Laico Zhuang Chunjiang: Fondamenti della pratica buddista — Capitolo 5: Il Dharma nella vita quotidiana — Sezione 1: La disciplina delle sei facoltà sensoriali

Capitolo 5: Il Dharma nella vita quotidiana

Sezione 1: Disciplina delle sei facoltà sensoriali

Il Dharma è il Dharma della vita quotidiana

Il dono più prezioso del Dharma è la sua capacità di sciogliere fino in fondo la sofferenza e l'angoscia che ci accompagnano. E quella sofferenza, quell'angoscia, nasce proprio nel bel mezzo della nostra vita di ogni giorno. Perciò, se la nostra pratica non riesce a intrecciarsi con la vita quotidiana, se non la mettiamo in pratica nei momenti ordinari delle nostre giornate e non ne traiamo benefici concreti e tangibili — se non scioglie i problemi che affrontiamo qui e ora e non alleggerisce a poco a poco il peso delle nostre afflizioni — lo studio del buddhismo rischia di ridursi a un semplice conforto emotivo, oppure all'adorazione di un'icona, un futile ornamento dell'esistenza. Non raggiungerà mai il suo vero scopo: purificare la mente e liberare la vita [1]. Se la pratica si fermasse a questo, tanto varrebbe non aver mai studiato.

Inoltre, se il modo in cui pratichiamo il Dharma si discosta dal modo di vivere prevalente nella società in cui ci troviamo, la maggior parte delle persone farà fatica ad accettarlo. Per quanto il Dharma sia prezioso e benefico, se la stragrande maggioranza delle persone non può abbracciarlo, esso svanirà lentamente dalla memoria delle persone. Quando le persone smettono di metterlo in pratica, i suoi benefici, il suo valore e la sua luce scompaiono alla vista. Non restano che siti storici in rovina, visitati per rimpiangere un passato ormai lontano, o reliquie culturali — come potrebbe tutto ciò realizzare l'ideale del «vero Dharma che dimora a lungo nel mondo»? La scomparsa del buddhismo dall'India e dalle Regioni Occidentali, e il suo declino, il suo ristagno in Cina dopo le dinastie Ming e Qing, quando fu spinto ai margini della vita sociale corrente [2], sono già un monito chiaro in tal senso. Per questo il Dharma è il Dharma della vita quotidiana. Se lo separiamo dalla vita ordinaria, se lo allontaniamo dalle vite delle persone comuni, non rimane più alcun Dharma.

Ma cos'è, in concreto, la nostra vita quotidiana? Ogni epoca ha i suoi ritmi e i suoi modi di vivere, plasmati dai cambiamenti nell'attività economica. Le differenze tra mestieri, gruppi etnici, culture e costumi sono ovviamente innumerevoli. Eppure il filo conduttore è uno: le nostre sei facoltà sensoriali sono in continuo contatto con oggetti di percezione, li elaborano, e da quell'elaborazione scaturiscono ogni sorta di reazioni mentali e comportamentali. Il Buddha chiamava questo il nostro «mondo» [3]. Quel mondo è la nostra stessa vita di ogni giorno. Dolore, lutto, ansia, afflizione e disagio nascono qui. Il Nirvana, la liberazione, si realizza anche qui [4]. Afflizione e liberazione condividono lo stesso campo, lo stesso ambito: la vita ordinaria di ogni giorno in cui le nostre sei facoltà sensoriali incontrano i sei oggetti dei sensi. Quando diciamo che nascita e morte (afflizione) sono di per sé liberazione, quando diciamo che il mondo ordinario e il Nirvana non hanno «distinzione tra i due regni» [5], intendiamo che il loro ambito è uno e identico. Non esiste un regno separato del Nirvana, al di là dei confini della vita quotidiana. Entrare nel Nirvana è la meta finale della pratica del Dharma (il Buddha stesso era pienamente liberato), e poiché la liberazione non si separa mai dalla vita di ogni giorno, nemmeno la pratica del Dharma lo fa.

