Settimo Gatha

Conforme alle capacità di coloro da condurre oltre, l'intento nascosto del Beato fu rivelato quando Egli parlò delle sfere sensoriali, della forma e simili, così come parlò di esseri nati spontaneamente.

Questo è quanto abbiamo visto in precedenza: quando il Buddha parlò delle sei facoltà sensoriali — occhio, orecchio, naso, lingua, corpo — e dei sei oggetti sensoriali — forma, suono, odore, sapore, tatto — lo fece in modo adatto alle capacità di chi era pronto a ricevere questi insegnamenti, secondo il Suo intento nascosto. Non stava cercando di dimostrare che gli oggetti esterni esistano realmente.

Il quarto verso di questo gatha offre un esempio portato da Vasubandhu: l'essere nato spontaneamente. Che cosa intendiamo per essere nato spontaneamente? È un essere che appare all'improvviso, senza alcuna base fisica per la propria nascita. La nascita umana, per esempio, richiede una base: l'unione di spermatozoo e ovulo, seguita da dieci mesi di gestazione nel grembo materno. La nascita nei regni celesti segue uno schema diverso: se si hanno le cause karmiche per una rinascita celeste, si può apparire lì in un istante. Lo stesso vale per la nascita nei regni infernali, o per la rinascita nella Terra Pura Occidentale della Suprema Beatitudine. Ma in questo verso del gatha, l'essere nato spontaneamente si riferisce all'esistenza intermedia — ciò che comunemente chiamiamo il corpo del bardo, lo stato tra il decesso e l'assunzione di una nuova rinascita.

Vorrei condividere qui alcune note a margine. Il compianto Venerabile Moryu divideva gli esseri nati spontaneamente in sei categorie:

1. Esseri celesti: rinascita nei regni celesti.
2. Esseri infernali: rinascita nei regni infernali. Questi due sorgono per la forza delle proprie azioni karmiche.
3. Esseri nati dal loto: la rinascita nel loto sperimentata dai praticanti della Terra Pura che rinascono nella Terra Pura Occidentale della Suprema Beatitudine. Questa sorge dalla propria pratica unita alla grazia del Buddha che infonde forza.
4. I vari corpi di trasformazione dei Buddha e dei Bodhisattva. Questi sorgono dai voti dei Buddha e dei Bodhisattva. A mio avviso, non è del tutto appropriato che il Venerabile Moryu annoveri i corpi di trasformazione dei Buddha e dei Bodhisattva tra gli esseri nati spontaneamente, ma lui insegnava proprio questo, perciò riporto qui la sua classificazione perché ne siate al corrente. Per quanto ne so, è l'unica persona ad aver proposto questo raggruppamento; non ho mai visto nessun altro insegnarlo in questo modo.
5. Esseri nati spontaneamente in generale: esempi comprendono i pesci che si trasformano in draghi, o i pipistrelli che si trasformano in topi. Vi prego di non ridere — è esattamente ciò che insegnava il Venerabile Moryu.
6. Recitazione: il Venerabile Moryu riteneva che un attore che assume un ruolo sul palcoscenico costituisse una forma di nascita spontanea.

So perché state ridendo, e non vi biasimo — queste quinta e sesta categoria suonano davvero assurde. Si parla spesso della carpa che salta la Porta del Drago, ma è solo una leggenda. Non ve n'è traccia né insegnamento in nessuna scrittura buddista, né la comunità scientifica lo accetta. Quanto alla sesta categoria, la recitazione: prendiamo la celebre interprete d'opera Ma Jinfeng. Fuori dal palcoscenico è Ma Jinfeng; ma non appena mette piede sul palco, diventa Mu Guiying. Il Venerabile Moryu diceva che anche questo conta come nascita spontanea. Condivido questa opinione solo perché sappiate che esiste; non sto dicendo che sia corretta.

Se seguissimo la classificazione del Venerabile Moryu, pensate che anche le settantadue trasformazioni di Sun Wukong conterebbero come nascita spontanea?

Passiamo in rassegna le quattro esistenze del ciclo di rinascita. La prima è l'esistenza presente: l'essere vivente che esiste ora. Per esempio, io, Venerabile Gangxiao, sono in vita da oltre vent'anni ed esisto ancora — questo periodo lo chiamiamo esistenza presente. La seconda è l'esistenza al momento della morte: anche se un essere vivente esiste ora, non può esistere per sempre. Come dice l'antico proverbio, «Persino la tartaruga divina, pur essendo longeva, prima o poi giunge al suo termine» — tanto più noi esseri umani? Quando muoio, quella è l'esistenza al momento della morte. La terza è l'esistenza alla nascita: anche dopo che una persona muore, causa ed effetto karmici devono continuare. Rinascerò e tornerò in esistenza — questa è l'esistenza alla nascita. La quarta è l'esistenza intermedia: il periodo tra il trapasso e la rinascita, che chiamiamo esistenza intermedia. Il termine «esistenza» nelle quattro esistenze si riferisce semplicemente a ciò che è presente.

