Il buddhista laico Zhuang Chunjiang: Comprensione di base della pratica buddhista, Capitolo 5: Il buddhismo nella vita quotidiana, Sezione 2: Contrastare e domare

Capitolo 5: Il buddhismo nella vita quotidiana

Sezione 2: Contenere e Addomesticare

Quando le sei basi sensoriali entrano in contatto con i rispettivi oggetti, noi esseri ordinari non riusciamo nemmeno a restare in quello stato di «contatto limpido» — lasciare che il contatto resti semplicemente contatto, senza precipitare nella contaminazione. Anche solo fermarsi allo stadio della «sensazione», senza lasciarla degenerare, è già ben oltre ciò che la maggior parte di noi riesce a fare. Il più delle volte, la brama sorge inevitabilmente dal contatto e dalla sensazione, e l'intera catena procede inesorabile verso dolore, angoscia e sofferenza. Se veniamo costantemente sopraffatti e bloccati su questo versante delle cose, col tempo ciò logora la nostra fiducia nel Dharma e ostacola la nostra pratica. Come potremmo allora invertire la rotta — avviandoci verso la meta del «contenimento dei sei contatti sensoriali», dove la sensazione resta sensazione e il contatto resta contatto? Come accennato in precedenza, il percorso di pratica per superare brama e attaccamento si articola in tre fasi: addomesticare, recidere e trascendere. L'addomesticamento è il punto di partenza di questo percorso, ed è particolarmente prezioso per chi si ritrova ripetutamente smarrito nel dolore e nell'angoscia. I principianti, in particolare, dovrebbero prenderlo sul serio.

Che cos'è l'addomesticamento? Significa educare e sottomettere — correggere continuamente i comportamenti usciti dai binari e riportarli nella giusta direzione. Correggere un comportamento fuori strada richiede metodi di contenimento, e problemi diversi richiedono spesso rimedi diversi. Ciò che funziona per una persona può non funzionare per un'altra, perciò le tecniche di contenimento tendono a essere molto diversificate e personalizzate, variando da persona a persona e da situazione a situazione. È un ambito della pratica che esige un impegno personale autentico e un'autentica esplorazione. Qui di seguito offro alcuni principi generali di contenimento che potrebbero rivelarsi utili, come punti di riferimento per sviluppare i vostri metodi di addomesticamento:

1. Trasformare il nostro modo di vedere — Raddrizzare la visione

Nel Nobile Ottuplice Sentiero, la retta visione viene per prima. Stabilire la retta visione è al contempo il fondamento iniziale e la meta finale — la piena maturazione della saggezza. Se la nostra mira è sbagliata, o la nostra comprensione è distorta, nessuno sforzo, per quanto affinato sia il metodo, porterà frutto. Quando partiamo con la vista sfocata, uno scarto di un soffio diventerà, col tempo, un abisso di mille miglia.

Innanzitutto, dobbiamo riconoscere che «l'eliminazione completa e permanente di avidità, avversione e illusione — la fine totale di ogni afflizione» è ciò che caratterizza un saggio liberato [1]. Se accettiamo che la liberazione sia la meta della pratica buddista (lo stesso Buddha era un essere liberato), allora dovremmo abbracciare con tutto il cuore questo modo di essere — la fine di avidità, avversione e illusione, la fine di ogni afflizione — e farne la nostra aspirazione. Tenendo presente questo, quando sorge la rabbia, insisteremmo ancora nel ritenerla giustificata, nel dirci che non avevamo scelta, che qualcun altro ci ha provocato? Se ci aggrappiamo alla convinzione che «la collera a volte sia utile» o insistiamo sulla sua necessità, rifiutandoci di correggere il nostro modo di pensare, non arriveremo mai «all'eliminazione completa dell'avversione, senza residui». Lo stesso principio vale per la brama e l'attaccamento.

Vediamo ora in che modo ignoranza, brama ed «essere senziente» si intrecciano tra loro. Il Buddha ha detto con chiarezza che sono l'ignoranza e la brama a spingere gli esseri senzienti nel ciclo di nascita e morte, la causa profonda della loro afflizione e della loro sofferenza [2]. Ma perché anche la brama è causa di sofferenza? Nel modo comune di pensare, l'amore viene celebrato e lodato — non dovrebbe essere l'amore la più grande delle felicità? Se davvero fosse così, perché il Buddha disse: «Quando la brama sorge, sorgono dolore, lacrime, afflizione, angoscia e disperazione», anziché fare eco a ciò che la maggior parte delle persone ripete, cioè: «Quando la brama sorge, sorgono gioia e delizia» [3]? La ragione è che la brama stessa nasce dall'ignoranza. È l'ignoranza ad alimentare la brama, spingendola verso il mondo delle emozioni. E cos'è l'ignoranza? In fondo, l'ignoranza è l'attaccamento a un «sé reale» — ciò che chiamiamo attaccamento al sé (我执). Il senso del sé è la sensazione che esista un «io» realmente esistente, ma questa non è altro che un'idea, un'illusione — una percezione errata, profonda e radicata, che tutti gli esseri senzienti condividono. Eppure, senza neppure accorgercene, ci aggrappiamo continuamente a questa sensazione e agiamo in suo favore. L'espressione più potente di questo senso del sé è il desiderio di controllo — la pretesa che le cose vadano a modo nostro, qualunque siano le circostanze. «Non m'importa, lo voglio così» ne è la voce classica. La forma più sottile e profonda di attaccamento al sé è l'orgoglio di pensare «non sono da meno degli altri» — ciò che si chiama superbia del sé (我慢). Tutta la nostra brama e il nostro attaccamento comprendono sia il sé che chiamiamo «io» sia tutto ciò che chiamiamo «mio», e si estendono attraverso il passato e il futuro. Ogni nostra afflizione e sofferenza germoglia da questo «senso di un sé reale» — ed è per questo che lo si chiama la radice della brama.

A volte ci diciamo che tutto ciò che facciamo è mosso dall'amore — per i nostri figli, le nostre famiglie, tutti gli esseri, la società, il nostro paese, la Terra... Può sembrare che nulla di tutto ciò sia per noi stessi, e quel pensiero può persino darci un senso di nobiltà e di scopo. Ma ciò che non vediamo è che abbiamo sottilmente trasformato i nostri figli, le nostre famiglie, tutti gli esseri, la società, il nostro paese, la Terra in qualcosa che è «mio». È pur sempre un'estensione del sé — silenziosa e difficile da scorgere, ma sempre legata all'ignoranza. Così, quando cerchiamo di affrontare la nostra sofferenza, se non risaliamo con onestà e costanza fino al livello del «sé», non ne raggiungeremo mai la radice.