Oggi la maggior parte delle persone vive in un ritmo frenetico. I più sono impiegati d'ufficio con orario dalle 9 alle 17, fortunati se possono contare su due giorni interi di riposo regolare alla settimana. In un contesto di vita come questo, se ci limitiamo a esaltare il ritiro in montagne remote e nella natura selvaggia, oppure promuoviamo in modo eccessivo una pratica isolata e austera che recide i legami con i modi di vivere ordinari, finiremo per tagliarci fuori del tutto dalla società umana. L'ideale del vero Dharma che dimora a lungo nel mondo sarà a rischio. Questa dovrebbe essere una comprensione di base per i praticanti buddhisti moderni: occorre concentrarsi su ciò che il Buddha ha insegnato riguardo all'incontro tra le sei facoltà sensoriali e i sei oggetti dei sensi, e attingere dalle scritture forme di pratica del Dharma adatte alle esigenze della vita quotidiana del nostro tempo.

Meditazione del Monaco Anziano

Che aspetto ha la pratica del Dharma nella vita quotidiana, secondo l'insegnamento del Buddha? Esploriamolo attraverso l'esempio del Venerabile Śāriputra, uno dei suoi discepoli più eminenti, celebre per la saggezza insuperabile [6] e per la parola eloquente e senza impedimenti [7]. Un giorno, mentre meditava, entrò nel samadhi della vacuità, che il Buddha elogiò definendolo la «Meditazione del Monaco Anziano».

Come si entra in questo samadhi? Il Buddha insegnò che qualsiasi bhikkhu — o qualsiasi persona, del resto — desideri entrarvi dovrebbe mantenere desta e sempre presente questa consapevolezza vigile: mentre cammina sul sentiero verso la città, mentre vi entra per la questua, mentre fa ritorno dopo aver raccolto l'elemosina, dovrebbe chiedersi — quando i miei occhi incontrano un oggetto esterno, sorgono in me brama, attaccamento o aggrappamento? Se, esaminandosi, si accorge che quegli stati non salutari sono effettivamente sorti, dovrebbe cercare subito un antidoto efficace per distogliere la mente dalla brama e dall'aggrappamento. È come se gli abiti che indossiamo prendessero fuoco e le fiamme arrivassero alla testa: è un'emergenza, e bisogna trovare subito il modo di spegnerle. Se si riesce a restare liberi da brama e aggrappamento ogni volta che si vede qualcosa con gli occhi, la mente non ne sarà turbata, ma si colmerà invece di gioia, la gioia del Dharma. Questa gioia motiverà a restare vigili contro la brama in ogni istante, permettendoci di mantenere una pratica pura e senza interruzioni, giorno e notte [8].

La questua era un autentico stile di vita per molti praticanti spirituali nell'India del tempo del Buddha, non solo per i suoi seguaci: si ritiene che fosse un costume sociale largamente diffuso in quell'epoca [9]. Allora, la maggior parte dei discepoli buddhisti ordinati viveva ai margini di paesi e città — abbastanza lontano da sfuggire al chiasso e alla confusione che avrebbero disturbato la meditazione, ma abbastanza vicino che il viaggio per la questua non richiedesse troppo tempo né troppa fatica. Entrare in città per l'elemosina era spesso il momento della giornata in cui un discepolo itinerante aveva più contatti con le persone. Oltre a raccogliere il cibo necessario per sostenere il corpo fisico, poteva approfittare di quegli incontri con i villici per diffondere il Dharma e recare beneficio agli altri. Ma era anche il momento in cui i praticanti ricevevano il maggior numero di stimoli sensoriali e si trovavano davanti alle prove più impegnative per la loro pratica. I testi sacri portano l'esempio del vedere le forme con gli occhi, ma possiamo estenderlo facilmente alle altre facoltà sensoriali: orecchio, naso, lingua, corpo e mente. Tutte richiedono la stessa libertà da attaccamento e infatuazione quando incontrano i loro rispettivi oggetti.