Ora, qui Vasubandhu porta l'esempio dell'esistenza intermedia (il corpo bardo). Per la maggior parte dei praticanti ordinari, questo esempio potrebbe risultare poco chiaro. Vasubandhu vuole dimostrare che tutti i dharma non sono altro che mente, che non esistono oggetti esterni — ma in che modo questo esempio si collega al suo ragionamento?

Vasubandhu lo spiega nell'esposizione in prosa dei Ventì Versi. Per esempio, il Buddha Shakyamuni parlò del corpo bardo, dicendo che dopo il trapasso di una persona, ma prima della sua rinascita, è presente un essere bardo. Anche se il Buddha insegnò che un essere bardo esiste, non esiste un essere bardo intrinsecamente e veramente reale. Ma se un essere bardo davvero reale non esiste, perché il Buddha ne parlò? Fu un espediente abile: il Buddhismo insegna la dottrina del non-sé, e alcune persone se ne spaventarono: se davvero non c'è un sé, allora quando muoio non sarò semplicemente svanito del tutto? Causa ed effetto non si spezzeranno? Il ciclo del karma non cesserà di esistere, e i sei regni di rinascita non crolleranno? Oppure, se rinasco dopo la morte, cosa succede nello spazio tra il trapasso e la rinascita? Se non c'è nulla che colmi quel vuoto, non starò forse camminando nel vuoto? A quel tempo, il Buddha non poteva rispondere direttamente a queste domande. Se qualcuno gli avesse posto queste domande, avrebbe subito iniziato a insegnare l'ālaya-vijñāna (coscienza deposito), ma le persone non erano in grado di accettarlo. A quel punto, erano ancora come studenti delle elementari — incapaci di afferrare la matematica avanzata come il calcolo, figuriamoci gli insegnamenti profondi del Mahāyāna. Abbiamo tutti letto il Sutra del Buddha della Medicina. Il Buddha dice che la Terra Pura della Luce d'Azzurro del Buddha della Medicina, a oriente, fu stabilita dopo la Terra Pura della Beatitudine Suprema d'Occidente. Quando il sutra descrive lo splendore del Mondo Senza Preoccupazioni (la Terra Pura del Buddha della Medicina), dice che «è proprio come la Terra Pura della Beatitudine Suprema d'Occidente» — in breve, il Buddha non aveva bisogno di dilungarsi sul suo splendore, poiché è esattamente identico alla Terra Pura d'Occidente che aveva già insegnato. Entrambi sono sutra del Mahāyāna, eppure anche nel Sutra del Buddha della Medicina il Buddha Shakyamuni non insegnò l'ālaya-vijñāna. Parlò invece dello «spirito innato», che in realtà non è altro che l'ālaya-vijñāna. Ricordo anche di aver letto che le azioni buone e cattive vengono registrate dai «ragazzi del bene e del male» — anche questo non è che l'ālaya-vijñāna. Nel Saṃdhinirmocana Sūtra si trova un gatha:

L'ālaya-vijñāna è profondo e sottile, Tutti i semi fluiscono come un torrente. Non lo insegno agli esseri ordinari e stolti, Affinché non lo discriminino e vi si attacchino come a un sé.

Questo ālaya-vijñāna non viene insegnato nemmeno nei sūtra del Mahāyāna riguardanti la Terra Pura della Suprema Beatitudine o la Terra Pura orientale del Buddha della Medicina, tanto meno nei sūtra precedenti degli śrāvaka. A quel punto, il Buddha semplicemente non poteva insegnarlo. Ma se non avesse risposto a questa domanda, sarebbe stato un vero problema. Se questa domanda fosse rimasta nelle menti dei suoi discepoli, come avrebbero mai potuto raggiungere la liberazione e ottenere il frutto del risveglio? Così il Buddha ricorse a un abile espediente per guidarli, dicendo loro: «Non preoccupatevi quando trapasserete—c'è ancora il corpo bardo. Finché il corpo bardo esiste, il ciclo dei sei regni non si spezza». In realtà, non si trattava altro che di una bugia bianca, mossa da compassione e abilità, che il Buddha raccontò per rassicurarli.

