Focus e Consapevolezza: il Dharma nella vita quotidiana, tratto da *Fondamenti della Pratica Buddhista*

# *Fondamenti della pratica buddhista*

## Capitolo Cinque: Il Dharma nella vita quotidiana

## Sezione Terza: Concentrazione e consapevolezza

### La necessità della concentrazione e della consapevolezza

Abbiamo detto che il Dharma va praticato nella vita quotidiana, e che la vita stessa è la risposta delle sei facoltà sensoriali ai loro oggetti. Il Dharma nella vita quotidiana, dunque, non è altro che la disciplina alle sei facoltà sensoriali — opporsi a, guardarsi da, e portare alla cessazione brama e avversione. Attraverso questa pratica di disciplina dei sensi, possiamo rivolgerci verso l'interno per riflettere sull'attaccamento al sé, progredendo verso la cessazione della visione del sé, della brama del sé, della superbia del sé e dell'ignoranza.

Nello studio e nella pratica del Dharma, lavorare con brama e avversione è chiaramente inevitabile. Abbiamo già suggerito alcuni principi al riguardo, uno dei quali è «consapevolezza immediata — trovare il proprio segnale di arresto». Ciò rispecchia la metodologia delle Quattro Nobili Verità — *duḥkha, samudaya, nirodha, mārga* — conoscere anzitutto la sofferenza, poi entrare nelle successive fasi della pratica.[1] Conoscere anzitutto la sofferenza significa essere capaci di individuare il problema — e individuarlo subito, così da poterlo affrontare nel momento migliore possibile. La consapevolezza immediata richiede una percezione acuta, e la percezione acuta deriva dalla concentrazione. Allenarsi nella consapevolezza acuta attraverso la coltivazione della concentrazione è dunque un fondamento essenziale per studiare e praticare il Dharma.

### Concentrazione, consapevolezza e Śamatha-Vipaśyanā

La concentrazione è il raccogliersi dell'attenzione. Quando l'attenzione si raccoglie in un unico punto, la mente vi si stabilizza — questo è *śamatha*, e la pratica di śamatha può condurre al samādhi.[2] Per esempio, quando riesci a stabilizzare la mente su un singolo oggetto (*citta-ekāgratā*), individuare un bersaglio (*vitakka; cercare*), ed esaminarlo in modo profondo e sottile (*vicāra; osservare*), e quando ondate di intensa esaltazione fisica (*pīti*) cominciano ad alternarsi con un piacere mentale dolce (*sukha*),[3] insieme al placarsi dell'attività verbale,[4] sei entrato nel primo *jhāna*, il primo dei quattro assorbimenti meditativi.

La consapevolezza significa vedere con chiarezza, senza errori né omissioni. La consapevolezza profonda va oltre la semplice comprensione dei fenomeni superficiali — implica esame penetrante, comprensione e discernimento delle verità più profonde. Questa è *vipaśyanā*. Śamatha e vipaśyanā — concentrazione e saggezza — sono i due grandi pilastri della pratica buddhista. Uno tende verso la quiete, l'altro verso l'indagine attiva. In superficie le loro nature differiscono, ma nella pratica si rafforzano e si completano a vicenda. Sebbene il compimento della pratica risieda nella realizzazione della saggezza penetrante, tale realizzazione non può avvenire senza il fondamento di śamatha. Così dice il sūtra: «Coltivare śamatha porta infine a compimento vipaśyanā; avendo coltivato vipaśyanā, si porta a compimento anche śamatha».[5]

Che si inizi con vipaśyanā o con śamatha, che si sviluppino entrambe in egual misura, oppure che se ne enfatizzi una all'interno di un'alternanza equilibrata — ciò dipende dalla propria disposizione fisica, mentale e temperamentale,[6] e non deve essere necessariamente una scelta unica e fissa. Condurre un ritiro profondo di śamatha-vipaśyanā è difficile in mezzo alla frenesia delle interazioni e delle faccende quotidiane. Eppure il suo spirito — concentrazione e consapevolezza — può permeare ogni incontro nella vita quotidiana, diventando parte del modo in cui pratichi il Dharma ogni giorno.

