problemi inutili?

Vasubandhu colse il punto debole dei Sautrāntika e li incalzò senza pietà, con parole affilate e inflessibili. «Questo insegnamento non è una ragione valida.» In poche parole: smettete di usare Śākyamuni come scudo. Leggete e comprendete i sūtra e i trattati del Buddha prima di citarli.

La singola frase di Vasubandhu resta ancora oggi attuale — un monito per chiunque scriva. Quando scriviamo, citiamo le scritture buddhiste. Ma se la vostra visione fondamentale è capovolta, non importa quanti sūtra citiate: è tutto inutile. Non avete davvero letto gli insegnamenti del Buddha; li avete travisati. Se distorcete le parole del Buddha, citarle mille volte non cambia nulla. Il Chan ha un detto: «Quando arriva un demone, uccidi il demone; quando arriva il Buddha, uccidi il Buddha.» Il demone è l'afflizione — uccidilo. Il Buddha è la purezza — perché ucciderlo? Qui, il «Buddha» si riferisce a quei «demoni» che indossano le robe buddhiste. Agli occhi di chi guarda da fuori sembrano Buddha, ma in realtà sono demoni. Prendete il Falun Gong, per esempio: le sue citazioni dalle scritture buddhiste sono innumerevoli…

Vasubandhu dice: Va bene, anche l'Onorato dal Mondo ha parlato di occhi, orecchie, naso, lingua, corpo, forme, suoni, odori, sapori e oggetti tangibili. Ma usare questo per dimostrare la reale esistenza di un ambiente esterno è un errore. Per esempio, se vi dico che il dipterex uccide gli insetti e voi lo usate per uccidere le cavallette, l'effetto sarà scarso. Se vi dico che l'acido solforico è una materia prima chimica importante e voi lo versate in faccia a qualcuno — usare le parole del Buddha su occhi e orecchie per dimostrare un ambiente esterno realmente esistente è come un insegnante che vi dice che l'acido solforico è altamente corrosivo e voi lo usate per corrodere il vetro. Che sciocchezza! Ogni cosa ha un uso specifico — l'acido solforico non può corrodere il vetro. Quello che state facendo è davvero «prendere una piuma per un editto imperiale».

Il Buddha insegna in risposta alle capacità dei suoi ascoltatori, con un significato che si adatta al contesto.

Una cosa che si nota, man mano che si leggono i sutra buddhisti: quasi ogni testo classico si apre con la presentazione dei partecipanti all'assemblea del Dharma. Prendiamo il Sutra di Amitabha: si apre elencando nomi come quello dell'anziano Shariputra, del grande Mahamaudgalyayana, del grande Kasyapa e altri. Accanto a loro ci sono grandi Bodhisattva: il Bodhisattva Manjushri, il Bodhisattva Ajita (quello che di solito chiamiamo Bodhisattva Maitreya), il Bodhisattva Sadāparibhūta (spesso chiamato il Bodhisattva dello Sforzo Incessante), e altri; il Sutra dei Dieci Stadi elenca partecipanti tra cui il Bodhisattva Vajragarbha, il Bodhisattva Ratnagarbha, il Bodhisattva Padmagarbha, il Bodhisattva Gunagarbha, il Bodhisattva Padmaguna, e altri; il Sutra del Perfetto Risveglio elenca partecipanti tra cui il Bodhisattva Manjushri, il Bodhisattva Samantabhadra, il Bodhisattva Occhio Universale, il Bodhisattva Vajragarbha, il Bodhisattva Maitreya, e il Bodhisattva della Saggezza Pura, tra gli altri; il Sutra della Pratica del Bodhi del Bodhisattva Bao-shou elenca i partecipanti di questa assemblea come il Bodhisattva Maitreya (chiamato anche il Bodhisattva del Clan Compassionevole, o più semplicemente Maitreya), il Bodhisattva Manjushri (chiamato anche il Bodhisattva dell'Auspicio Miracoloso, un altro nome per Manjushri), il Bodhisattva Mahasthamaprapta (chiamato anche il Bodhisattva della Luce Infinita, un altro nome per Mahasthamaprapta), insieme al Bodhisattva dell'Eloquenza e dell'Accumulo, al Bodhisattva delle Mani di Gioiello, al Bodhisattva della Luce Fragrante, al Bodhisattva della Mente del Significato Ultimo, al Bodhisattva del Conseguimento del Re della Luce, al Bodhisattva che Taglia Ogni Dolore e Oscurità, al Bodhisattva della Pratica Interiore, al Bodhisattva della Mente Infinita, e molti altri; il Sutra del Significato Profondo e Segreto elenca partecipanti tra cui il Bodhisattva della Giusta Indagine, il Bodhisattva Dharmodgata, il Bodhisattva della Saggezza Pura ed Eccellente, il Bodhisattva della Saggezza Espansa, il Bodhisattva della Virtù Radicata, il Bodhisattva Paramarthasamudga, il Bodhisattva Avalokiteshvara, il Bodhisattva Maitreya, il Bodhisattva Manjushri, tra gli altri. Questi esempi bastano e avanzano—se continuassi, ce ne sarebbero innumerevoli altri.