Ciò che distingue l'approccio buddhista è l'adesione al principio universale della coproduzione condizionata — e la particolare enfasi nell'applicare questo principio alla risoluzione della sofferenza umana. Nessun'altra religione o filosofia dell'epoca del Buddha offriva qualcosa di simile. Oggi, se qualcuno fa della coproduzione condizionata il proprio quadro universale per affrontare i problemi della vita, il suo approccio può davvero essere chiamato pratica del Dharma, perché il Buddha disse: «Chi vede la coproduzione condizionata vede il Dharma; chi vede il Dharma vede la coproduzione condizionata» [4]. Le scritture riportano anche le parole del Venerabile Subhuti: «Chi vede la coproduzione condizionata (la vacuità) vede il Buddha» [5]. Si può dire che abbandonare la coproduzione condizionata significhi abbandonare il Dharma — essa è talmente rappresentativa dell'intero insegnamento.

La definizione di coproduzione condizionata è semplice: «Quando questo esiste, quello viene ad essere; quando questo cessa, quello cessa». Tutte le cose esistono solo in dipendenza da condizioni — «questo a causa di quello». Non esiste alcuna entità singola, eterna, fissa, realmente esistente di per sé, e nulla può dirsi in modo assoluto in un verso o nell'altro. Ogni cosa esiste e appare solo in relazione. Pensare secondo la coproduzione condizionata, onorare davvero la profonda interdipendenza di sé e altri — questa è la retta visione. Mantenere questa prospettiva e farvi ritorno di frequente aiuterà ad allentare la morsa di avidità e odio.

2. Gratificazione ritardata — Pensare tre volte prima di agire

Il differimento della gratificazione è un metodo proposto dalla psicologia contemporanea. L'esperimento originario prevedeva la promessa di una ricompensa futura più grande per incoraggiare a trattenersi da un desiderio immediato. Il beneficio futuro era l'incentivo: lo scopo era imparare a frenarsi nel momento. Sebbene questo metodo non provenga dalle scritture buddhiste, la sua enfasi sul trattenere il desiderio lo rende un prezioso punto di riferimento per domare la brama nella pratica. L'idea è semplice: quando stiamo per agire spinti da un desiderio immediato, ci fermiamo prima di tutto, in modo deliberato. In quella pausa possiamo sentire l'intensità del desiderio, quello che il Dharma chiama il suo "sapore". Se trattenersi risulta doloroso, significa che il desiderio è forte e il nostro attaccamento è altrettanto forte: un segnale che dobbiamo rafforzare la nostra vigilanza. Questo costituisce anche un ottimo strumento di autovalutazione per la nostra pratica.

Gli antichi commentatori buddhisti analizzarono il processo che dà avvio alle azioni distinguendone tre fasi: "pensiero deliberativo, intenzione decisiva e pensiero attivante" — che prendono collettivamente il nome di "triplice pensiero" [6]. Questo significa che le nostre parole e le nostre azioni emergono solo dopo che un pensiero è stato rimuginato più volte, una decisione si è cristallizzata e l'energia si è raccolta per spingerlo avanti. Anche le azioni che definiamo "non intenzionali" attraversano queste fasi: semplicemente non ce ne accorgiamo. Questo processo riflette da vicino il percorso di sviluppo della consapevolezza descritto in precedenza. Lo scopo di trattenere l'impulso e differire la gratificazione è guadagnare più tempo durante le fasi deliberativa e decisionale — tempo perché la retta visione e la riflessione fondata sul Dharma possano compiere il loro lavoro di domare e correggere.

Dal punto di vista delle neuroscienze contemporanee, il differimento della gratificazione è perfettamente sensato. Come già accennato, due strutture cerebrali elaborano le informazioni sensoriali: l'amigdala e la corteccia cerebrale. La corteccia cerebrale, che regola il pensiero razionale, impiega più tempo a elaborare gli stimoli in ingresso. L'amigdala, progettata per le risposte rapide, tende a produrre reazioni poco elaborate e fortemente emotive. Le risposte rapide e automatiche al desiderio aggirano quindi di solito l'apporto razionale della corteccia. Solo trattenendo i nostri impulsi — differendo la gratificazione — possiamo creare uno spazio che dia alla corteccia il tempo di svolgere il suo compito. In altre parole, ci diamo la possibilità della "saggia riflessione" — un pensiero radicato nei princìpi del Dharma.

Per esempio, una volta il Buddha propose cinque metodi per aiutare i monaci a superare i pensieri non salutari. Il secondo era: "Contempla il pericolo di questo pensiero" [7] — cioè, riflettendo sulle possibili conseguenze dannose che deriverebbero dall'agire spinti da quel pensiero, lo si può abbandonare. Naturalmente, riuscire a prevedere queste conseguenze richiede uno spazio di tempo. Se reagiamo nel momento esatto in cui sorge un desiderio, non abbiamo modo di capire dove ci porta. Dobbiamo quindi sfruttare al meglio lo spazio che il differimento della gratificazione ci offre, valutando le nostre possibili azioni alla luce dei valori del Dharma, ed evitando di inseguire in modo impulsivo gratificazioni immediate che nuocciono a noi e agli altri.

3. Mettere in pratica l'empatia

L'empatia è un concetto della psicologia occidentale moderna. In senso ampio, indica la capacità di mettersi nei panni di un'altra persona, di vedere le cose dalla sua prospettiva, anziché restare fermi nel proprio punto di vista e trattare le proprie supposizioni come fossero fatti. Praticare l'empatia dovrebbe quindi aiutare a indebolire la visione di sé, l'attaccamento a sé e il bisogno egocentrico di controllo. Il «metodo dell'empatia universale» insegnato dal Buddha oltre duemila anni fa si basa su un principio simile. Egli propose questa analogia: se qualcuno stesse per uccidermi, proverei paura e rabbia — ovviamente non vorrei essere ucciso. Se io stesso detesto e respingo qualcosa, è logico che anche gli altri provino la stessa cosa. Perché mai dovrei ucciderli? Pensando in questo modo, non si può più provare piacere nell'uccidere. E seguendo lo stesso ragionamento, si può arrivare a non trarre piacere neppure dal rubare, dalla cattiva condotta sessuale, dal mentire, dal seminare discordia, dal parlare in modo aspro o dal parlare a vanvera [8]. «Ciò che io detesto, anche gli altri lo detestano» — è lo stesso principio che ritroviamo negli Analetti: «Non imporre agli altri ciò che tu stesso non desideri». Entrambi possono servire come disciplina per osservare i precetti e domare noi stessi, così da non arrecare danno.