Consentitemi una breve digressione. Durante il periodo delle dinastie del Nord e del Sud, Fan Zhen scrisse un trattato intitolato Sull'estinzione dello spirito. Lo compose durante l'era Qi Meridionale, che durò dal 479 al 502 d.C. All'epoca, l'aristocratico Xiao Ziliang radunò dei monaci per discutere con Fan Zhen, promettendogli che se avesse rinunciato alle sue opinioni, avrebbe potuto ottenere qualsiasi alta carica ufficiale o ricchezza desiderasse. Fan Zhen rifiutò l'offerta. Più tardi, nel sesto anno dell'era Tianjian dell'imperatore Wu di Liang (507 d.C.), l'imperatore stesso radunò più di sessanta nobili di corte e monaci per organizzare un dibattito formale con Fan Zhen, ma questi rifiutò comunque di cedere.

Nel Sull'estinzione dello spirito, Fan Zhen si opponeva principalmente alla teoria buddhista della retribuzione karmica. All'epoca, gli eminenti maestri che spiegavano la retribuzione karmica insegnavano tutti l'«immortalità dello spirito», usando questo come fondamento teorico per la retribuzione karmica. In realtà, questi eminenti maestri avevano interpretato erroneamente l'insegnamento, e Fan Zhen ne colse l'errore. Scambiò l'interpretazione sbagliata dei maestri per l'effettiva intenzione del buddhismo.

Nelle Biografie raccolte di monaci illustri, lo «spirito» non è descritto come dotato di natura eterna. Ma poiché l'autore dell'opera, Baochang, non era una figura particolarmente eminente all'epoca, l'opera ebbe poca influenza. Per il passo che discute dello «spirito» nelle Biografie raccolte di monaci illustri, si veda l'articolo di Song Lidao «Visioni buddhiste riflesse nella Raccolta Hongming» (pubblicato nel dodicesimo numero del Journal of Chinese Buddhism; si noti che l'articolo si riferisce accidentalmente alle Biografie raccolte di monaci illustri come alle Biografie raccolte di nomi). Il testo originale delle Biografie raccolte di monaci illustri si trova nel volume 84 del Supplemento Manji al Canone buddhista.

Il motivo per cui sollevo questa questione è per ricordarvi di non lasciarvi intimidire dalla reputazione di figure famose—i grandi nomi non hanno sempre ragione. La Cina ha a lungo avuto una tradizione incentrata sui funzionari, del resto. L'opera di un monaco non ha mai avuto lo stesso peso di quella di un alto funzionario governativo come Fan Zhen, che ricoprì anche la carica di governatore di Yidu.

A ripensarci ora, il dibattito tra Fan Zhen, Xiao Ziliang, l'imperatore Wu di Liang e i monaci non era altro che un gruppo di laici che discutevano, tutti quanti fraintendendo il buddhismo! Può aver avuto un'enorme influenza all'epoca, ma a ben guardare è in realtà piuttosto ridicolo.

Inoltre, quando oggi ci imbattiamo in fonti più antiche, dobbiamo vagliarle con cura e tenere solo ciò che è affidabile. Non possiamo accettare senza riserve tutto quanto sostenuto da autori del passato. Dato che siamo già su questo tema, lasciatemi fare un altro esempio:

Ai tempi della prima diffusione del Buddhismo tibetano, ci fu un episodio molto noto. Un monaco cinese di etnia Han di nome Mahāyāna, comunemente noto come il “Monaco Mahāyāna”, tenne un dibattito pubblico con il monaco indiano Kamalaśīla, sotto la presidenza del re tibetano Trisong Detsen. Questo stesso episodio è riportato dalle fonti cinesi Han come una vittoria del Monaco Mahāyāna, mentre le fonti tibetane lo descrivono come una vittoria di Kamalaśīla. Il dibattito si tenne nel 781 d.C.; il Monaco Mahāyāna fece ritorno in Cina nell’805 d.C., dopo essere entrato in Tibet nel 780 d.C. Secondo i resoconti tibetani, dopo che il monaco Chan Mahāyāna perse il dibattito, i suoi insegnamenti non riuscirono a prendere piede, per cui fece ritorno in Cina. Lo stesso Monaco Mahāyāna dichiarò invece di essere tornato per motivi diversi, non per la sconfitta nel dibattito. Questo episodio è trattato nel dettaglio nel Buddhismo tibetano del Venerabile Shengyan. I resoconti di questo stesso evento sono completamente contraddittori. Ecco perché anche le fonti più antiche vanno vagliate e valutate prima di potervi fare affidamento.

