Il Maestro Gangxiao sui *Venti Versi sulla Solo-Coscienza* — Verso Decimo

Decimo Verso

Poiché quegli oggetti non sono uno, né molti atomi, né le loro combinazioni— gli atomi, dunque, non possono essere stabiliti.

Come si arriva a questo decimo verso? Ecco cosa successe. Vasubandhu aveva già spiegato che, quando Shakyamuni insegnò a proposito delle facoltà sensoriali — l'occhio, l'orecchio, il naso, la lingua e il corpo — e dei loro oggetti corrispondenti — forma, suono, odore, gusto e tatto —, non intendeva affermare la realtà di un mondo esterno. Il Buddha offrì quegli insegnamenti solo per aiutare le persone a lasciar andare la presa sul sé e a realizzare la vacuità della persona, adattando l’esposizione a quanto ogni essere era pronto ad ascoltare.

Naturalmente, gli oppositori non erano soddisfatti, e si rifiutavano di ammettere di aver frainteso gli insegnamenti relativi ai sensi e ai loro oggetti. Ma la lingua di Vasubandhu era un’arma a cui nessuno poteva resistere: chiunque lo affrontasse finiva sconfitto. Gli oppositori lottarono a lungo, poi alla fine sbottarono con un’altra domanda: «Tu, compagno Vasubandhu, dici che Shakyamuni parlò dei sensi e dei loro oggetti in base alle capacità delle persone, non per affermare un mondo esterno reale. Ma come fai davvero, compagno Vasubandhu, a sapere che è per questo che il Buddha ha insegnato in questo modo?»

È una di quelle domande che ti si conficcano sotto la pelle, e che mise Vasubandhu con le spalle al muro. Se fossi io al suo posto, probabilmente avrei semplicemente voltato la faccia dall’altra parte e li avrei ignorati: «Teste dure! Ditemi solo se il mio ragionamento è giusto o sbagliato: è tutto ciò che conta. Chi se ne frega di come lo so? La mia realizzazione è più alta della vostra; l’ho vista di persona. E quindi?»

Mi ricordo una volta all’Accademia Buddhistica sul Monte Jiuhua, durante un ritiro di Chan di sette giorni. Quando la sessione terminò, uno studente annunciò di aver avuto un risveglio e andò a chiedere conferma all’Anziano Abate Rende. Il monaco anziano lo rimproverò con asprezza, e il giovane monaco scoppiò in lacrime: «Gli esseri senzienti sono così stolti, e lo è anche il monaco anziano: non riconosce un santo. Che tristezza! Allora non posso che praticare da solo; non posso salvare nessuno. Non mi lasci traghettarli oltre, quindi cosa posso fare?» E rinunciò del tutto a salvare gli esseri.

Il mio confratello minore Gangchun ebbe un’esperienza simile. Durante un ritiro di digiuno, ebbe un piccolo barlume di esperienza, uscì e mi disse: «Ho finito con la scuola. Mollo tutto.» Poi aggiunse: «Ho provato a dire alla gente che uccidere ti manda all’inferno, ma se non vogliono ascoltare, non c’è nulla che possa fare.»

C’è una storia su Shariputra nei sūtra dell’Āgama. Quando Shariputra stava per far sorgere il grande voto, Indra, re degli dèi, ne venne a conoscenza e si travestì da ragazzo povero in lacrime ai bordi della strada. Quando Shariputra lo vide, gli chiese che cosa non andasse. Il ragazzo travestito rispose che sua madre era malata, e che il medico aveva prescritto una medicina che richiedeva l’occhio di un praticante: ma nessuno era disposto a donarlo. Shariputra disse: «Bene, prendi il mio occhio per la medicina», e si cavò con calma l’occhio sinistro. Il ragazzo povero gridò: «Sbagliato, sbagliato! Il medico ha detto che deve essere l’occhio destro. Quello sinistro non va bene.» Shariputra replicò: «Molto bene, ormai sono in causa: prendi anche il destro.» Ma non appena il ragazzo ebbe l’occhio, lo annusò e cominciò a imprecare: «Ma che tipo di praticante sei? Il tuo occhio puzza da far schifo! Come potrei dare a mia madre da mangiare un occhio che puzza in questo modo?» Shariputra disse: «E va bene, allora. Far sorgere il voto non è per niente una cosa facile. Lascerò morire questa aspirazione proprio qui.» A quel punto, Indra si rivelò subito nella sua vera forma: «Shariputra, ti prego, non tirarti indietro! Ti stavo solo mettendo alla prova.»

Come vedete, risolversi a salvare tutti gli esseri non è una cosa da poco. Nel momento in cui sorgono le difficoltà, vogliamo tutti tirarci indietro. Ma secondo i precetti, l’offesa più grave è senza dubbio la perdita della bodhicitta.