Strettamente legata a questo metodo è la pratica del «considerare gli altri come persone care». Si tratta di trattare l'altra persona come si farebbe con un familiare rispettato e amato. Le scritture, per esempio, descrivono come un praticante possa guardare a una persona più anziana come alla propria madre, a una di pari età come a una sorella, a una più giovane come a una figlia — usando questa contemplazione per contrastare la lussuria [9]. Naturalmente, l'approccio non si limita a contrastare la lussuria: lo si può applicare in modo più ampio per placare altre forme di desiderio e avversione.

4. Ritiro fisico — Dal corpo alla mente

«Basarsi sul ritiro, basarsi sul distacco, basarsi sulla cessazione, tendere al lasciar andare» — è una sequenza di pratica spesso menzionata nelle scritture. Può essere applicata insieme a molti altri metodi, tra cui le cinque facoltà spirituali [10], i sette fattori del risveglio [11], il Nobile Ottuplice Sentiero [12], le quattro basi del potere spirituale [13] e le pratiche racchiuse nel fattore della consapevolezza dei sette fattori del risveglio: la contemplazione dell'impurità, la consapevolezza della morte, le quattro dimore divine, la consapevolezza del respiro e la contemplazione dell'impermanenza, tra le altre [14]. Una sequenza di pratica implica un ordine naturale: si raggiunge una certa padronanza in una data fase prima di passare alla successiva — ciò che le scritture definiscono «il percorso sequenziale del Dharma e ciò che segue» [15]. Naturalmente le fasi possono in parte sovrapporsi, ma nel complesso vi è una chiara progressione, ed è per questo che si parla di sequenza.

Nella formula «fare affidamento sul ritiro, fare affidamento sulla dispassione, fare affidamento sulla cessazione, tendere al lasciar andare», il ritiro viene per primo. Ma in pratica, anche questo primo passo non è facile per la maggior parte delle persone, quindi per ora metterò da parte gli altri tre. Il vero ritiro raggiunge la sua forma più piena quando la mente stessa è libera da brama e attaccamento. Tuttavia, quando valutiamo onestamente che in certi ambienti malsani non siamo ancora capaci di mantenere la mente nel ritiro — non siamo ancora in grado di restare impassibili — allora sapere quando allontanarci fisicamente diventa un mezzo abile preliminare per la pratica del ritiro mentale. I sutra dicono: «Le afflizioni vengono recise attraverso il ritiro» [16], il che indica esattamente questo. Oltre a evitare ambienti che ci tentano, se ci troviamo già invischiati in una situazione malsana e le afflizioni si sono accese, dovremmo cambiare il nostro ambiente il più velocemente possibile. Per esempio, quando ci accorgiamo che brama o rabbia hanno preso il sopravvento, cambiare ambiente e reindirizzare l'attenzione delle sei basi sensoriali può essere un modo efficace per trovare sollievo. I sutra menzionano chiudere gli occhi o allontanarsi fisicamente come esempi del «non prestare attenzione a quel pensiero» [17] — lo stesso principio. Tutti questi sono modi di usare il ritiro fisico per creare uno spazio di protezione attorno alle basi sensoriali, fungendo da pratica preliminare per il lavoro più profondo del ritiro mentale.

Oltre a evitare ambienti dannosi che non siamo in grado di gestire, cercare attivamente ambienti favorevoli — avvicinarsi a saggi amici spirituali, ascoltare l'autentico Dharma — è altrettanto importante per ogni praticante. Non possiamo semplicemente dire «vai con la corrente» e lasciarci trasportare ovunque la corrente ci porti. Come insegna anche il Confucianesimo, siamo plasmati dalla compagnia che frequentiamo. Eppure ci sono momenti in cui le circostanze non ci danno la libertà di scegliere — quando le nostre famiglie, i nostri lavori, persino la nostra società ci lasciano poche opzioni. In quelle situazioni, lavorare per migliorare il nostro ambiente può essere di per sé una forma di ritiro fisico. Possiamo condividere lo spirito del Dharma con le persone intorno a noi, incoraggiando gentilmente amici e familiari con questi principi, e creare insieme un ambiente migliore per la pratica. Anche questo è un passaggio più profondo dal ritiro fisico verso il ritiro mentale.

5. Contemplazione della Ripugnanza

La contemplazione della ripugnanza è la fase del "risveglio della ripugnanza" nella classica sequenza di "ripugnanza, distacco, cessazione" [18] — un metodo di pratica tradizionale presente in tutti i Sūtra Āgama. Come nasce la ripugnanza? Attraverso la sofferenza: sperimentandola in profondità, fino in fondo. La sofferenza è una sorta di pressione, un senso di incompletezza e insoddisfazione. Perché? A causa dell'impermanenza, e ancor più a causa della brama. L'impermanenza è la natura inevitabile di tutti i fenomeni condizionati: nulla di ciò che ci piace o non ci piace, nulla di virtuoso o non virtuoso, rimane immutato. Di per sé, l'impermanenza è neutra. Ma quando entra in gioco la brama, tutto cambia. Vorremmo che ciò che ci piace durasse per sempre e che ciò che non ci piace scomparisse all'istante. Vorremmo controllare ogni cosa secondo i nostri desideri. Eppure il funzionamento reale dell'impermanenza è determinato da cause e condizioni complesse e profondamente occulte che non riusciamo a cogliere appieno. Quando le cose non vanno come previsto o come desideriamo, la sofferenza prende forma. Così, quando sorge la brama, se riusciamo a ricordare che tutto ciò a cui ci aggrappiamo prima o poi cambierà e svanirà — che nulla può essere posseduto per sempre — diventiamo consapevoli del dolore di ottenere per poi perdere. Sorge la ripugnanza, e la morsa dell'attaccamento si allenta.

Come abbiamo visto parlando del rapporto tra ignoranza, brama ed esseri senzienti, ignoranza e brama — cioè l'attaccamento al sé e il desiderio — sono inscindibilmente legate. La radice della brama è l'attaccamento al sé, e la brama può essere completamente estinta solo quando l'attaccamento al sé viene spezzato. I sūtra dicono che la contemplazione diligente dell'impermanenza sradica ogni forma di brama, irrequietezza, superbia e ignoranza, perché riflettere sull'impermanenza genera la visione del non-sé. Chi riesce a stabilizzarsi in questa visione abbandonerà la superbia del sé — la forma più profonda e sottile di attaccamento al sé — ed entrerà nel nirvāṇa [19]. Entrare nel nirvāṇa è la liberazione, chiamata anche "cessazione" [20]: la fine di tutte le afflizioni, lo sradicamento di tutto ciò che alimenta il ciclo di nascita e morte. Non significa morte — il Buddha e molti arhat hanno continuato a vivere vite appaganti dopo la loro liberazione. Quindi, a livello base, usiamo la contemplazione della ripugnanza per contrastare la brama sensuale attraverso la lente dell'impermanenza. A un livello più profondo, lo stesso processo di affrontare la brama può spezzare l'attaccamento al sé, liberarci dalla profonda superbia del sé e aprire la via al nirvāṇa.

6. Il pensiero di amorevolezza — «Hanno la loro sofferenza inevitabile»

Il pensiero di amorevolezza è la contemplazione dell'amorevolezza, una delle quattro immeasurabili — la stessa compassione che il buddhismo Mahāyāna avrebbe poi approfondito. Nei testi buddhisti antichi, l'amorevolezza viene usata soprattutto per contrastare la rabbia [21] ed è un metodo efficace per lavorare con le afflizioni. È una forma di contemplazione che passa attraverso l'immaginazione: attribuiamo alle azioni altrui l'interpretazione più generosa e ragionevole possibile, indipendentemente da ciò che è davvero accaduto, senza bisogno di verifiche. Così, quando qualcuno ci ferisce e la rabbia esplode, se riusciamo a orientarci verso pensieri come «Devono avere una sofferenza da cui non possono sfuggire» o «Non sono padroni di sé», anche solo una parte della nostra frustrazione, trasformata in comprensione e compassione, contribuirà a placare la rabbia.

Allo stesso tempo, i sūtra insegnano che chi vuole studiare e realizzare seriamente la saggezza della coproduzione condizionata deve prima di tutto praticare la generosità, la condotta etica e la meditazione — diventando più gentile e benevolo, alleggerendo il peso delle afflizioni — per poter poi realizzare il vero vuoto [22]. Che cos'è il vuoto? Le interpretazioni sono molte, ma comprendere il vuoto come sinonimo di «designazione nominale» e «Via di Mezzo» — ossia come un altro nome per la coproduzione condizionata — è un'interpretazione calzante [23]. Vedere la coproduzione condizionata (il vuoto) nelle nostre relazioni con gli altri significa pensare di più agli altri, capire come le persone non riescano sempre a controllarsi quando sono prese in avidità, rabbia e illusione. Anche questo è amorevolezza.

Rabbia e desiderio sensuale sembrano, in apparenza, cose del tutto diverse. Ma hanno la stessa radice: l'afferramento del sé. Il desiderio sorge quando le cose vanno come vogliamo; la rabbia sorge quando non vanno così. Ecco perché, come la contemplazione della ripugnanza, anche l'amorevolezza opera su due livelli. A un livello più immediato, contrasta l'odio. A un livello più profondo, il processo di lavorare con l'odio attraverso l'amorevolezza rivela la natura interdipendente e reciprocamente condizionata di tutte le cose — e questa comprensione spezza l'afferramento del sé, libera la superbia del sé radicata in profondità e apre la via al nirvāṇa. Sono due approcci complementari, ciascuno con la propria enfasi, e si può attingere all'uno o all'altro a seconda di ciò che serve.

7. Consapevolezza immediata — Trovare il proprio "segnale di stop" e stabilire precetti personali

I sūtra descrivono qualcuno che cammina molto velocemente e si chiede: "Perché sto camminando così in fretta? Non sarebbe meglio rallentare?" — e così fa, rallentando il passo [24]. Passare dal camminare veloce al rallentare comporta diversi passaggi chiave: prima, accorgersi di camminare veloce (identificare il problema — la verità della sofferenza); poi, chiedersi perché si sta camminando così in fretta (individuare la causa — la verità dell'origine della sofferenza); quindi rendersi conto che non è necessario camminare così in fretta (un cambio di prospettiva, che rimuove la forza trainante e la causa — muovendosi verso la verità della cessazione); rilassarsi e rallentare il passo (mettere in pratica la scelta — la verità del sentiero); e infine, rallentare o persino fermarsi (il problema risolto — la verità della cessazione). Questo è un esempio di applicazione delle Quattro Nobili Verità per risolvere un problema. Lo stesso vale per il contrastare e il domare: diventare consapevoli del proprio problema è il primo passo essenziale.

Per quanto riguarda il momento giusto, prima ci si accorge, meglio è. Le afflizioni e le emozioni di solito iniziano in modo sottile e crescono da lievi a intense. Una volta raggiunta una certa intensità, o radicate nell'abitudine, contrastarle e domarle diventa molto più difficile. È come guidare in autostrada: superata una certa velocità, non si possono fare curve strette né fermarsi di colpo. Non avete mai notato che i segnali di uscita compaiono almeno due chilometri prima? E negli ultimi trecento metri prima della rampa ci sono segnali di avvertimento ogni cento metri. Questo sistema di avvisi precoci e ripetuti non riguarda solo le autostrade taiwanesi — altri paesi faranno di sicuro lo stesso — perché i conducenti hanno bisogno di tempo a sufficienza per cambiare corsia e rallentare in sicurezza. Senza segnaletica anticipata, chi non conosce la zona si ritrova con cartelli di fatto inutili. A che serve vedere un segnale quando non si ha il tempo di reagire? Si può solo guardare mentre si sfreccia oltre l'uscita. Lavorare con avidità, ira e illusione non è diverso. Se ci si accorge troppo tardi, a che serve la consapevolezza? Quando queste afflizioni hanno accumulato abbastanza forza per esplodere — come una freccia tesa al massimo che non può che partire — accorgersene è ormai troppo tardi.

Come si diventa consapevoli? E quando la consapevolezza è davvero efficace? Ognuno è diverso, e bisogna osservare e sperimentare in prima persona. Ma si tratta sempre di notare i cambiamenti nel corpo o nella mente. Notare i cambiamenti fisici corrisponde alla presenza mentale del corpo nei quattro fondamenti della presenza mentale, mentre notare i cambiamenti mentali rientra nella presenza mentale delle sensazioni, della mente e dei fenomeni. La presenza mentale della mente e dei fenomeni è più sottile e richiede una solida base di consapevolezza. E poiché i cambiamenti mentali finiscono per manifestarsi nel corpo, iniziare dalle sensazioni fisiche è più accessibile per la maggior parte delle persone. Per esempio, quando si avverte fame e si notano gli arti che si indeboliscono, un po' di stordimento, un sudore freddo appena percettibile — si può riconoscere per esperienza che la glicemia è scesa a un certo livello, che si è raggiunto il proprio "segnale di stop": il punto in cui bisognerebbe fermarsi e prendere qualcosa di zuccherato. Se ci si accorge troppo tardi, o ci si accorge ma non si conosce il proprio segnale di stop — non si sa se è il momento di agire — si potrebbe non rifornirsi in tempo, e il corpo potrebbe cedere, fino a svenire. Lo stesso vale per brama e ira. Prima che vengano sradicate alla radice, ci affidiamo al contrastare e al domare per gestirle. Ma se non riusciamo a coglierle prima che raggiungano il nostro segnale di stop personale, anche le migliori intenzioni di contrastare e domare non basteranno.

Quando hai individuato il tuo segnale di stop, devi darti delle regole personali — i tuoi precetti personali — per non superare quel limite. Per esempio, se noti che ti si contrae lo stomaco e riconosci che si tratta del tuo segnale di stop per la rabbia — proseguire significherebbe quasi sicuramente perdere il controllo e agire in modo irrazionale — allora, se il tuo precetto personale prevede di “uscire” (isolarsi fisicamente), lo fai senza esitare e cambi ambiente. Oltre a prevedere l’allontanamento, il tuo precetto può assumere altre forme: spostare l’attenzione, cambiare argomento, concentrare la mente e recitare il nome del Buddha (anche tutte queste azioni rientrano nella categoria dell’isolamento fisico), fermarsi un istante prima di reagire richiamando alla mente le visioni corrette del Dharma, ricorrere all’empatia, alla benevolenza, alla contemplazione della repulsione, e altre ancora. Puoi riflettere sulle tue esperienze passate — su cosa ha funzionato e cosa no — e scegliere l’approccio più adatto a te.

8. Ci sono altre scelte — La retta riflessione (Yoniso Manasikāra)

Spesso reagiamo in automatico, cadendo nei nostri schemi più abituali. Se riusciamo a fermarci e a chiederci: “Ho altre scelte? Questa reazione abituale è davvero la migliore?”, creiamo un piccolo spazio di riflessione — specialmente quando l’attaccamento è forte e stiamo per gettarci a capofitto nella reazione. I comportamenti estremi sorgono proprio quando non ci fermiamo a chiederci se esista un’opzione migliore. Ma cosa si intende per “meglio”? I diversi sistemi di valori danno risposte differenti. Dal punto di vista del Dharma, “meglio” significa retta riflessione: un pensiero guidato dai valori buddisti. Ciò che sto facendo è in accordo con la co-originazione dipendente? Con le tre caratteristiche dell’esistenza? Conduce alla liberazione e al risveglio? È in linea con il Nobile Sentiero Octuplice, i cinque precetti e le dieci azioni virtuose? Con gli insegnamenti del Buddha sul dolore fisico privo di angoscia mentale, sulla non passione, sul contenimento delle sei sfere sensoriali, sulla benevolenza, la compassione, la gioia e l’equanimità?

A volte restiamo intrappolati in un’afflizione che non riusciamo a scrollarci di dosso — come quando stai risolvendo un problema di matematica e ricontrolli ogni passaggio più volte: i calcoli sono corretti, il metodo è corretto, la logica è corretta, eppure il risultato che ottieni è sbagliato (proprio come quell’afflizione che non vuole passare). Il problema potrebbe stare in un’assunzione fatta fin dal principio — qualcosa che abbiamo dato per scontato ma che in realtà non è vera. In altre parole, alcune delle visioni a cui ci siamo sempre affidati e a cui ci siamo aggrappati potrebbero essere esse stesse il problema. Se riusciamo ad affrontare la situazione con mente aperta, riesaminando ogni cosa alla luce della co-originazione dipendente e del non-sé, e cercando di vedere se esistano altre scelte, allora un nodo che credevamo talmente stretto da essere impossibile da sciogliere può iniziare ad allentarsi, nel corso del ripensamento — un po’ alla volta.

9. La pratica della Retta Parola — Cinque principi per segnalare i difetti altrui

Parlare è il modo più comune in cui interagiamo, e anche il più semplice per scatenare conflitti — soprattutto quando si criticano gli altri. Il Dharma valorizza la compassione e la gentilezza, ma non ci incoraggia a diventare persone deboli e accondiscendenti che non sanno distinguere il giusto dallo sbagliato. Se tutti agissero in questo modo, una comunità non potrebbe restare sana e pura. Una volta, il Venerabile Sāriputta chiese al Buddha come i monaci della saṅgha dovessero segnalarsi a vicenda i difetti per mantenere l'armonia e la purezza. Il Buddha espose cinque principi: «Veritiero, non mendace; tempestivo, non intempestivo; benefico, non dannoso; gentile, non aspro; con cuore benevolo, non con rabbia» [25]. Questi cinque principi non si limitano a segnalare errori: funzionano altrettanto bene come linee guida generali per la conversazione tra amici e all'interno delle comunità:

1. Veridicità: Parla in modo preciso e conforme ai fatti, evitando di caricare il discorso di emotività. Quando citi altri o esponi le tue deduzioni, rendilo esplicito per evitare malintesi.
2. Tempestività: Di' la cosa giusta al momento giusto. Anche un commento benintenzionato può avere conseguenze disastrose se il momento è sbagliato.
3. Beneficio: Il parlare dovrebbe coltivare qualità positive in te e negli altri e aiutare a ridurre le afflizioni. Se qualcosa non è benefico, è meglio non dirlo. Parlare continuamente solo per riempire il silenzio, chiacchierare senza sostanza, può diventare un'abitudine in cui ci si aggrappa alle distrazioni — non utile per la pratica del Dharma.
4. Gentilezza: Scegli parole dolci, non taglienti. Considera i sentimenti dell'altra persona. Non ricorrere al sarcasmo, agli insulti o a uno scontro diretto.
5. Benevolenza: Non lasciare che la rabbia prenda il sopravvento. Usare regolarmente questi cinque principi per governarti è, di per sé, la pratica della Retta Parola del Nobile Ottuplice Sentiero.

10. Se arrivano cattive notizie: Contemplazione dell'impermanenza, consapevolezza della morte

Un tempo, il Venerabile Śāriputra insegnò ai bhikṣu che un monaco dimorante nella foresta, che predilige la solitudine, può verificare se ha realmente lasciato andare i cinque desideri richiamando deliberatamente alla mente immagini di «intimità tra uomini e donne, piaceri delle forme e dei suoni» — per poi osservare la propria reazione. Se il desiderio si desta, significa che non si è ancora liberato dai cinque desideri, e non dovrebbe affermare il contrario[26].

Possiamo trarre ispirazione dall'insegnamento di Śāriputra e allestire esperimenti mentali simili per noi stessi. Immaginiamo che arrivi una cattiva notizia: perdiamo la persona o la cosa che più ci sta a cuore; un investimento importante o una proprietà svaniscono; ci viene diagnosticata una malattia grave — e poi osserviamo come reagiamo. Lo scopo non è misurare il nostro livello di realizzazione, ma portare alla luce eventuali problemi latenti che potremmo avere, e fare pratica nel rispondervi con saggezza. Trattandosi soltanto di ipotesi, possiamo rimanere calmi e composti, prestando la giusta attenzione e riflettendo su quale sarebbe la cosa giusta da fare — ciò che è veramente in accordo con il Dharma.

Questo approccio ha molto in comune con la contemplazione dell'impermanenza e la consapevolezza della morte. Queste due pratiche sono versatili — non si limitano a coltivare il disincanto verso i piaceri sensoriali. A un livello più semplice, possiamo usare la consapevolezza della morte in questo modo: Se mi trovassi ad affrontare la morte in questo momento, avrei ancora qualche attaccamento residuo? Potrei andarmene con un cuore pacifico e sereno? Se non è così — di cosa mi preoccupo? A cosa mi sto ancora aggrappando? Cosa direbbe una prospettiva mondana su cosa dovrei fare? Cosa dice il Dharma? Cosa dovrei fare realmente? Le domande possono affiorare una dopo l'altra.

All'inizio potrebbe sembrare un esercizio puramente intellettuale. Ma se ci soffermiamo regolarmente su queste contemplazioni, esse diventano una sorta di preparazione psicologica — come una simulazione militare su un tavolo di sabbia. Quando qualcosa di difficile accade realmente, saremo molto più preparati di quanto non saremmo se venissimo colti del tutto impreparati. E se questa pratica ci aiuta a continuare a impegnarci nella retta riflessione, col tempo l'abitudine stessa rafforzerà la nostra retta visione.

11. Il coraggio di sopportare

Infine, dobbiamo rafforzare il nostro coraggio di affrontare e sopportare ciò che è sgradevole. La sofferenza è il prodotto inevitabile dell'origine dipendente, dell'impermanenza e della brama. Senza la liberazione, nessuno ne sfugge completamente — e persino gli esseri liberati sperimentano ancora il dolore fisico. Cedere alla paura, escogitare costantemente stratagemmi per evitare le difficoltà — non fa che accumulare ulteriore afflizione sull'abitudine all'attaccamento al sé, e non giova affatto alla nostra pratica. È molto meglio affrontare le avversità con coraggio, andandogli incontro direttamente, e attraverso la stessa esperienza della difficoltà, gustare il Dharma in prima persona, confermarlo e lasciare che la nostra convinzione si approfondisca.

Note

[1] «Śāriputra disse: Il nirvāṇa è la completa cessazione della brama, la completa cessazione dell'odio, la completa cessazione dell'illusione — la completa cessazione di tutte le afflizioni. Questo è il nirvāṇa. … Quando la brama è completamente e inesorabilmente cessata, quando l'odio e l'illusione sono completamente e inesorabilmente cessati, questo è ciò che si definisce un arhat.» Sūtra del Saṃyukta Āgama 490. [2] «In quell'occasione, il Sublime si rivolse ai bhikṣu: Gli esseri senzienti, fin da tempi senza inizio nel ciclo di nascita e morte, velati dall'ignoranza, legati dal vincolo della brama, percorrono il ciclo di nascita e morte per una lunga notte, senza mai conoscere la fine della sofferenza.» Sūtra del Saṃyukta Āgama 267. [3] «Il Sublime rispose: “Proprio così, brahmino! Proprio così! Quando sorge la brama, insorgono dolore, pianto, afflizione, turbamento e rimpianto.” Il brahmino disse: «Gautama, come mai affermi che quando sorge la brama, insorgono dolore, pianto, afflizione, turbamento e rimpianto? Gautama deve sapere che quando sorge la brama, insorgono anche gioia e piacere!»» Sūtra del Madhyama Āgama 216. [4] Sūtra del Madhyama Āgama 30. [5] «In quell'occasione, il Sublime rivolse questi versi alla bhikṣuṇī: “Prima di tutto, si renda omaggio alle azioni virtuose, le più eccellenti e senza difetti. La vacuità è la porta della liberazione — questo è il senso di rendere omaggio al Buddha. Se desideri rendere omaggio al Buddha, considera sia il passato che il futuro: osserva che tutti i dharma sono vuoti e privi di sostanza — questo è ciò che si intende per rendere omaggio al Buddha.”» Ekottara Āgama, 36ª Sezione, 5° Sūtra. [6] «Esistono tre tipi di pensiero: il primo è il pensiero deliberativo, il secondo il pensiero risoluto, il terzo quello che dà inizio all'azione. Quando il pensiero è in grado di muovere il corpo, si parla di azione corporea…» Trattato sull'Istituzione dell'Azione nel Mahāyāna (Taishō Tripiṭaka, vol. 31, p. 785b). [7] «In quell'occasione, il Sublime si rivolse ai bhikṣu: “Se un bhikṣu desidera ottenere una mente superiore, deve rievocare ripetutamente cinque caratteristiche. Dopo averle rievocate a lungo, qualsiasi pensiero non virtuoso sia già sorto cesserà all'istante. Una volta che i pensieri non virtuosi si sono placati, la mente rimane salda, si raccoglie interiormente in unità e raggiunge la concentrazione. Quali sono queste cinque? Un bhikṣu rievoca segni in armonia con le qualità virtuose… Inoltre, o bhikṣu! Se nel rievocare segni in armonia con le qualità virtuose sorgono pensieri non virtuosi, egli deve osservare il pericolo e il danno che essi comportano…”» Sūtra del Madhyama Āgama 101.