Li Zongwu lo ha espresso in modo ancora più brutale: «Quando voglio dimostrare una tesi, cerco fatti storici che confermino la mia posizione. Se non ne trovo, me li invento punto e basta.»

Mi sono dilungato parlando del corpo di bardo, quindi torniamo ai Venti Versi.

Lo stesso vale per occhio, orecchio, naso, lingua, corpo, forma, suono, odore, gusto e tatto, gli elementi insegnati dal Buddha. Tutti questi sono in ultima analisi senza sé, ma gli esseri senzienti si aggrappano all’idea di un sé. Per spezzare questo attaccamento, il Buddha scompose il corpo composto e falso in varie attività materiali e mentali, suddividendolo nelle sei facoltà sensoriali di occhio, orecchio, naso, lingua e corpo, e nei sei oggetti sensoriali di forma, suono, odore, gusto e tatto. Voi maestri Sautrāntika, che citate questo passo per confutare la mia posizione secondo cui tutti i dharma sono solo mente, siete in errore.

Ora, prendete pure alcuni appunti sui punti chiave mentre ve li espongo. Poiché questi esseri avevano solo la capacità di recepire insegnamenti sulle facoltà e sugli oggetti sensoriali, e non erano ancora pronti ad accogliere l’insegnamento profondo dell’ālaya-vijñāna, il Buddha parlò di facoltà e oggetti sensoriali adattando la sua esposizione alle loro capacità. Non lo faceva per dimostrare che gli oggetti esterni esistano realmente. Così come parlò degli esseri in esistenza intermedia, ovvero del corpo di bardo, solo per spezzare negli esseri senzienti la visione dell’annientamento, non insegnò che tale corpo esista realmente.

Una piccola precisazione: quando il Buddhismo afferma che qualcosa non esiste, si riferisce all’esistenza inerente. A non esistere è la natura inerente, non i fenomeni o le loro funzioni. In caso contrario, la pratica tibetana della liberazione nel bardo sarebbe del tutto incomprensibile. Quando le persone si avvicinano per la prima volta al Buddhismo, imparano che tutti i dharma sono privi di un sé e che tutti i fenomeni condizionati sono impermanenti: questi insegnamenti servono proprio a spezzare la visione dell’esistenza inerente. Tenetelo fermamente a mente.

Vasubandhu sta osservando: «Non comprendete l’intenzione nascosta del Buddha quando insegnava. Appena sentite parlare di facoltà e oggetti sensoriali, li considerate esistenti in senso letterale: è come provare a cucire con un martello invece che con un ago! È ancora attaccamento, e se vi aggrappate in questo modo, vi ritroverete bloccati nella pratica in poco tempo. Se vi aggrappate a questa visione, studiare il Buddhismo sarà come addentrarsi in una formazione bagua: violerete regole a ogni svolta, inciamperete in tabù ovunque e troverete contraddizioni a ogni passo. Per esempio, anche tralasciando la distinzione tra Hīnayāna e Mahāyāna, lo stesso Mahāyāna è pieno di apparenti contraddizioni. Gli insegnamenti della Prajñāpāramitā parlano dell’assenza di persone, di sé, di esseri senzienti, e della vacuità delle tre sfere. Ma il Sutra di Kṣitigarbha dice che quando il Buddha stava insegnando, vennero ad ascoltare dèi di ogni tipo: dèi dei fiumi, dèi dei torrenti, dèi delle paludi, dèi dei raccolti, dèi del giorno, dèi della notte, e innumerevoli altre divinità. Non riuscirete a trovare una logica in tutto questo, e finirete per rimanere bloccati in un vicolo cieco.

Vediamo ora come rispondono i maestri Sautrāntika a questo passaggio: «Voi dite che il Buddha insegnò con un’intenzione nascosta: qual è esattamente questa intenzione nascosta? È come quando due persone che parlano Hakka si incontrano per strada: le sento parlare, ma non so cosa stiano dicendo. Anche se non conosco il contenuto specifico della loro conversazione, so che stanno parlando Hakka. Oppure vedo un libro sul tavolo, lo prendo e mi accorgo di non riuscire a leggere nemmeno una parola. Anche se non conosco il contenuto specifico del libro, so che è scritto in francese…»

Di seguito la risposta di Vasubandhu, che corrisponde all’Ottava Gatha: