L'Ottava Gāthā

La coscienza sorge dal proprio seme,

si manifesta come parvenze di oggetti, volgendosi così, per stabilire le sfere interiore ed esteriore; il Buddha le insegnò come dieci.

Sappiamo tutti che, perché un qualsiasi fenomeno si manifesti, molte condizioni devono convergere — come dice il proverbio, ci vuole più di un eroe per alzare un tetto, più di un palo per tenere su una recinzione. Lo stesso vale per il manifestarsi della coscienza mentale: anch'essa richiede condizioni specifiche. Le condizioni necessarie perché una coscienza si manifesti vengono tradizionalmente distinte in quattro tipi: la causa immediata, la condizione contigua, la condizione oggettuale e la condizione di sostegno. Ma è un po' macchinoso, quindi semplifichiamo: perché una coscienza sorga, ci servono solo due cose: una base e un oggetto. Una base è qualcosa su cui fare affidamento, su cui appoggiarsi, da cui dipendere. Un oggetto è ciò che la mente afferra, a cui si rivolge.

Mettiamo che ci sia un tale di nome Jia, grande e forte. Io, Gangxiao, voglio tirargli un pugno, ma non sono alla sua altezza — potrebbe sollevarmi (掫 è un termine dialettale regionale per "sollevare") e farmi roteare prima ancora che mi avvicini. Cosa faccio? Prendo un coltello. In questo scenario, il coltello è la mia base, e Jia è il mio oggetto. Basi e oggetti sono assolutamente cruciali.

Conoscete tutti la storia di Xu Honggang, l'eroe che era un soldato di stanza proprio qui a Mianchi, nello Henan. Cosa fanno i soldati nel quotidiano? Si addestrano, giusto? Ma quando affrontò un teppista di bassa lega, Xu rimase gravemente ferito. Il teppista era solo un piccolo criminale, eppure un soldato appositamente addestrato non fu in grado di tenergli testa. Se i passanti non fossero intervenuti in suo aiuto, Xu sarebbe probabilmente diventato un martire. Perché? Il teppista aveva un coltello come base. Pensate al Massacro del 30 maggio del 1925. Una dozzina circa di persone persero la vita. Certo, la rivoluzione porta con sé spargimento di sangue e sacrificio — una dozzina di morti di per sé non è un gran che. Ma i manifestanti erano disarmati, mentre la polizia e le truppe delle concessioni avevano fucili, artiglieria, armi e munizioni. La differenza nelle loro basi trasformò una protesta in un massacro. O prendete due persone che litigano: se Jia uccide Yi a pugni, riceve una condanna; se lo pugnala a morte con un coltello, ne riceve un'altra, anche se il risultato è identico. Anche questa differenza si riduce alle loro basi.

E l'oggetto, allora? Una zanzara mi punge, la schiaccio con un colpo di polso. Sono un macellaio, uccido un maiale. Sono un assassino, uccido una persona. Stesso atto di uccidere, ma l'oggetto è diverso, quindi anche le conseguenze lo sono. Se uccido una zanzara, è solo un breve guizzo nella mia mente: "Oh, l'ho appena uccisa?". Se uccido un maiale, me lo sento addosso per giorni. Se uccido una persona, vengo giustiziato, la mia vita in questo mondo viene spezzata. Se uccido un arhat pienamente realizzato, cado nell'inferno, senza sapere quando ne uscirò.

Prendiamo ora come esempio la coscienza visiva. Perché essa sorga, quali sono la sua base e il suo oggetto? La sua base è il suo stesso seme intrinseco — il seme unico della coscienza visiva stessa. Il suo oggetto è una parvenza oggettuale. Tutte le scuole buddiste concordano su questo, senza alcun dibattito. Anche Vasubandhu lo accetta. Ma Vasubandhu dice: ammetto che, perché la coscienza visiva sorga, le occorrono una base e un oggetto. Tuttavia non accetto che questo seme intrinseco (la sua base) o la parvenza oggettuale siano un'entità esterna dotata di reale esistenza. Una vacca è una manifestazione della coscienza-ālaya, e lo è anche l'erba. Nessuno può negare o confutare il semplice fatto che le vacche mangino l'erba. Ma non posso usare questo mero fenomeno per affermare che le vacche e l'erba siano intrinsecamente reali. Vacche ed erba non hanno alcuna natura propria indipendente e intrinseca.

Domanda: Ho ascoltato le sue registrazioni. Quando ha insegnato la Porta dei Cento Dharma, ha detto che la base della coscienza visiva è la facoltà dell'occhio. Sì, è quello che ho detto l'ultima volta. Ma ricordo che alla fine di quella sessione ho menzionato che fondavo la mia spiegazione sul Canto delle Regole delle Otto Coscienze del Maestro Xuanzang. Quel testo contiene questi versi: «I cinque sensi si fondano tutti sulla pura facoltà sensoriale, adiacente alle nove, otto e sette condizioni». Questi sono i primi due versi della seconda strofa riguardante le prime cinque coscienze. È molto chiaro: la base delle prime cinque coscienze è la pura facoltà sensoriale, mentre il seme della coscienza stessa è soltanto una delle molte condizioni. Ora sto insegnando i Venti Versi sul Solo-Coscienza, quindi ovviamente non posso spiegare le cose secondo il Canto delle Regole delle Otto Coscienze. Il contesto è cambiato, e anche la mia spiegazione deve cambiare. Inoltre, a quel tempo non avevo basi solide per affermare che il Canto delle Regole delle Otto Coscienze non fosse stato effettivamente scritto dal Maestro Xuanzang, ma fosse un'opera successiva falsamente attribuitagli. Ora ho esaminato le Opere Complete del Maestro Xuanzang pubblicate dalla Jinling Sutra Publishing House, e quel testo non vi è incluso. Non sono ancora riuscito a contattarli per verificarlo, quindi condividerò ulteriori dettagli quando avrò novità. Ciò che posso affermare con certezza è che il Canto delle Regole delle Otto Coscienze non compare mai in alcun testo composto prima della dinastia Ming.

Lasciate che ripercorra prima il significato fondamentale di questa gāthā. Perché non annotate questi punti chiave mentre procedo? Parlerò lentamente. Dai semi unici (potenzialità funzionali) di ciascuna coscienza individuale, sorgono le coscienze dell'occhio, dell'orecchio, del naso, della lingua e del corpo. Quando una qualsiasi di queste coscienze si manifesta, tutte le condizioni convergono per produrre parvenze di forma, suono, odore, gusto e tatto, nonché parvenze delle facoltà sensoriali dell'occhio, dell'orecchio, del naso, della lingua e del corpo. Il Buddha, basandosi su queste forme manifestate, insegnò le facoltà dell'occhio, dell'orecchio, del naso, della lingua e del corpo, e i corrispondenti oggetti di forma, suono, odore, gusto e tatto, in accordo con le capacità e le inclinazioni segrete degli esseri senzienti. Non intendeva che queste facoltà e questi oggetti siano entità esterne realmente esistenti e indipendenti. Questo è l'intento segreto degli insegnamenti sacri.

I punti che vi ho appena chiesto di annotare sono piuttosto tecnici, e quanto più qualcosa è tecnico, tanto più diventa oscuro e difficile. Quindi lasciate che lo spieghi di nuovo in un linguaggio semplice e quotidiano. Prendiamo la coscienza visiva: affinché sorga, ha bisogno innanzitutto di una base, che è il suo seme intrinseco. Perché qualsiasi coscienza sorga, vi sono quattro condizioni: la causa immediata, la condizione contigua, la condizione oggettiva e la condizione sostentante. Quando il seme si combina con tutte queste condizioni, la coscienza si manifesta. La manifestazione esteriore di quella coscienza visiva che sorge è la facoltà dell'occhio e l'oggetto visivo.

Domanda: Un momento, la facoltà dell'occhio e l'oggetto visivo non fanno entrambi parte delle nove condizioni necessarie affinché la coscienza visiva sorga? Prestate attenzione al principio di somiglianza e continuità. Se tenete saldo questo principio nella mente, tutto andrà al suo posto. Vi è anche il principio della «cessazione al sorgere» — ricordatevelo. Significa che, mentre il sorgere dipende dal convergere di tutte queste condizioni, il cessare avviene senza dipendere da alcuna condizione.

Poiché le condizioni di supporto differiscono, le manifestazioni esterne della facoltà dell'occhio e dell'oggetto visivo variano, ed è per questo che il mondo ci appare così vivace e variegato. Lo stesso principio vale per la coscienza dell'orecchio, del naso, della lingua e del corpo. Il seme della coscienza dell'orecchio si combina con le condizioni di supporto per manifestarsi come coscienza dell'orecchio; la sua espressione esteriore è la facoltà dell'orecchio e l'oggetto sonoro. Condizioni di supporto diverse danno origine a tutti i suoni differenti del mondo. Il seme della coscienza del naso si combina con le condizioni di supporto per manifestarsi come coscienza del naso; la sua espressione esteriore è la facoltà del naso e l'oggetto olfattivo. ……

Facciamo un altro esempio per chiarire il punto. Prendiamo l'elettricità: è una forza funzionale. Anche la coscienza dell'occhio è una forza funzionale. Il fatto che l'elettricità produca un effetto percettibile può servirci da analogia per comprendere il sorgere della coscienza dell'occhio. Anzitutto servono gli elettroni: sono paragonabili al seme inerente della coscienza dell'occhio. Ma anche in presenza di elettroni, non si può percepire l'elettricità in sé. Così installo un condizionatore: questo è paragonabile alle condizioni di supporto della coscienza dell'occhio. Quando gli elettroni attraversano il condizionatore, l'apparecchio si mette in funzione e io sento aria fresca o calda. Questo è paragonabile alla facoltà dell'occhio e all'oggetto visivo: le manifestazioni esterne della coscienza dell'occhio che sorge. Se la condizione di supporto fosse diversa — se per esempio avessi installato un tubo fluorescente — non sentirei affatto aria fresca o calda; vedrei solo luce.