Ma perché, dunque? Perché i sutra buddhisti si aprono sempre presentando chi partecipa all'assemblea del Dharma?

Immagina una normale aula scolastica moderna: il primo giorno, l'insegnante fa l'appello per conoscere gli studenti. Oppure pensa a un tribunale: una volta che il giudice, l'attore, l'imputato, gli avvocati e tutte le altre parti necessarie sono presenti, la prima cosa che accade è una chiamata: «Sei tu Zhang San?». I processi antichi funzionavano allo stesso modo. Nell'opera Juan Xi Tong, un giudice chiede: «Sei tu Cao Zhangcang, inginocchiato lì?». Il fascicolo del processo di Cao Baoshan era già stato esaminato—ovviamente il giudice sapeva che l'uomo inginocchiato davanti a lui era Cao Zhangcang. Chi altri, del resto, si presenterebbe mai a un processo per Cao Zhangcang? Zhang San risponde: «Sì, sono io». Zhang San è la parte coinvolta, quindi ovviamente è lui. Io, Venerabile Gangxiao, non andrei mai a sedermi al posto dell'imputato, senza ragione, in un'aula di tribunale—sarebbe assurdo, no? Si potrebbe pensare che tutto ciò sia superfluo: non lo riconoscono già? Certo che lo riconoscono. Eppure il nome va comunque pronunciato. È una procedura formale, e c'è un significato profondo dietro.

Lo stesso vale per i sutra che si aprono presentando i principali partecipanti all'assemblea del Dharma. C'è un significato profondo—non si tratta mai di vuota ripetizione o di semplice riempitivo.

Possiamo anche osservare la questione da un’angolazione più mondana. Prendiamo il caso di una persona di nome Jia che sta per tenere un discorso: prima ancora che apra bocca, possiamo già farci un’idea approssimativa di quanto andrà a dire, solo guardando chi si presenta per ascoltarlo. Se vedo che il pubblico è pieno di bambini dell’asilo, posso già intuire che i contenuti non saranno nulla di troppo profondo: non se ne parlerà affatto di meccanica quantistica, relatività o filosofia hegeliana. Se invece il pubblico è pieno di studiosi e professori, posso già intuire che i contenuti non saranno affatto superficiali. Se l’intero pubblico è composto da operatori sanitari, posso già capire che il discorso riguarderà la medicina. È lo stesso principio che vale anche in questo caso: quando vediamo che i partecipanti a questa assemblea del Dharma sono tutti grandi Bodhisattva come Mañjuśrī e Maitreya, possiamo subito intuire che l’insegnamento del Dharma contenuto in questo sutra segue un sentiero Mahāyāna profondo.

A proposito degli Āgama Sutra… non li avete mai letti? È una vera lacuna per chi studia il buddhismo — gli Āgama sono letture essenziali.

Questa è quella che definiamo insegnamento in risposta alle capacità del pubblico, o insegnamento con intenzione nascosta. In termini colloquiali, è come dire «parlare il linguaggio degli uomini agli uomini, e il linguaggio dei fantasmi ai fantasmi». Alcuni dicono che se «parli il linguaggio degli uomini agli uomini e il linguaggio dei fantasmi ai fantasmi», in realtà sei disonesto. Ma in realtà, saperlo fare significa essere capaci, conoscere molte «lingue straniere» diverse. Ma naturalmente, qui sto solo dicendo sciocchezze.