Questo è un metodo di pratica che ci mantiene all'erta di fronte alla brama che sorge nell'incontro tra le sei facoltà sensoriali e i sei oggetti, recidendola prima che metta radici. Considerando il significato più profondo dell'elogio che il Buddha fa della Meditazione del Monaco Anziano, si capisce che non stava celebrando solo il «samadhi della vacuità» in sé, ma il lavoro preparatorio che lo precede: la vigilanza riflessiva che prende avvio nel momento stesso in cui ci si incammina verso la città per la questua. In termini moderni, è la preparazione mentale che si fa in anticipo. Naturalmente il principio che ne sta alla base non si limita alla sola questua. Si applica a ogni istante della vita quotidiana, che si cammini, si stia in piedi, si sia seduti o sdraiati: restare svegli e vigili in ogni momento, riflettere con continuità se brama e aggrappamento siano sorti e, in quel caso, applicare subito un antidoto.

Nella Taiwan di oggi è quasi impossibile per chi ha preso gli ordini monastici sostenersi con la questua, e ben pochi lo fanno. Non si vive nelle foreste o nelle grotte di montagna, e la pratica della meditazione si svolge di norma nella sala di meditazione di un monastero, non sotto un albero. Queste condizioni differiscono molto da quelle descritte nei testi sacri, e la distanza è ancora maggiore per i laici che conducono una vita ordinaria. Anche se i piccoli dettagli delle nostre vite sono così differenti, e sebbene i metodi specifici per praticare il «samadhi della vacuità» del tempo del Buddha si siano ormai perduti nella storia, il modo in cui le persone reagiscono all'incontro tra le sei facoltà sensoriali e i sei oggetti è esattamente lo stesso. Il principio di restare all'erta rispetto ad attaccamento e infatuazione, e di applicare antidoti a brama e aggrappamento, resta chiaro e applicabile. Così si scopre che la pratica meditativa non è confinata alla sala di meditazione: quando se ne esce, si ha ancora bisogno del Dharma!

La Disciplina delle Sei Facoltà Sensoriali

Nella vita quotidiana, quando le sei facoltà sensoriali entrano in contatto con i sei oggetti sensoriali, il non sorgere di brama, attaccamento o aggrappamento viene indicato dalle Scritture come «disciplina delle sei facoltà sensoriali». Che cos’è questa «disciplina»? È la traduzione cinese del termine sanscrito saṃvara, che ha due accezioni: divieto e custodia protettiva [10]. In altre parole, si tratta della custodia della mente che previene le azioni non virtuose. Pur avendo queste due accezioni, il termine pone un’enfasi molto più marcata sull’aspetto della custodia.

Le Scritture lo descrivono così: un nobile discepolo colto, quando le sue sei facoltà sensoriali entrano in contatto con gli oggetti, non nutre desiderio per quelli gradevoli, «piacevoli da contemplare», né prova dispiacere o ira per quelli sgradevoli, «spiacevoli da contemplare», e ovviamente non permette che queste reazioni iniziali si trasformino in pensieri e azioni successivi. Perché vede chiaramente il danno che questi pensieri causerebbero — sofferenza e disagio — riesce a lasciarli andare. Questo si chiama disciplina. Le persone comuni, non risvegliate, invece, non colgono il danno che questi pensieri potrebbero arrecare, perciò non riescono a lasciarli andare. Quando incontrano qualcosa di gradevole, nutrono brama e attaccamento. Quando incontrano qualcosa di sgradevole, provano ira e rifiuto. E non finisce qui: dalla brama e dall’attaccamento, dall’ira e dal rifiuto, si lasciano andare a ogni sorta di pensieri e azioni non virtuosi. Questo si chiama «indisciplina» [11].

Le Scritture parlano di disciplina e indisciplina in relazione al funzionamento delle sei facoltà sensoriali: occhio, orecchio, naso, lingua, corpo e mente. Quando si ha una piena percezione di un oggetto, si parla di «contatto». Il contatto sorge in dipendenza dalle sei facoltà sensoriali, e da qui può svilupparsi in sensazione e brama. Per questa ragione, il contatto viene anche chiamato «punto di contatto delle sei facoltà sensoriali», mentre il Canone Pali lo indica come le «sei basi sensoriali» (saḷāyatana). Le Scritture sottolineano che la «disciplina al punto di contatto delle sei facoltà sensoriali» è il fondamento delle tre azioni virtuose di corpo, parola e mente. In altre parole, praticare la disciplina delle sei facoltà sensoriali (questa custodia) permette alle tre azioni virtuose di realizzarsi pienamente.

Come si pratica la disciplina delle sei facoltà sensoriali? Il suo contenuto è lo stesso della «disciplina» di cui abbiamo parlato in precedenza: non aggrapparsi agli oggetti gradevoli, e non rifiutare o disprezzare quelli sgradevoli [12]. Non nutrire attaccamento e infatuazione, non nutrire ira: questo è il cuore della «disciplina delle sei facoltà sensoriali», che possiamo chiamare semplicemente «disciplina» per brevità.

Ma la chiave di tutto ciò risiede in una domanda più profonda: perché sorgono in primo luogo sensazioni o pensieri gradevoli e sgradevoli? Nascosto dietro ai nostri giudizi che etichettano le cose come gradevoli o sgradevoli si trova l’«io»: l’illusione della visione di sé e dell’aggrappamento a sé.

Quando le persone comuni incontrano un oggetto, questa illusione è già al lavoro nel momento del «contatto»: è per questo che si parla di «contatto illusorio». Se ci accostiamo a ciò che incontriamo da una prospettiva egocentrica, senza riuscire a scorgere le condizioni in gioco né a rispondervi con abilità, allora, quando le cose vanno come desideriamo (quando le troviamo gradite), ne segue la brama. Quando invece ci sono contrarie (quando le troviamo sgradite), sorgono rifiuto, insoddisfazione e rabbia. Queste, a loro volta, crescono fino a diventare azioni di corpo, parola e mente volte a soddisfare e appagare quella brama e quella rabbia. Quale bene può mai venire da azioni mosse dalla brama e dalla rabbia? Solo le azioni libere da brama e rabbia sono pure. Sono le tre azioni salutari, che coincidono con le dieci azioni salutari [13]. Le scritture affermano che questa è la base per portare a compimento la pratica dei quattro fondamenti della consapevolezza [14]. E non è la base soltanto dei quattro fondamenti, ma di ogni altra pratica: è il fondamento per praticare l'intero Dharma. Quando diciamo «base», non intendiamo qualcosa di semplice, ma qualcosa di necessario, di indispensabile.

Come possiamo allora vigilare su noi stessi quando le sei facoltà sensoriali incontrano i sei oggetti sensoriali, in modo che brama e rabbia non sorgano? E perché, anche dopo aver studiato il buddhismo per un certo tempo, riusciamo così poco in questa vigilanza? Non c'è motivo di scoraggiarsi. Le scritture descrivono coloro che sono esperti in questa vigilanza e nell'applicare antidoti come discepoli nobili, esseri risvegliati. Se non abbiamo ancora raggiunto quel livello di risveglio, fallire spesso è solo naturale.

Se guardiamo al processo della pratica di rinuncia che procede attraverso «domare, recidere e trascendere» [15], allora il «domare» è già di per sé parte del lavoro di vigilanza e di rinuncia. Domare significa applicare antidoti e correggersi. Sebbene si tratti spesso di rimedi a posteriori, per le persone comuni possono costituire il bisogno più urgente. La maggior parte di noi non è in grado di prevenire le afflizioni prima che sorgano, e spesso non riesce a mantenersi libera da brama e rabbia. Quando queste sorgono, non possiamo lasciarle scatenare senza controllo: dobbiamo «applicare mezzi forti ed efficaci, e impegnarci a fondo per estinguerle». Qui, «forti» significa intensificati, rafforzati; «mezzi» indica metodi, in particolare tecniche e abilità efficaci. «Mezzi forti ed efficaci» significa dunque che dobbiamo cercare attivamente antidoti efficaci contro queste afflizioni. «Impegnarci a fondo per estinguerle» ha due livelli di significato: da un lato, si tratta di raffreddare e placare la brama e la rabbia già sorte in questo momento; dall'altro, di servirci dell'antidoto attuale per entrare nella pratica del domare se stessi, così da poter vigilare con successo contro queste afflizioni in futuro e non cadervi più. Anche la correzione a posteriori, dunque, per quanto assomigli al chiudere la stalla quando i buoi sono già scappati, è pur sempre un passo sul cammino della «disciplina delle sei facoltà sensoriali».

Note

[1] Come riferisce il Maestro Hongyin: «Studiare il Buddhismo non è: accontentarsi di forme superficiali; venerare icone; cercare conforto emotivo; affidarsi all'autorità. È invece: purificare la mente; liberare la vita; perfezionare saggezza e benedizione.» [2] Riferimento: La mia visione della religione, "2. Ascesa e declino della religione in Cina e il Confucianesimo," pp. 45–50, del Maestro Yinshun. [3] Il Buddha disse a Jīvaka: «Prendi l’occhio, la forma, la coscienza visiva, il contatto visivo e i sentimenti che sorgono dal contatto visivo: una consapevolezza interiore dolorosa, piacevole o neutra. Lo stesso vale per l’orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente: i fenomeni, la coscienza mentale, il contatto mentale e i sentimenti che sorgono dal contatto mentale: una consapevolezza interiore dolorosa, piacevole o neutra. Questo è ciò che si chiama il mondo. Perché? Quando le sei facoltà sensoriali si raccolgono, anche il contatto si raccoglie; e questo procede fino al completo raccogliersi della grande sofferenza.» Samyutta Nikāya 230. [4] In quel momento, Ānanda si rivolse ai bhikkhu: «Venerabili! Prendete l’occhio come mondo: il nome del mondo, la percezione del mondo, i termini usati per il mondo, i discorsi sul mondo: tutti questi appartengono alla categoria del mondo. Lo stesso vale per l’orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente. Un nobile discepolo ben istruito che conosce il sorgere, la cessazione, l’attrattiva, il pericolo e la via di uscita dalle sei facoltà sensoriali per come sono in realtà è detto un nobile discepolo che ha raggiunto la fine del mondo, che conosce il mondo, ciò che nel mondo è stimato, e che ha oltrepassato il mondo.» Samyutta Nikāya 234. [5] «Non v’è la minima differenza tra nirvana e mondo mondano, né tra mondo mondano e nirvana. La natura ultima del nirvana e il confine del mondo mondano: tra questi due confini non corre alcuna differenza pari allo spessore di un capello.» Mūlamadhyamakakārikā (Taishō Tripiṭaka 30, p. 36a). [6] Il Beato disse: «Avevo in passato un discepolo di nome Śāriputra, insuperabile in saggezza…» Ekottara Āgama 24.37. [7] Il Venerabile Śāriputra, che stava praticando la meditazione camminata con molti bhikkhu nei paraggi, era dotato di grande saggezza ed eloquenza. Samyutta Nikāya 447. [8] Śāriputra disse al Buddha: «Beato! Ora dimoro nel samadhi della vacuità nella foresta.» Il Buddha disse a Śāriputra: «Eccellente, eccellente, Śāriputra! Ora dimori nella Meditazione del Monaco Anziano mentre mediti. I bhikkhu che desiderano entrare in questa Meditazione del Monaco Anziano si allenino nel modo seguente: quando entrano in città, quando si recano in questua, quando ne escono, riflettano così: “Ora che i miei occhi vedono una forma, provoco forse l’insorgere di desiderio, affetto, brama o attaccamento?”. Śāriputra! Quando un bhikkhu riflette in questo modo, se la sua coscienza visiva fa sorgere affetto, brama o attaccamento verso la forma, si impegni per abbandonare gli stati non salutari: applichi uno sforzo diligente, energico ed efficace, e si alleni con presenza mentale focalizzata. È come una persona a cui stanno bruciando la testa e gli abiti: per spegnerli completamente deve applicare mezzi energici ed efficaci, e adoperarsi con tutte le sue forze per estinguere il fuoco. Un bhikkhu deve fare lo stesso: applicare uno sforzo energico, diligente ed efficace, e allenarsi con presenza mentale focalizzata. Se un bhikkhu, mentre riflette in tal modo, non nutre affetto, brama o attaccamento nella sua coscienza visiva verso la forma mentre cammina per la strada, mentre si reca in questua nel villaggio, mentre ne esce, si dedichi a questa pratica con gioia e radice salutare, con presenza mentale diligente e focalizzata, giorno e notte. Questo è ciò che si chiama un bhikkhu che purifica la questua in tutte le sue attività di camminare, stare in piedi, sedere e giacere. Per questo motivo, questo testo è chiamato “Discorso sulla Vita Pura della Questua”.» Samyutta Nikāya 236. [9] "

In questa terra della Cina vi sono novantasei tipi di eterodossi, i quali tutti conoscono questa vita e la prossima, ciascuno con i propri seguaci. Essi tutti vanno per l'elemosina, ma non portano la ciotola dell'elemosina. Cercano inoltre benedizioni costruendo sale del merito ai lati delle strade e nelle solitudini; offrono alloggio, letti, cibo e provviste a viaggiatori, monaci e passanti, ma i loro scopi sono diversi dai nostri." Memorie del Monaco Eminente Faxian (Taishō Tripiṭaka 51, p. 861a).