[8] "L'Onorato dal Mondo disse all'anziano brahmino: Ora esporrò il metodo della comprensione attraverso se stessi. Ascoltate con attenzione e riflettete a fondo. In che cosa consiste? Un nobile discepolo si esercita così: pensa tra sé — se qualcuno volesse uccidermi, non lo vorrei. Poiché non lo voglio, è naturale che anche gli altri non lo vogliano — come potrei dunque ucciderli? Avendolo compreso, assume il precetto di non uccidere e non si compiace di uccidere, come detto sopra. Se non mi piace che mi si rubi, anche gli altri la pensano allo stesso modo — come potrei rubare a loro? Osserva perciò il precetto contro il furto e non si compiace di rubare, come detto sopra. Poiché non mi piace che altri violino mia moglie, anche gli altri la pensano allo stesso modo — come potrei violare la moglie altrui? Osserva perciò il precetto contro la cattiva condotta sessuale, come detto sopra. Non mi piace essere ingannato, anche gli altri la pensano allo stesso modo — come potrei ingannarli? Osserva perciò il precetto contro la falsa parola, come detto sopra. Non mi piace che altri mettano i miei amici e parenti contro di me, anche gli altri la pensano allo stesso modo — come potrei mettere gli amici e i parenti altrui contro di loro? Si astiene perciò dal parlare divisivo (come detto sopra). Non mi piace che mi si parli con durezza, anche gli altri la pensano allo stesso modo — come potrei insultare e maltrattare gli altri? Si astiene perciò dal parlare offensivo verso gli altri, come detto sopra. Non mi piace che mi si parli in modo frivolo, anche gli altri la pensano allo stesso modo — come potrei parlare in modo frivolo con gli altri? Si astiene perciò dal parlare frivolo verso gli altri, come detto sopra." Samyukta Āgama, sutra 1044.

[9] "Quando vedi un'anziana, considerala come tua madre; quando vedi una donna di mezza età, considerala come tua sorella; quando vedi una giovane, considerala come tua figlia." Samyukta Āgama, sutra 1165.

[10] "In quell'occasione, l'Onorato dal Mondo si rivolse ai bhikṣu: Vi sono cinque facoltà spirituali. Quali sono queste cinque? La facoltà della fede, la facoltà dello sforzo, la facoltà della consapevolezza, la facoltà della concentrazione e la facoltà della saggezza. Se un nobile discepolo ha realizzato la facoltà della saggezza, può coltivare la facoltà della fede — basandosi sulla solitudine, sull'assenza di desiderio, sulla cessazione, e procedendo verso il distacco. Questo è chiamato realizzazione della facoltà della fede. Realizzare la facoltà della fede è essa stessa la facoltà della saggezza. Come per la facoltà della fede, così anche per le facoltà dello sforzo, della consapevolezza, della concentrazione e della saggezza." Samyukta Āgama, sutra 656.

[11] "In quell'occasione, l'Onorato dal Mondo si rivolse ai bhikṣu: Coltivate i sette fattori del risveglio. Che cosa significa coltivare i sette fattori del risveglio? Significa dal fattore della consapevolezza fino al fattore dell'equanimità. Se un bhikṣu coltiva il fattore della consapevolezza, si basa sulla solitudine, sull'assenza di desiderio, sulla cessazione, e procede verso il distacco. Allo stesso modo, coltiva i fattori dell'indagine dei dharma, dello sforzo, della gioia, della tranquillità, della concentrazione e dell'equanimità — basandosi sulla solitudine, sull'assenza di desiderio, sulla cessazione, e procedendo verso il distacco." Samyukta Āgama, sutra 729.

[12] "Quando un bhikṣu coltiva la retta visione — basandosi sulla solitudine, sull'assenza di desiderio, sulla cessazione, e procedendo verso il distacco — e coltiva la retta intenzione, la retta parola, la retta azione, il retto sostentamento, il retto sforzo, la retta consapevolezza e la retta concentrazione — tutti basati sulla solitudine, sull'assenza di desiderio, sulla cessazione, e procedendo verso il distacco — questo è chiamato coltivare il Nobile Ottuplice Sentiero." Samyukta Āgama, sutra 764.

[13] "In questo modo, un nobile discepolo coltiva la base del potere spirituale che è il desiderio, compiendo le pratiche del recidere [i vincoli] — basandosi sulla solitudine, sull'assenza di desiderio, sulla via d'uscita, sulla cessazione, procedendo verso il lasciar andare — fino al taglio della brama. Quando la brama è recisa, anche quel desiderio si placa. Coltiva le basi del potere spirituale che sono lo sforzo, la mente e l'indagine, compiendo le pratiche del recidere — basandosi sulla solitudine, sull'assenza di desiderio, sulla via d'uscita, sulla cessazione, procedendo verso il lasciar andare — fino all'esaurimento della brama. Quando la brama è esaurita, anche l'indagine si placa." Samyukta Āgama, Sutra 561.

[14] Samyukta Āgama, Sutra 741–747.