Vasubandhu, dal canto suo, non si perse mai d'animo, anche se nessuno gli credeva e continuavano a sollevare nuove obiezioni. Proseguendo nella lettura, non si può non rimanere colpiti dal suo spirito. Era instancabile nell'insegnare — davvero all'altezza della "inesauribilità" elencata come una delle otto qualità di un buon amico spirituale nello Yogācārabhūmi Śāstra. Spiegava da ogni angolazione, in tutti i modi possibili, paziente e meticoloso, fino a consumarsi le labbra a furia di parlare. Con il procedere del testo, anche il suo modo di esprimersi cambia. Diventa come una vecchia nonna: si ripete, vaga e divaga, e il tono non è più aggressivo come all'inizio.

Vasubandhu dice: non importa se non mi credete. Facciamo un passo indietro. Supponiamo, solo per amor di discussione, che gli oggetti esterni esistano davvero come voi sostenete. Allora ditemi: la loro natura è unica o molteplice? Nei videogiochi c'è quel gioco del campo minato — lo conoscete? Quando si arriva a un vicolo cieco e non si può andare avanti, cosa si fa? Si cerca un'altra apertura. L'interrogativo di Vasubandhu è esattamente questo: un'apertura nuova. Era andato avanti a lungo a spiegare, e gli avversari tornavano a chiedergli come facesse a saperlo. Ma a quel punto non era più davvero una questione di ragionamento; era una questione di realizzazione, qualcosa a cui solo l'esperienza diretta poteva rispondere. Vasubandhu non ebbe altra scelta che tentare un altro approccio — la sua unica via d'uscita. Continuando a leggere, vedrete che Vasubandhu era davvero un maestro; la domanda che pose con tale disinvoltura assesta un colpo devastante.

Subito dopo, le varie scuole non buddiste si fecero avanti una dopo l'altra per esporre le loro posizioni. Chi fu il primo a parlare? Il rappresentante della scuola Vaiśeṣika. I Vaiśeṣika erano una tradizione filosofica molto nota nell'antica India. A quei tempi esistevano sei scuole principali, che il Buddhismo indicava collettivamente come i "sei maestri non buddhisti". I Vaiśeṣika ne facevano parte. Il rappresentante dei Vaiśeṣika disse che la natura degli oggetti esterni è unica.

Prima di procedere, tratteggiamo brevemente le idee principali della scuola Vaiśeṣika.

Il testo fondativo dei Vaiśeṣika è il Vaiśeṣika Sūtra, composto da una figura di nome Kaṇāda, conosciuto anche come il Saggio Gufo. In quest'opera egli divide tutto ciò che esiste in sei classi, dette i sei padārtha (categorie), e Kaṇāda sosteneva che questi sei includessero ogni cosa senza eccezione.

1. Sostanza (dravya). Sostanza si riferisce alla realtà sottostante di una cosa. Include terra, acqua, fuoco, aria, etere, tempo, spazio, sé e mente.

2. Qualità (guṇa). Qualità si riferisce agli attributi delle cose. Includono colore, sapore, odore, tatto, numero, misura, distinzione, congiunzione, disgiunzione, priorità, posteriorità, cognizione, piacere, dolore, desiderio, avversione, sforzo, peso (pronunciato "zhòng"), fluidità, viscidità, saṃskāra (tendenza/abitudine), merito, demerito e suono.

3. Azione (karma). Azione significa movimento — il fare e l'attività delle cose. Include prendere, abbandonare, contrarre, espandere e andare. Si noti che l'"andare" qui indica movimento fisico, come camminare. La "tendenza" (saṃskāra) elencata sotto la seconda categoria, Qualità, si riferisce a un attributo — la capacità o tendenza umana a camminare. Chi non è in grado di camminare non è davvero una persona; è al massimo un cadavere, o perlomeno non è un essere umano normale. Sono due usi diversi del termine.

4. Generalità (sāmānya). Talvolta chiamata "la grande generalità". Si riferisce al principio da cui dipende l'esistenza di sostanza, qualità e azione.

5. Particolarità (viśeṣa). Questo termine contiene due significati: somiglianza e differenza. Somiglianza si riferisce agli attributi condivisi delle cose; differenza ai loro attributi distintivi.

6. Inerenza (saṃavāya). Si riferisce alla connessione interna tra la sostanza di una cosa e le sue qualità.

Queste sono le sei categorie. Successivamente, un pensatore vaiseṣika di nome Pañcādasi (letteralmente «Cinque-Coronato») aggiunse altre quattro categorie alle sei originali.

1. **Identità-e-differenza (sāmānyavaiśeṣika).** Che cosa significa? Significa che una singola cosa può mostrare somiglianze o differenze a seconda di ciò a cui la si paragona. Per esempio, se io, Gangxiao, vengo paragonato a tutti voi qui presenti, siamo tutti esseri umani: quella è somiglianza. Ma se mi paragonate al cucciolo di quella signora laggiù, siamo chiaramente diversi. Potete semplicemente ricordarlo come «sia simile che diverso».