[10] Riferimento: Enciclopedia del Buddhismo Cinese, "Restrizione", p. 3303b.

[11] Il Beato si rivolse ai bhikkhu: "...Ora insegnerò la restrizione e la non restrizione. Che cos'è la non restrizione? Che cos'è la restrizione? Un uomo comune, stolto e inesperto, nel vedere una forma con l'occhio, genera desiderio e attaccamento verso forme gradite, e genera ira verso forme sgradite. Ne nasce quindi, in successione, una serie continua di molti pensieri e percezioni; essi non vedono il danno in questi pensieri, e anche quando lo vedono, non riescono ad abbandonarli. Lo stesso vale per l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente. Bhikkhu, questa è chiamata non restrizione. Che cos'è la restrizione? Un nobile discepolo, ben istruito, nel vedere una forma con l'occhio, non genera desiderio verso forme gradite, né genera ira verso forme sgradite. Non lascia sorgere in successione una serie continua di molti pensieri e percezioni; vede il danno nella forma, e quando lo vede, è in grado di abbandonarlo. Lo stesso vale per l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente. Questa è chiamata restrizione." Samyutta Nikāya 1170; si veda anche Samyutta Nikāya 279 e 636.

[12] "Maṇḍhātā chiese al Buddha: 'Come si dovrebbe praticare la restrizione al contatto delle sei facoltà sensoriali, ripetutamente, per adempiere le tre azioni virtuose?' Il Buddha disse a Maṇḍhātā: 'Se un bhikkhu vede una forma che è gradita, piacevole, che nutre il piacere sensoriale, che induce le persone ad attaccarsi, non se ne diletta, non la loda, non vi si attacca, non vi dimora. Se vede una forma che è sgradita, spiacevole, che porta alla sofferenza, non la teme, non la odia, non la respinge, non si adira con essa. Quando sorge una forma gradita, dopo averla vista con l'occhio, non vi si attacca mai. Quando sorge una forma sgradita, dopo averla vista con l'occhio, non vi si attacca mai. La sua mente dimora salda e immobile, pratica bene la liberazione, la sua mente non si stanca. Lo stesso vale per l'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente in relazione ai fenomeni. Praticando in questo modo al contatto delle sei facoltà sensoriali, ripetutamente, si adempiono le tre azioni virtuose.'" Samyutta Nikāya 281.

[13] "Purezza del corpo, purezza della parola, purezza della mente — le tre purezze, anche chiamate le tre azioni virtuose. Il loro contenuto è: purezza del corpo — astenersi dall'uccidere, dal prendere ciò che non è dato e dalla condotta sessuale scorretta; purezza della parola — astenersi dal mentire, dal parlare divisivo, dal parlare aspro e dal chiacchiericcio ozioso; purezza della mente — non avidità, non ira, retta visione." Le origini e lo sviluppo del Buddhismo Mahāyāna antico, p. 291, del Maestro Yinshun. Citato dall'Aṅguttara Nikāya, "Libro dei Dieci" (Pali Text Society 22.2, pp. 213–215).

[14] "Il Buddha disse a Maṇḍhātā: 'Vi sono tre azioni virtuose; praticandole ripetutamente si determinerà l'adempimento delle quattro basi della presenza mentale.'" Samyutta Nikāya 281.

[15] "Sottomettere la brama per la forma, tagliare la brama per la forma, trascendere la brama per la forma: questo è chiamato liberazione dalla forma." Samyutta Nikāya 41. "Sottomettere la brama, tagliare la brama, trascendere la brama: questo è chiamato saggezza." Samyutta Nikāya 72.