Un ascoltatore si fa avanti: «Non ho mai nemmeno sentito nominare il termine “insegnamento con intenzione nascosta” prima d’ora.»

Bene, adesso analizziamo questo termine. “Intenzione nascosta” ha due livelli di significato: uno è l’intenzione, l’altro è la segretezza. Cosa si intende per «intenzione»? Si tratta di insegnare in modo che si adatti alle capacità e alle inclinazioni specifiche della persona a cui l’insegnamento è destinato. Per quanto riguarda la «segretezza», il significato non è immediatamente chiaro a prima vista: bisogna andare oltre il significato letterale delle parole per cogliere il senso più profondo che si nasconde dietro di esse. Per esempio, supponiamo che io non vada d’accordo con una persona di nome Jia. Un’altra persona chiede a Jia: «Cosa pensi del Venerabile Gangxiao?» Jia risponde: «È meraviglioso!» Se sento questa conversazione per caso, il cuore mi salta un battito: Jia mi sta facendo un complimento o mi sta insultando?

Ecco un’altra battuta: quando un magistrato di contea finì il suo mandato e lasciò l’incarico, qualcuno gli regalò una targa commemorativa che recitava «Cinque Grandi Regni». La frase sembrava molto lusinghiera, quindi il magistrato ne fu molto felice. Più tardi, qualcuno gli spiegò il vero significato: i cinque regni erano, primo, un regno di oscurità e caos, legato alla condotta del magistrato durante il mandato; secondo, un regno di vino e dissolutezza, corrispondente alla sua vita quotidiana; terzo, un regno di gioia e festeggiamenti, perché adesso che se ne andava la popolazione era felice… Non ricordo gli ultimi due a memoria, ma il succo è quello. Anche se «Cinque Grandi Regni» suona bene a prima vista, in realtà è un insulto. È proprio questo che intendiamo per segretezza.

Come spiega la scuola Tiantai, se parli a un gruppo e la persona A capisce mentre io no, le tue parole sono un segreto per me, Venerabile Gangxiao, ma non per la persona A, che invece ha afferrato il significato. Nel romanzo La seconda stretta di mano, Ding Jieqiong scrive una lettera a Su Guanlan interamente in tedesco. Quella lettera non è un segreto per Su Guanlan, dato che conosce il tedesco, ma lo è per il resto di noi, che non lo conosciamo. Nei film e nelle serie TV di guerra, le spie usano frasi in codice quando si incontrano. Quei codici hanno significato solo per le due spie che li usano: per loro non sono un segreto, mentre lo sono per tutti gli altri. E per quanto riguarda il significato del Mantra dello Śūraṅgama? Non ne ho la minima idea! È proprio il non conoscerlo a renderlo un segreto.

Nel Mahāyānasaṃgraha, Asaṅga illustra i quattro tipi di intenzione e i quattro tipi di segretezza dell’insegnamento del Buddha.

Il primo è l'intento di uguaglianza. Asanga fa questo esempio: il Buddha una volta disse: «In un tempo e in un luogo passati, io ero il perfettamente risvegliato chiamato Vipaśyin». In poche parole, vuol dire che Shakyamuni, in una vita passata, fu il Tathāgata Vipaśyin. Vipaśyin è uno dei sette Buddha del passato, così come Shakyamuni è uno dei sette Buddha dell'epoca presente. Shakyamuni dice di essere stato il Vipaśyin di un tempo, anche se sono chiaramente due esseri distinti. Perché lo direbbe? Questo indica l'intento di uguaglianza: tutti i Buddha percorrono lo stesso sentiero, e il loro Dharmakāya è identico.