2. **Capacità (śakti).** Capacità significa possibilità. Questa cosa potrebbe effettivamente realizzarsi.

3. **Incapacità (aśakti).** Impossibilità. La gente dice sempre che arrampicarsi su un albero per prendere un pesce è impossibile, ma io non ne sono così sicuro. Supponiamo che qualcuno appenda del pesce salato ad asciugare su un melo nel cortile di casa, e io mi arrampichi per rubarlo: non è forse come arrampicarsi su un albero per prendere un pesce? Prendere pesci arrampicandosi su un albero è esattamente questo! Ma non è ciò che i vaiseṣika intendevano per «incapacità», quindi non fateci i pignoli.

4. **Non-esistenza (abhāva).** Questa cosa semplicemente non esiste; non ne ho mai nemmeno sentito parlare.

In tutto, fanno dieci categorie.

Ora lasciamo da parte le altre categorie e concentriamoci sulla sostanza. I vaiseṣika elencano nove sostanze, e tra queste terra, acqua, fuoco e aria sono particolarmente degne di nota. In cosa sono speciali? Nel fatto che l'intero sistema cosmico a tremila volte è composto di terra, acqua, fuoco e aria. Come si raffiguravano il mondo i vaiseṣika? Permettetemi una breve digressione.

Il mondo che vediamo è piuttosto grande. Se continuiamo a dividerlo — in due, poi quattro, poi otto, e così via, sempre più piccolo — finché non arriviamo al pezzetto più piccolo che non si può ulteriormente dividere, questa particella indivisibile riceve un nome: *paramāṇu*, l'«atomo ultimo». Alcuni lo chiamano «forma divisa», altri «forma sottile» — il termine non ha importanza. Poiché il mondo è così complesso, gli atomi prodotti da questa divisione non sono tutti uguali. Esistono quattro tipi di atomo: l'atomo di terra, l'atomo di acqua, l'atomo di fuoco e l'atomo di aria.

Ci si potrebbe chiedere: anche il Buddhismo non parla di terra, acqua, fuoco e aria?

I quattro grandi elementi del Buddhismo non sono esattamente gli stessi dei vaiseṣika. Nel Buddhismo, la terra indica la qualità della solidità, l'acqua la fluidità, il fuoco il calore e l'aria il movimento. Quando dunque il Buddhismo afferma che ogni cosa, dal sistema cosmico a tremila volte nella sua dimensione macroscopica fino alla più minuscola particella, possiede solidità, fluidità, calore e movimento, terra, acqua, fuoco e aria vanno intese come qualità — e le qualità sono astrazioni. I vaiseṣika, al contrario, sostengono che terra, acqua, fuoco e aria sono cose reali e concrete. È qui che le due visioni divergono.

I vaiseṣika hanno poi spiegato: questi quattro tipi di atomo, comunemente chiamati i quattro grandi atomi, possiedono una caratteristica speciale — sono eterni e immutabili, non vengono mai distrutti. Permangono nel mondo, non generati e non estinti. Quando il mondo viene distrutto, questi quattro grandi atomi non vengono distrutti; si disperdono semplicemente nello spazio vuoto.

La «distruzione» del mondo, in essenza, non è altro che la dispersione degli atomi. E quando il mondo prende forma, cosa succede realmente?

In mezzo allo spazio ci sono innumerevoli atomi. Per semplicità, prendiamone solo quattro e chiamiamoli A, B, C e D.

Quando il mondo comincia a formarsi, gli atomi A e B si combinano. Chiamiamo A e B gli «atomi genitori»: A il padre e B la madre, o viceversa; non ha poi molta importanza quale dei due sia quale. Quando A e B si combinano, generano un «atomo figlio». Dato che A e B sono i genitori, il risultato è ovviamente un atomo figlio. Allo stesso tempo anche C e D si combinano: chiamiamo anche loro «atomi genitori», C il padre e D la madre, o viceversa. Anche loro si uniscono per generare un atomo figlio. L’atomo figlio generato da A e B ha una misura pari a tre atomi. Anche quello generato da C e D ha la stessa misura di tre atomi. Poi il figlio di A e B si combina con quello di C e D per generare un atomo di terza generazione, la cui misura è di sette atomi. Da qui in poi continuano a combinarsi e ricombinarsi tra loro. Alla quarta generazione la misura sale a quindici atomi… e all’n-esima generazione si compone il sistema di mondo tremille volte.

Naturalmente ho iniziato dicendo che A si combina con B e C con D, ma in realtà A potrebbe combinarsi altrettanto bene con C, o con D… non è affatto necessario che le coppie siano solo A-B e C-D. Qualsiasi combinazione è possibile, purché gli atomi siano in grado di unirsi e sussistano le condizioni per farlo.