Quando abbiamo sia la facoltà che l'oggetto, chiamiamo la facoltà sfera sensoriale interna e l'oggetto sfera sensoriale esterna. È così che nascono le sfere interna ed esterna. Vista in questa prospettiva, né la facoltà né l'oggetto sono in alcun modo separati dalla coscienza.

Vediamo come altri maestri hanno interpretato questa gāthā. Il Maestro Yanpei, precettore nazionale di Singapore, poi scomparso, lo spiegava così: «"La coscienza sorge dal proprio seme" mostra che è necessaria una base perché la coscienza si manifesti. "Si manifesta come parvenze di oggetti e si volge" mostra che la coscienza si trasforma da sé e prende quelle trasformazioni stesse come propri oggetti».

Aggiungo qui una breve nota sull'«autotrasformazione come oggetto». Prendiamo l'antenato più remoto del treno moderno: la locomotiva a vapore. Nel 1814 l'ingegnere britannico George Stephenson costruì la prima locomotiva a vapore in grado di viaggiare su rotaie — il primo vero treno. Ma quando fu completata, nessuno osò salirci; così lui la guidò di persona, facendo da passeggero a se stesso. È un esempio perfetto di «autotrasformazione come oggetto»: crei qualcosa con le tue mani, poi sei tu stesso a usarla. L'autosufficienza, il produrre e consumare i propri beni: tutto rinvia a questo principio.

La parola «parvenza» in «si manifesta come parvenze di oggetti» ci dice che questi oggetti non sono reali. «Si volge» si riferisce alla trasformazione. Letta nel suo insieme, questa frase significa che, quando la coscienza si manifesta, possiede una funzione capace di trasformarsi nelle apparenze degli oggetti che essa afferra. Queste apparenze non sono oggettivamente esistenti in senso assoluto, ma non lo sono nemmeno in senso relativo. Sono soltanto illusioni prodotte dalla coscienza. Quando gli esseri senzienti si aggrappano a queste illusioni, esse sembrano «esistere». Questa frase nega dunque del tutto l'esistenza oggettiva delle apparenze degli oggetti.

La nostra conoscenza del mondo oggettivo non è mai diretta: c'è sempre un passaggio intermedio, essenziale. Locke aveva proposto una teoria rappresentativa della percezione: sosteneva che, quando percepiamo ad esempio un tavolo, ciò che cogliamo in realtà è un'immagine speculare, ribaltata rispetto alla cosa reale, proprio come guardare in uno specchio. Il tavolo è l'oggetto che sta davanti allo specchio, ma non possiamo percepirlo direttamente. Pensatori successivi trovarono la sua teoria troppo rudimentale, e così elaborarono la teoria della selezione e quella della costruzione. Anche il buddhismo ha un proprio quadro per comprendere il mondo oggettivo, assai più complesso e profondo.

Il verso «Per stabilire le sfere interna ed esterna, / Il Buddha insegnò queste come dieci» significa questo: quando il Buddha insegnò il Dharma, diede spiegazioni dettagliate delle facoltà dell'occhio, dell'orecchio, del naso, della lingua e del corpo, e dei corrispettivi oggetti — forma, suono, odore, gusto e tatto. Ma si trattava soltanto di un espediente abile per guidare gli esseri senzienti. In realtà, queste facoltà e questi oggetti non sono altro che manifestazioni della coscienza. Quando il Buddha parlava di facoltà e oggetti, il suo intento profondo non erano le facoltà e gli oggetti in sé. Li usava solo come punto di partenza, come indizio — un dito che indica la luna — per condurre gli esseri alla liberazione.

Vasubandhu si rivolge ai maestri Sautrāntika: perché non andare oltre e cogliere la vera intenzione del Buddha, invece di fermarsi al significato letterale delle sue parole? «Continuate ad avanzare, e un mondo interamente nuovo si aprirà dinanzi a voi».

Basti pensare ai venticinque saggi del Sūtra del Śūraṅgama: come si risvegliò, ad esempio, il Bodhisattva Guanyin? Grazie al perfezionamento della facoltà dell'orecchio. E Aniruddha? E Qia Aru? … Tutti questi saggi usarono le facoltà e i loro oggetti come porta verso un ulteriore risveglio.

In realtà, nella traduzione del Maestro Paramārtha, risalente alla dinastia Chen, questa ottava gāthā suona così: «La coscienza sorge dal proprio seme, / Manifesta sembianze di oggetti-polvere, / Per stabilire le entrate interna ed esterna, / Così il Buddha insegnò questi due». Sia la recensione sanscrita sia quella tibetana usano la parola «due». Il Maestro Xuanzang, invece, la tradusse come «dieci». «Due» indica le due categorie: le facoltà e gli oggetti. «Dieci» indica invece il conteggio. Perché Xuanzang fece questa scelta? Riteneva che la facoltà mentale e gli oggetti mentali — che si distinguono dalle facoltà dell'occhio, dell'orecchio, del naso, della lingua e del corpo e dai loro corrispettivi oggetti di forma, suono, odore, gusto e tatto — fossero piuttosto diversi da quest'ultimo gruppo. Riunirli insieme avrebbe facilmente indotto a trascurarne le differenze, e così tradusse l'originale «due categorie» con «dieci elementi».

Nel Ventiversi sulla sola-coscienza, dopo questo verso si trova un lungo commento in prosa. Li Runsheng lo trovava poco chiaro, e così ne ricavò una propria interpretazione a partire dal Compendio della Yogācāra, che è molto più dettagliato. Inoltre, Vasubandhu e i maestri Sautrāntika erano impegnati in un dibattito in cui nessuna delle due parti intendeva cedere. Se Vasubandhu voleva convincere i Sautrāntika della propria posizione, doveva procedere in modo indiretto e tortuoso. Ne consegue che l'interpretazione di Li Runsheng è davvero accessibile solo a studenti avanzati di Yogācāra.

Nel suo Commentario ai Ventiversi sulla sola-coscienza, il Maestro Kuiji registrò anche le diverse opinioni dei maestri Dignāga e Sthiramati sui semi delle cinque coscienze. Dato che le loro posizioni sono in contrasto e non ho modo di stabilire quale sia corretta, per il momento le accantono entrambe.

Dopo la spiegazione di Vasubandhu, come reagirono i maestri Sautrāntika?

Quando Vasubandhu giunse a questo punto, i Sautrāntika dissero: Ah, dunque è questo ciò che Śākyamuni intendeva quando parlava di facoltà e oggetti! Ma abbiamo una domanda per te, Vasubandhu. Come tutti sappiamo, qualunque cosa faccia Śākyamuni, ha un motivo, un'intenzione profonda. Non direbbe mai qualcosa di privo di senso, né agirebbe per un capriccio qualsiasi…

Questo è assolutamente corretto. Tutti i grandi maestri del passato l'hanno detto, e alcuni l'hanno espresso anche più direttamente. Un monaco una volta disse: il Buddha starnutisce per un motivo — non starnutirebbe mai senza un motivo. Sarò onesto, la mia concentrazione non è granché. Quando ho sentito quel monaco dirlo, mi sono sentito subito a disagio: che esempio bizzarro. A dirla tutta, è un tentativo talmente palese di adularlo ~~~ Se aduli una persona viva oggi, potrebbe darti qualcosa in cambio. Ma qual è il senso di adulare qualcuno morto da oltre 2.500 anni? Ci sono così tanti altri esempi che si potrebbero usare — perché scegliere proprio lo starnuto? È una cosa talmente ovvia, talmente banale ~~~ Ovviamente il Buddha starnutisce per un motivo. Starnutisce perché gli prude il naso. Gli prude il naso, dunque starnutisce. Causa ed effetto, questa è l'origine dipendente! Il Buddha starnutisce per un motivo, e anch'io, Gangxiao, non starnutisco mai senza un motivo. Ho preso un colpo di vento, ecco perché starnutisco.

Tornando alla domanda dei Sautrāntika: tutti sappiamo che Śākyamuni raggiunse il Buddhahood per liberare gli esseri senzienti. Quello era il suo unico scopo nel diventare Buddha. Nei Sūtra Āgama, il Buddha insegnò le facoltà di occhio, orecchio, naso, lingua e corpo, insieme ai corrispondenti oggetti di forma, suono, odore, gusto e tatto. Tu sostieni, Vasubandhu, che il Buddha non intendeva che questi siano realmente oggetti esterni, che li insegnò così solo per andare incontro alle preferenze e alle capacità degli esseri senzienti, e che menzionò queste facoltà e oggetti soltanto per stabilire le sfere interna ed esterna. Quindi vogliamo capire meglio: Śākyamuni non avrebbe insegnato queste dottrine senza un motivo, giusto? A quale scopo servono, allora?

La nona gāthā risponde a questa domanda dei maestri Sautrāntika.