[15] "Il Buddha disse ai bhikṣu: Ascoltate con attenzione, riflettete bene, e vi spiegherò. Quando un bhikṣu si volge verso il disincanto per la forma, la dispassione e la sua cessazione, ciò si chiama seguire il Dharma nel giusto ordine. Lo stesso per la sensazione, la percezione, le formazioni mentali e la coscienza: il volgersi verso il disincanto, la dispassione e la cessazione — ciò si chiama seguire il Dharma nel giusto ordine." Samyukta Āgama, Sutra 27.

"Śāriputra disse al Buddha: Onore del Mondo! Vi sono quattro fattori dell'entrata nella corrente. Quali sono i quattro? L'associarsi con buoni amici, l'ascolto del vero Dharma, la giusta riflessione interiore e il seguire il Dharma nel giusto ordine." Samyukta Āgama, Sutra 843.

[16] "Come vengono recise le afflizioni attraverso l'allontanamento? Bhikṣus! Quando vedete un elefante violento, tenetevi a distanza; cavalli violenti, buoi violenti… cattivi maestri, cattivi amici, cattive strade, cattivi villaggi, cattive dimore… tenetevi a distanza da tutti. Se non vi tenete a distanza, sorgeranno afflizione e turbamento; altrimenti non sorgeranno. Ciò si chiama recidere le afflizioni attraverso l'allontanamento." Madhyama Āgama, Sutra 10.

[17] "Se sorgono pensieri non virtuosi mentre un bhikṣu sta contemplando i segni in armonia con qualità virtuose, o se sorgono nuovamente pensieri non virtuosi quando osserva il pericolo in quei pensieri, non dovrebbe continuare a dimorarvi — poiché ciò produce soltanto altri pensieri non virtuosi. Una volta che cessa di dimorarvi, i pensieri non virtuosi che sono già sorti cessano immediatamente. Una volta che cessano, la mente rimane stabile, si raccoglie interiormente nell'unipuntualità e raggiunge la concentrazione. È come qualcuno con la vista: anche se una forma visibile è proprio lì nella luce, non è tenuto a guardarla — può semplicemente chiudere gli occhi o voltarsi." Madhyama Āgama, Sutra 101.

[18] "Il Buddha disse ai bhikṣu: Ascoltate con attenzione! Riflettete bene, e vi spiegherò. Quando un bhikṣu si volge verso il disincanto per la forma, la dispassione e la cessazione, ciò si chiama seguire il Dharma nel giusto ordine. Lo stesso per la sensazione, la percezione, le formazioni mentali e la coscienza: il volgersi verso il disincanto, la dispassione e la cessazione — ciò si chiama seguire il Dharma nel giusto ordine." Samyukta Āgama, Sutra 27.

"Il Buddha disse ai bhikṣu: Se un bhikṣu si volge verso il disincanto per l'invecchiamento, la malattia e la morte — verso la dispassione e la cessazione — ciò si chiama seguire il Dharma nel giusto ordine." Samyukta Āgama, Sutra 364.

[19] "Quando la contemplazione dell'impermanenza viene coltivata più e più volte, può recidere ogni brama per i piaceri sensuali, brama per la forma, brama per l'informe, irrequietezza, superbia e ignoranza. … La contemplazione dell'impermanenza può stabilire la contemplazione del non-sé. Quando un nobile discepolo dimora nella contemplazione del non-sé, la sua mente è libera dalla superbia dell'io, e raggiunge agevolmente il nirvāṇa." Samyukta Āgama, Sutra 270.

[20] "Il Buddha disse ai bhikṣu: «Quando un bhikṣu si disincanta dalla forma (sensazione, percezione, formazioni mentali, coscienza), se ne distacca e le trascende — così che non sorgono più efflussi e la sua mente è rettamente liberata — questo è detto un bhikṣu che vede il nirvāṇa qui e ora.»" Samyukta Āgama, Sutra 28.

[21] "La concentrazione incommensurabile si ha quando la mente di un nobile discepolo è pervasa di amorevole gentilezza — senza risentimento, senza avversione, senza rabbia —, vasta e espansiva, coltivata senza misura, che si estende universalmente, riempiendo una direzione, poi la seconda, la terza, la quarta, l’alto e il basso…" Samyukta Āgama, Sutra 567.

[22] "Chi contempla la vera vacuità pratica per prima cosa la generosità incommensurabile, la condotta etica e la concentrazione meditativa; le loro menti diventano duttili, le loro afflizioni e i loro vincoli si affievoliscono — e solo allora realizzano la vera vacuità." Trattato sulla Grande Perfezione della Saggezza (Taishō Tripiṭaka, vol. 25, p. 194a).

[23] "Tutto ciò che sorge da cause e condizioni chiamo vacuità; è anche un nome provvisorio, nonché il significato della Via di Mezzo." Mūlamadhyamaka-kārikā (Taishō Tripiṭaka, vol. 30, p. 33b).

[24] "È come una persona che cammina per una strada in gran fretta, e poi pensa: «Perché mi sto affrettando? Potrei anche rallentare.» Così facendo, rallenta il passo." Madhyama Āgama, Sutra 101.

[25] "Se la mente di un bhikṣu è salda in cinque qualità, può segnalare una colpa altrui. Quali sono queste cinque? L’atto è vero, non falso; il momento è opportuno, non sbagliato; è benefico, non dannoso; le parole sono gentili, non ruvide; la motivazione è amorevole gentilezza, non rabbia." Samyukta Āgama, Sutra 497.

[26] "In quel tempo, il Venerabile Śāriputra disse ai bhikṣu: «Un bhikṣu dimorante nella foresta, che si trovi in un campo aperto, nella foresta o sotto un albero, deve allenarsi così: mi guardo dentro e rifletto — noto insorgere nella mia mente qualche pensiero di desiderio? Se non ne noto, allora quando incontro oggetti sensoriali o segni puri, se sorge desiderio che contrasta con l’isolamento… se, seguendo quei segni puri, il desiderio sgorga e si riversa, in contrasto con l’isolamento, allora devo sapere che questo bhikṣu non oserebbe rivendicare di essere già liberato dal desiderio e dai cinque oggetti del piacere.»" Samyukta Āgama, Sutra 493.

"Oppure si prendono segni puri (cioè, si evocano deliberatamente immagini dell’intimità tra uomini e donne, dei piaceri della vista e dell’udito, ecc.)…" Compendio degli Insegnamenti del Buddha, p. 258, del Venerabile Yinshun.