Potreste chiedervi: non capisco questo passaggio. Perché, quando gli atomi genitori generano un atomo figlio, la sua misura è di tre atomi? Se due atomi si limitano a unirsi, non dovrebbero essere due?

Pensate a una famiglia. In partenza ci sono due persone non imparentate, un uomo e una donna. Quando si sposano, formano un nucleo familiare. Poi hanno un figlio: ora in casa ci sono tre persone, vero? In questo caso uno più uno fa tre.

Ma potreste obiettare: un padre e una madre possono avere anche molti figli. Perché quindi solo tre?

Una coppia, un solo figlio. Se ne fate di più, state violando le regole! E anche la politica di pianificazione familiare. Uno più uno può fare solo tre.

Il rappresentante della Vaiśeṣika disse: poiché il sistema di mondo tremille volte sorge dagli atomi originari che si combinano e ricombinano attraverso le generazioni, la sua misura è uguale a quella dei genitori. Non è difficile da capire. Prendete questo pezzo di gesso che ho in mano. È composto atomo per atomo; senza quei singoli atomi, da dove verrebbe questo gesso? Certo, al giorno d’oggi non si dice più «atomi uno per uno» — si dice «molecole di solfato di calcio una per una (CaSO₄·2H₂O)».

Vasubandhu chiese allora al rappresentante della Vaiśeṣika: questo gesso è composto atomo per atomo, ma può esistere separato da quegli atomi?

Il rappresentante della Vaiśeṣika rispose in tono sdegnoso: «Che tipo di domanda è questa? Ovviamente no! Se togliete i singoli atomi, dove troveremmo questo gesso?»

Vasubandhu disse: «Esatto. Se gli atomi sono molti, allora come può dirsi che il gesso, la carta, i tavoli, le sedie, le panche, le montagne, i fiumi, la grande terra e persino il sistema di mondo tremille volte — che sono tutti composti da questi atomi — abbiano un’unica natura? Non regge.»

Per quanto riguarda questo scambio tra Vasubandhu e il rappresentante della Vaiśeṣika, i Venti Versi sul Solo-Coscienza contengono in realtà solo una frase: «Inoltre, quegli oggetti esterni non dovrebbero essere di un’unica natura, poiché hanno parti di forma distinte dalle altre parti di forma.» Il Commento ai Venti Versi del Monaco Anziano Kuiji si addentra effettivamente in molti più dettagli, ma il Commento è davvero una gran seccatura. Leggendo i Venti Versi da soli, forse riuscite a cogliere qualcosa, ma il Commento dovrebbe servire appunto a chiarire i Venti Versi — eppure leggerlo rende le cose ancora più confuse.

La spiegazione del Venerabile Yan Pei è questa: un pezzo di gesso è composto di paramāṇu, ma un paramāṇu di per sé è invisibile. Se la natura essenziale del gesso fosse veramente una sola, anch'esso dovrebbe essere invisibile. Eppure eccoci tutti qui, a guardare un pezzo di gesso proprio tra le mie mani. Quindi la vostra posizione vaiśeṣika semplicemente non tiene. Se qualcuno è curioso, può approfondire la logica buddhista (hetuvidyā): tutto si chiarirà. In realtà, il Venerabile Yan Pei vuole dire che il rappresentante vaiśeṣika è caduto nell'errore di contraddire la percezione diretta (pratyakṣa).

Il rappresentante vaiśeṣika ribatte subito: certo, il gesso è composto di paramāṇu, ma gesso e paramāṇu non sono la stessa cosa. I paramāṇu sono troppo minuscoli per essere visti, ma il gesso, invece, si vede benissimo. Non abbiamo mai detto che il gesso fosse invisibile: è una cosa che il Venerabile Yan Pei ci sta mettendo in bocca.

Il Venerabile Yan Pei risponde: non vi metto parole in bocca; le prendo direttamente dalla vostra stessa teoria. Voi vaiśeṣika dite che i quattro grandi paramāṇu — terra, acqua, fuoco e aria — rientrano nella categoria della «sostanza» (dravya) tra i sei (o dieci) padārtha, e che la loro natura essenziale è unica. Da questa premessa segue necessariamente la conclusione che il gesso è invisibile.

Il signor Li Runsheng, nella sua Guida ai Ventidue Versi sul solo-coscienza, espone il sillogismo nella formulazione classica a tre membri:

• Tesi (pratijñā): La forma divisibile del vostro tricilicosmo non è unica.
• Ragione (hetu): Perché ammettete che la sua natura essenziale è la forma divisibile di molti paramāṇu primari.
• Esempio (dṛṣṭānta): Come la forma divisibile dei vostri molti paramāṇu primari.