Questo intento di uguaglianza confuta anche un malinteso molto diffuso. Per esempio, non molto tempo fa, trovandomi qui, vidi un libricino nella casa di un seguace laico intitolato Prova inconfutabile della reincarnazione. Racconta la storia di una famiglia, da qualche parte, in cui una vecchia scrofa partorì una cucciolata di maialini. Ogni maialino aveva segni appena visibili sul corpo: guardando bene, uno portava i caratteri Yuan Shikai, un altro Sheng Xuanhuai, un altro ancora Li Hongzhang, e così via — personaggi tutti famosi e potenti della tarda dinastia Qing. Il libricino conclude che quel maiale è la reincarnazione di Sheng Xuanhuai, quell'altro è Yuan Shikai, quell'altro ancora Li Hongzhang… L'intento di uguaglianza smonta completamente questa pretesa. È una totale assurdità. Ora, non sto dicendo che il fenomeno in sé sia un'assurdità — sto dicendo che l'interpretazione, la conclusione, è assurda. Tutto ciò si spiega con la somiglianza che si perpetua nel flusso karmico; non si può affermare che quel maiale sia la reincarnazione di Sheng Xuanhuai della tarda dinastia Qing. Se si sostiene che il maiale che avete davanti è lo stesso essere di Li Hongzhang o di Yuan Shikai di quell'epoca, si confonde la somiglianza continua di causa ed effetto con una continuità permanente e immutabile. Quella continuità permanente e immutabile è l'idea di un'anima — qualcosa che il buddhismo non accetta affatto. Detto ciò, Prova inconfutabile della reincarnazione resta comunque un libro virtuoso. Dopo averlo letto, la gente pensa: per quanto famosi o potenti si sia in vita, se non si compiono buone azioni, si può comunque finire rinascendo come un maiale. Questo può ispirare il timore di cadere nei regni inferiori. Ma se si cerca la liberazione, questo libro non vi può guidare fino a essa.

Il secondo è l'intento di tempi diversi. Il Buddha una volta disse: «Tenendo il nome del Tathāgata delle Molteplici Ricchezze — il Buddha Amitābha — si conseguirà sicuramente la suprema, completa illuminazione». In altre parole, finché recitate il nome di Amitābha, vi è garantito di raggiungere la Buddità. Questo è il detto comune: «Una sola recitazione di Amitābha, e tutti insieme raggiungono il sentiero della Buddità». Questo è l'intento di tempi diversi. Perché? Perché, sebbene recitare il nome del Tathāgata delle Molteplici Ricchezze garantisca di raggiungere la suprema illuminazione, ciò non significa che raggiungerete quell'illuminazione e diventerete un Buddha in questo stesso istante. Significa che la raggiungerete in seguito. Il Buddha disse anche: «Con un semplice voto, si nascerà nella Terra della Beatitudine Suprema». Neppure questo significa che nell'istante stesso in cui fate il voto siete subito rinati nella Terra della Beatitudine Suprema. Come dice il Sūtra di Amitābha, ciò richiede «non poco merito, benedizioni e condizioni». Detti comuni come «Deponi il coltello del macellaio, e raggiungi la Buddità seduta stante» sono anch'essi esempi dell'intento di tempi diversi.

La terza è l'intenzione dei significati differenziati. Il Buddha disse: «Se uno ha reso omaggio a tanti Buddha quante sono le sabbie del Gange, deve penetrare il significato del Dharma del Mahāyāna». Non trovate questa frase nella traduzione di Xuanzang: l'ho tratta da quella del Venerabile Han, che trovo più chiara. So che molti di voi qui siete universitari: ovviamente non mi rivolgo solo ai laici. Anche se non frequentate corsi umanistici, non è difficile afferrarne il senso. Solo perché avete reso omaggio a innumerevoli Buddha non significa che capirete automaticamente i principi del Mahāyāna. Oggi molte persone non colgono questo punto, e non si accorgono che questa affermazione si basa proprio sull'intenzione dei significati differenziati. Si fossilizzano sull'idea di fare offerte ai Buddha: anche se naturalmente oggi non ci sono Buddha in forma fisica, per cui rivolgono le loro offerte ai Tre Gioielli. I Tre Gioielli sono un campo di benedizioni immenso, e loro pensano che facendo loro offerte acquisiranno automaticamente la comprensione dei principi del Mahāyāna. Questa è una lettura sbagliata dei sūtra. Naturalmente, cari laici, non smettete di fare offerte dopo avermi sentito dire questo: non lo fate proprio. Continuiate pure a fare offerte come avete sempre fatto. Il merito delle benedizioni si accumula proprio facendo offerte ai Tre Gioielli. Il merito della saggezza, invece, lo si trova solo studiando i sūtra.