Alcuni altri commentari circolano, ma non aggiungono nulla di nuovo: perlopiù sono solo copie delle note del Venerabile Kuiji. Il Commento ai Ventidue Versi sul solo-coscienza di Wang Enyang rientra in questa categoria, come anche il Commento in versi ai Ventidue Versi sul solo-coscienza di Shi San. Shi San è lo stesso Guo Peng, un noto studioso buddhista. Non li prenderemo in considerazione.

Finisce qui lo scambio tra Vasubandhu e i vaiśeṣika. Passiamo ora alla discussione con i Sarvāstivādin antichi.

I Sarvāstivādin antichi sono detti anche Vaibhāṣika antichi, o «Scuola Antica».

La loro posizione differisce da quella dei vaiśeṣika. Sentiamo cosa ha da dire il loro rappresentante.

Il loro rappresentante esordisce: la natura essenziale degli oggetti esterni non è una, ma molte. Perché? Prendiamo il caso della vista: per esempio, leggere un libro. Un libro deve essere effettivamente presente perché io possa vederlo: se non c'è, cosa vedrei? Certo, le allucinazioni di chi ha disturbi mentali, o le visioni di buddha e bodhisattva riferite da alcuni praticanti della Terra Pura — quelle non contano, sono illusorie. Alcune persone insistono nel dire di aver visto un buddha vero e proprio. Ho già accennato al fatto che durante un ritiro di sette giorni di recitazione del nome del buddha in una località del nord-ovest, i praticanti laici affermarono tutti di vedere un piccolo buddha emergere dall'orecchio sinistro della statua principale nella sala, girare attorno alla sua testa e scomparire di nuovo nell'orecchio destro: una scena durata diversi minuti. Altri, durante una cerimonia di apertura degli occhi di una statua buddha, giurarono di aver visto fiori di loto cadere dal cielo. Pubblicarono addirittura articoli su riviste buddhiste in proposito. Vi dico io: quel genere di cose non è ciò che sembra. Non è di certo un buddha vero. Un buddha è, letteralmente, un «risvegliato», e il risveglio stesso è un'astrazione. Vederlo in quelle circostanze non è altro che il re nudo.

Perché ciascuno dei cinque sensi — vista, udito, olfatto, gusto, tatto — possa manifestarsi, sono necessarie alcune condizioni. La coscienza visiva richiede nove condizioni. E quelle condizioni, in questo caso, non ci sono.

«Le cinque coscienze condividono il sostegno dell'organo di senso puro: nove condizioni per la prima, otto per la seconda, sette in più.»

Questa è la riga originale dei Versi sulle Regole delle Otto Coscienze. Ciò che accade in queste «visioni» è o un disturbo della mente, o una semplice autoillusione.

Quindi cosa succede davvero quando le persone «vedono» un buddha? C'è solo una luna, ma «mille fiumi d'acqua, mille riflessi della luna»: ogni luna che vedi è un riflesso. Lo stesso principio vale per le centinaia di miliardi di corpi di trasformazione dei bodhisattva. Con la luna, possiamo almeno indicare una luna vera e propria lassù. Quanto al buddha, duemila anni fa c'è stato qui uno Śākyamuni.

Domanda: Quindi la Terra Pura esiste? — Domanda sciocca, perché anche solo porsela? Esiste forse questo mondo di Sahā? Domanda: Sì.

Allora esiste anche la Terra Pura. Torniamo ai Venti Versi.

Il punto è questo: qualcosa di reale deve essere effettivamente presente perché io possa vederlo. In termini più rigorosi e tecnici: «L'occhio e le altre coscienze prendono come oggetto solo dharma reali, non quelli fabbricati». Ma questo solleva subito un problema. Prendiamo questo tavolo: tutti sanno che è un prodotto di cause e condizioni, un fenomeno fabbricato. Allora perché posso vederlo?

Se me lo chiedi, la risposta è semplice. Siamo tutti d'accordo che i tavoli esistono, quindi mettiamo da parte la questione. Parliamo piuttosto del riflesso della luna nell'acqua. Nessuno direbbe che un riflesso nell'acqua sia reale. Beh, Li Bai si ubriacò, pensò che la luna nel Fiume Azzurro fosse vera, saltò dentro per afferrarla e annegò — ma è un'altra storia. Il punto è che possiamo vedere riflessi nell'acqua, quindi non serve vedere qualcosa di reale per vedere.

I vecchi Sarvāstivādin, buon'anima loro, si dilungano terribilmente. Ecco cosa dicono: un tavolo è composto da paramāṇu, uno dopo l'altro. I paramāṇu sono dharma reali, e il tavolo, in quanto prodotto di cause e condizioni, è un fenomeno fabbricato. Quello che vedi davvero non è il tavolo, ma i paramāṇu.

Noi troviamo tutto ciò sconcertante. Come diavolo si fa a vedere un paramāṇu? Un paramāṇu, per definizione, è l'unità più piccola possibile — troppo piccolo per essere visto o toccato. Come potresti mai percepirlo?

Il vecchio Sarvāstivādin risponde: hai ragione, un singolo paramāṇu è invisibile, ma un gruppo di paramāṇu si può vedere. Il tavolo davanti a me è solo un mucchio di paramāṇu disposti a forma di tavolo. Qui, in condizioni favorevoli, i paramāṇu si infittiscono abbastanza da formare la sagoma di un tavolo, e quello che vedi è un tavolo. In realtà, però, non c'è nessun tavolo — solo paramāṇu. Dato che solo i dharma reali possono fungere da oggetto della coscienza visiva, anche lo spazio vuoto intorno al tavolo è pieno di paramāṇu; sono solo troppo radi perché tu possa vederli. Nota bene: per i vecchi Sarvāstivādin, questo tavolo non esiste affatto. Sono solo paramāṇu che, nelle giuste condizioni, si sono disposti in quella forma. Chiamiamo quella forma «tavolo» per comodità, ma la sua vera natura è solo paramāṇu.

Quindi quello che vediamo sono i paramāṇu, non il tavolo, e dato che i paramāṇu che compongono il tavolo sono molti e individuali, la natura essenziale del tavolo è molteplice, non una. Il tavolo non esiste affatto; quello che esiste è solo un insieme di paramāṇu individuali. Per lo stesso principio, il triciliocosmo funziona allo stesso modo, ed è per questo che diciamo che il mondo è molteplice, non uno.

Vasubandhu ribatte: non ti stai forse contraddicendo? I paramāṇu sono invisibili; ciò che è visibile non è un paramāṇu. Un singolo paramāṇu è invisibile, ma se ne ammucchi molti insieme li puoi vedere. Una volta che li puoi vedere, sono ancora paramāṇu? Non lo sono più, giusto? Il tuo ragionamento crolla a questo punto, e qualsiasi ulteriore tentativo di dimostrare che la natura essenziale del mondo è molteplice non regge.

Il Venerabile Kuiji, nel suo Registro della Spiegazione, approfondisce questo passaggio. Dice: perché la coscienza si manifesti, sono richieste quattro condizioni (pratyaya): (1) la condizione causale diretta, (2) la condizione dominante, (3) la condizione oggetto, e un'altra ancora—mi è sfuggito il nome per un momento. Ah, la condizione immediatamente precedente. Non affronteremo la prima, la seconda né la quarta: concentriamoci esclusivamente sulla condizione oggetto. La condizione oggetto presenta due aspetti: «oggetto» e «condizione». L'aspetto «oggetto» è ciò che viene cognito—per esempio, quando guardo questo tavolo, io sono il soggetto che cognisce e il tavolo è l'oggetto. In termini più tecnici, l'«oggetto» indica «ciò che è in grado di produrre il proprio corrispondente ambito oggettuale all'interno della coscienza che lo cognisce». È una formulazione piuttosto forzata. L'aspetto «condizione» si riferisce invece a un dharma reale, un'entità che favorisce l'emergere della coscienza nella manifestazione. La formulazione originale di Dignāga nel suo Trattato sulla Condizione-Oggetto è: «Un'entità reale che, dipendendo da essa, causa l'emergere della coscienza che la cognisce». Facciamo l'esempio del mio guardare questo tavolo: la realtà sottostante del tavolo è la «condizione», un dharma reale, mentre il tavolo che io percepisco è l'«oggetto».

Ora, se accettiamo la vostra posizione della Vecchia Sarvāstivāda, per cui il mondo è essenzialmente molteplice e ciò che vedo non sono che paramāṇu, è chiaro che i paramāṇu sono dharma reali, quindi possiedono l'aspetto «condizione». Ma per quanto riguarda l'aspetto «oggetto»? Voi sostenete che il tavolo non esiste, quindi non c'è alcun «oggetto». Voi dite che il tavolo che vedo è solo un insieme di paramāṇu. Perché un dharma mentale possa manifestarsi, tutte e quattro le condizioni devono essere presenti: in questo caso, però, la condizione oggetto manca. Essa presenta solo l'aspetto «condizione», non quello «oggetto». Se anche una sola di queste condizioni è assente, il dharma mentale non può manifestarsi: il che significa che non potreste vedere questo tavolo. Eppure lo state vedendo. Quindi la vostra posizione della Vecchia Sarvāstivāda deve essere errata.

Il terzo a prendere la parola è il rappresentante dei Sautrāntika.

Il rappresentante della tradizione Sautrāntika risponde così: la natura essenziale degli oggetti esterni non è né unica né molteplice, bensì una combinazione armonica. Quindi fa ricorso alla «teoria della combinazione» propria della tradizione Sautrāntika per spiegare come percepiamo un tavolo. Ecco il suo resoconto: i paramāṇu, considerati singolarmente, non possono essere visti, uditi, odorati, gustati o toccati dalle cinque coscienze, ma una «forma grossolana» a partire dal livello di un aṇu e superiori può essere cognita dalle cinque. Mentre i paramāṇu non possono essere oggetto di cognizione da parte delle cinque coscienze, lo sono invece da parte della coscienza mentale.