Guardate in che stato è il Buddhismo oggi: molti maestri del Dharma tengono conferenze sui sūtra che sono approssimative e piene di errori. Fraintendono completamente l'intenzione dei significati differenziati, e molti di loro sono maestri molto noti, anzi famosi.

La quarta è l'intenzione adatta alle tendenze degli esseri senzienti. Per esempio, prendiamo il caso di una persona estremamente avara: l'avarizia è ciò che, tra i cento dharma, chiamiamo mātsarya. Per questo il Buddha le insegna la pratica della generosità. La persona capisce che la generosità è una virtù, e inizia a praticarla. Ma dopo aver fatto un'offerta, si attacca all'idea che la sua generosità le abbia procurato un merito enorme, e arriva a sostenere che quella sola generosità basterà a liberarla. A questo punto, il Buddha la rimprovera: la generosità è solo una radice virtuosa di livello base, può solo accumulare merito benedetto: come potreste raggiungere la liberazione solo con quella? Potreste chiedervi: non è contraddittorio? Prima il Buddha dice che la generosità è la virtù più importante, poi dice che non lo è. Ha cambiato idea? Ha smentito ciò che aveva detto in precedenza? Si tratta di quella che chiamiamo espediente abile. Dopo l'illuminazione, il Buddha insegnò prima le dottrine del Piccolo Veicolo, e in seguito esortò i praticanti di quel sentiero a passare al grande sentiero del Mahāyāna. La differenza tra i due è enorme, ma è tutta questione di espedienti abili.

Passiamo ora ai quattro tipi di segretezza: mi limiterò a elencarne i nomi, senza soffermarmi sulle spiegazioni, perché richiederebbe troppo tempo. La prima è la segretezza dell'introduzione graduale, la seconda la segretezza dei segni, la terza quella degli antidoti e la quarta quella della trasformazione.

I maestri della scuola dei sūtra affermano che le loro posizioni si basano su ciò che il Buddha ha detto negli Āgama sūtra. Vasubandhu fu molto diretto nella sua confutazione: «Certo, il Buddha ha parlato effettivamente di occhi, orecchie, naso, lingua, corpo, forme, suoni, odori, gusti e tattili negli Āgama sūtra. Ma voi non avete capito per niente quegli sūtra, e non avete colto l'intenzione nascosta dietro gli insegnamenti del Buddha. Potete citarli quanto volete, naturalmente: di certo li avete letti. Ma anche se li avete letti, è come se non li aveste letti affatto!»

Il Buddha ha parlato di occhi, orecchie, naso, lingua, corpo, forme, suoni, odori, gusti e tattili secondo l'intenzione adatta alle tendenze degli esseri senzienti, e nel rispetto della segretezza dell'introduzione graduale. Non ha mai parlato di questi elementi per sostenere che i regni esterni esistano davvero. Li ha menzionati solo per incontrare gli esseri senzienti nel punto in cui si trovano. Se non siete ancora pronti ad accogliere il grande Dharma, se non ne avete la capacità, se non è il momento opportuno per riceverlo, il Buddha vi insegna prima le dottrine del Piccolo Veicolo per guidarvi sul sentiero corretto: è quello che chiamiamo guida abile. Come dice il detto antico: «Per guidare gli esseri alla saggezza del Buddha, prima li si attira con un amo». Per dirlo in modo semplice e diretto, il Buddha è il più grande imbroglione del mondo. Si serve di ogni mezzo possibile per ingannarvi e farvi uscire dai tre regni e dai sei sentieri, per condurvi tutti nella Terra Pura. Nei 49 anni in cui ha insegnato, il Buddha ha trasmesso 84.000 porte del Dharma: in realtà ha teso 84.000 trappole. Tutti i Buddha e i Bodhisattva sono maestri dell'inganno. Prendete ad esempio la Porta Universale del Bodhisattva della Compassione: l'inganno del Bodhisattva Guanyin è davvero astuto. Qualunque forma vi serva per essere salvati, è quella che egli manifesta per ingannarvi. Passiamo ora alla settima strofa.