Un aṇu è composto da sette paramāṇu.

Vasubandhu ribatte: neanche questo regge. Perché la coscienza possa manifestarsi, sono necessarie quattro condizioni. Non tratteremo le altre tre: esaminiamo soltanto la condizione oggetto. Secondo il vostro resoconto, solo i dharma reali possono essere oggetto delle cinque coscienze. Ma quando sette paramāṇu si combinano in un aṇu, l'aṇu stesso non è altro che l'unione di sette paramāṇu—e «i dharma prodotti da cause e condizioni, io li dichiaro vuoti»—quindi non hanno natura propria. In questo caso, anche se l'occhio può vederlo, esso presenta solo l'aspetto «oggetto» della condizione oggetto, non quello «condizione». La condizione oggetto risulta quindi incompleta, e alle quattro condizioni necessarie per la manifestazione della coscienza ne manca una. Com'è possibile che la coscienza si manifesti quando le condizioni non sono pienamente presenti? Eppure vediamo chiaramente il tavolo: il che significa che le quattro condizioni sono in realtà presenti. Quindi l'unica conclusione possibile è che la vostra spiegazione Sautrāntika è infondata, così come la vostra posizione. La teoria della combinazione non regge.

Fang Lun propose un'analogia del muro di mattoni per mettere a confronto le posizioni della Sarvāstivāda antica e dei Sautrāntika. Disse: immaginate il Sarvāstivādin che sta davanti a un muro e sostiene che in realtà non vediamo il muro — ciò che vediamo sono solo i singoli mattoni. Il Sautrāntika, anch'egli davanti al muro, dice: il muro non è reale, ma ciò che vediamo è il muro, perché i mattoni sono troppo piccoli per essere visti. Vasubandhu confutò entrambe le posizioni.

Infine, c'è il rappresentante dei nuovi Sarvāstivādin. I nuovi Sarvāstivādin sono chiamati anche scuola Saṃmatīya.

Leggendo tutto ciò, non si può non essere commossi dallo spirito di Vasubandhu. I suoi avversari lo incalzavano uno dopo l'altro, ondata dopo ondata, dandosi il turno come in una formazione di battaglia rotante, mentre Vasubandhu era solo, a difendere a ogni costo l'insegnamento del Buddha. Il dibattito, a quei tempi, non era cosa da poco — era una lotta all'ultimo sangue. Perdi la disputa e puoi letteralmente perdere la testa. A volte vorrei poter tornare indietro di millecinquecento anni e dargli una mano, ma temo che gli sarei solo d'impiccio.

Il rappresentante della nuova Sarvāstivāda dice: la natura essenziale degli oggetti esterni non è né una, né molteplice, né una semplice combinazione, ma un aggregato composto (saṃghāta).

Cosa significa aggregato composto? In che cosa differisce dalla combinazione dei Sautrāntika? Una combinazione è come una reazione chimica — due cose si mescolano insieme e diventano qualcosa di nuovo; nei nostri termini, perdono la propria natura e formano un composto. Un aggregato composto è più simile a un cambiamento fisico: alberi radunati insieme formano una foresta, un'aggregazione che conserva la natura propria di ciascuna cosa, una mescolanza.

Il rappresentante della nuova Sarvāstivāda usa poi questa "teoria dell'aggregato" per spiegare la percezione di un tavolo. Dice: i paramāṇu hanno davvero sostanza reale. Non solo possono essere conosciuti dalla coscienza mentale, ma sono anche oggetti delle cinque coscienze sensoriali. Perché? Perché quando i paramāṇu sono accumulati insieme, producono forma, suono, odore, sapore e così via. Ciascuno di questi dharma contiene le apparenze di molti paramāṇu, e parte di esse è l'oggetto direttamente percepito delle cinque coscienze. Prendete una grande montagna: quando molti paramāṇu si aggregano in una montagna, ciascuno contribuisce con la propria quota dell'apparenza percettibile della montagna. Essi portano già dentro di sé l'apparenza della montagna — ogni paramāṇu contiene la forma della montagna, ma il paramāṇu è troppo piccolo per vederlo. Accumulatene abbastanza insieme, e la vedete.

La posizione della nuova Sarvāstivāda suona davvero strana alle orecchie moderne, quindi vi faccio un esempio.

Prendiamo la questione dei lavoratori licenziati. Un lavoratore perde il lavoro — lo Stato nemmeno se ne accorge. Due lavoratori perdono il lavoro — lo Stato continua a non interessarsene. Ma quando cento milioni di lavoratori vengono licenziati, lo Stato improvvisamente se ne accorge. La differenza tra un lavoratore licenziato e cento milioni di lavoratori licenziati è essenzialmente nulla — sono tutti semplicemente senza lavoro. Ma la quantità è cambiata. Un lavoratore licenziato è come un singolo paramāṇu: è disoccupato e vaga per le strade cercando un lavoro, proprio come un paramāṇu porta intrinsecamente con sé l'apparenza di "tavolo". Un lavoratore licenziato — il governo non interviene; un paramāṇu — è semplicemente lì, non lo vedo. Due lavoratori licenziati — ancora senza lavoro, ancora a girovagare per le strade cercando lavoro, l'essenza invariata, il governo ancora non agisce. Due paramāṇu — continuano a portare l'apparenza di "tavolo", ma ancora non li vedo… Cento milioni di lavoratori licenziati — ancora senza lavoro, ancora a girovagare per le strade cercando lavoro, ma ora il governo deve intervenire, è diventato un problema sociale. Con la stessa logica, quando molti paramāṇu sono radunati insieme, l'apparenza di "tavolo" è ancora lì, e io la vedo. In filosofia si parla di cambiamento quantitativo che porta a cambiamento qualitativo. I nuovi Sarvāstivādin, al contrario, hanno la quantità che cambia mentre la qualità resta la stessa; ciò che cambia è l'osservatore.

È così che funzionano i paramāṇu. Un singolo paramāṇu contiene già in sé l'apparenza di una montagna o di un tavolo; anche due paramāṇu la contengono, ma non la si vede. Quando i paramāṇu sono molti e riuniti insieme, si vede l'apparenza della montagna. Poiché questa apparenza di montagna è insita nei paramāṇu fin dall'inizio, questi possono fungere da oggetti per le cinque coscienze.

Cosa dice Vasubandhu? Risponde: no, la vostra spiegazione non regge a livello logico. Un singolo paramāṇu porta con sé l'apparenza di una montagna, ma non possiamo vederla. Se non la possiamo vedere, allora della condizione dell'oggetto esiste solo l'aspetto di "condizione", non quello di "oggetto". La condizione dell'oggetto non è soddisfatta, e se anche una sola delle quattro condizioni è assente, la coscienza non può manifestarsi.

Eppure vediamo il tavolo, il che dimostra che la condizione dell'oggetto deve essere presente. Quindi la vostra teoria dell'aggregato della Sarvāstivāda Nuova ha un problema.

E poi arriva la parte migliore. Dopo il serrato confronto tra i rappresentanti delle scuole Vaiśeṣika, Sarvāstivāda Antica, Sautrāntika e Sarvāstivāda Nuova, da una parte, e Vasubandhu dall'altra, Vasubandhu si limita a sorridere e dire: «I paramāṇu non esistono». Basta quella sola frase per far quasi perdere la testa a tutti i rappresentanti nella stanza. Se non avevi nessuna intenzione di accettare l'esistenza dei paramāṇu fin da subito, perché non l'hai detto prima? Vasubandhu risponde: stavo solo scherzando un po' con voi.

Questo è il piccolo trucco di Vasubandhu. Eravate in tanti, tutti contro solo me. Dovevo trovare un modo per sconcertarvi, per farvi agitare e perdere la pazienza, perché quella era la mia unica possibilità di vincere.

Il dibattito ha le sue regole. Supponiamo che due persone, A e B, abbiano opinioni diverse su un certo argomento e decidano di tenere un dibattito pubblico. Il dibattito non può essere uno scontro senza regole; deve rispettare norme precise. È come una partita di calcio: bisogna seguire le regole del campo. Se non lo fai, ricevi una penalità e vieni sospeso per un anno. Nel dibattito tra Vasubandhu e i rappresentanti delle scuole Vaiśeṣika, Sarvāstivāda Antica, Sautrāntika e Sarvāstivāda Nuova, entrambi gli schieramenti dovevano rispettare una regola fondamentale: soggetto e predicato della tesi avanzata dovevano essere riconosciuti da entrambi i lati. E il fondamento su cui poggiavano le loro argomentazioni, cioè i paramāṇu, Vasubandhu non l'aveva mai accettato fin da subito. Quindi tutto quello che hanno detto è aria fritta. Vasubandhu era davvero un maestro nell'arte della guerra psicologica.

Questo conclude l'esposizione di questo verso. Prima di procedere, ricorda alcuni punti chiave: i Vaiśeṣika sostengono che gli oggetti esterni siano unici per natura; i Sarvāstivādin Antichi dicono che siano molteplici; i Sautrāntika affermano che siano una combinazione di paramāṇu; i Sarvāstivādin Nuovi sostengono che siano un aggregato composto. Tutte queste posizioni sono sbagliate, perché i paramāṇu semplicemente non esistono.

Ma tu, Vasubandhu, non puoi limitarti ad affermare che i paramāṇu non esistono dal nulla. Se lo sostieni, devi avere una ragione. Qual è la tua ragione?