### I Quattro Fondamenti della Consapevolezza

Tra i metodi buddisti di pratica che enfatizzano concentrazione e consapevolezza, i Quattro Fondamenti della Consapevolezza (*satipaṭṭhāna*) spiccano. Essi costituiscono il contenuto della Retta Consapevolezza all'interno del Nobile Sentiero Ottuplice.[7] Questa pratica richiede di rivolgere l'attenzione in modo specifico[8] sul corpo e sui suoi processi fisici (*kāyānupassanā*), sulle sensazioni o sentimenti (*vedanānupassanā*), sugli stati mentali (*cittānupassanā*), oppure sugli oggetti mentali e i dharma (*dhammānupassanā*) — osservando ciascuno di questi quattro ambiti con una comprensione chiara e precisa del loro stato presente e di come cambiano.

Questo è un metodo di pratica davvero ampio. Può essere combinato con l'ānāpānasati (presenza mentale del respiro),[9] la concentrazione senza segno (*animitta-samādhi*),[10] e altre pratiche specializzate, ed è altrettanto adatto alla vita quotidiana, dove i sei organi di senso incontrano i rispettivi oggetti.

Anche se i sūtra descrivono una progressione in sequenza — "il contenimento alle sei basi dei sensi, quando coltivato e sviluppato, perfeziona le tre azioni meritevoli"; "le tre azioni meritevoli, quando coltivate e sviluppate, perfezionano i quattro fondamenti della presenza mentale"; "i quattro fondamenti della presenza mentale, quando coltivati e sviluppati, perfezionano i sette fattori del risveglio"; "i sette fattori del risveglio, quando coltivati e sviluppati, perfezionano i frutti della conoscenza e della liberazione"[11] — dando l'idea di un ordine fisso dal contenimento dei sensi → tre azioni meritevoli → quattro fondamenti della presenza mentale → sette fattori del risveglio → liberazione, ciò che i sūtra specificano davvero è l'ordine del *perfezionamento*, cioè la sequenza in cui queste pratiche giungono a compimento. Da un'altra prospettiva: poiché il perfezionamento dei quattro fondamenti della presenza mentale richiede il fondamento dell'azione meritevole e del contenimento dei sensi, la pratica del contenimento dei sensi — che nella vita quotidiana contrasta e tiene a bada brama e avversione — deve già includere alcuni, se non molti, elementi dei quattro fondamenti. Soprattutto, non può prescindere dalla spina dorsale di questo metodo: la consapevolezza stessa, e la focalizzazione che essa richiede.

Il buddismo cinese definisce tradizionalmente i Quattro Fondamenti della Presenza Mentale come "contemplare il corpo come impuro, contemplare i sentimenti come sofferenza, contemplare la mente come impermanente e contemplare i dharma come non-sé". Non è un'invenzione di qualche commentatore cinese: viene in realtà dalle compilazioni condensate dei commentatori buddhisti indiani di scuola.[12] Visti nel contesto delle loro argomentazioni complete, i riassunti di questi commentatori erano originariamente piuttosto esaurienti. Non hanno perso lo spirito dei primi discorsi, che enfatizzavano l'osservazione, la saggezza e la libertà dall'afflizione. Indicavano anche chiaramente che queste quattro contemplazioni mirano a contrastare le quattro perversioni (*vipallāsa*). Ma se, per amore di brevità, si elimina il contesto completo e si mette in evidenza solo queste quattro frasi — senza comprendere l'intento dei commentatori, senza prestare attenzione agli insegnamenti dei primi sūtra, e supponendo che questo contenuto abbreviato sia tutto ciò che c'è — allora si scivola nella ristrettezza. Diventa difficile cogliere il vero cuore della pratica: la coltivazione della consapevolezza.

Il *Saṃyuktāgama* descrive i Quattro Fondamenti come "contemplare il corpo come corpo; i sentimenti; la mente; i dharma come dharma".[13] "Dimorare nella contemplazione del corpo come corpo" appare anche come "soffermarsi nell'osservazione del corpo in conformità con il corpo",[14] "contemplare il corpo come corpo, un fondamento della presenza mentale",[15] "osservare il corpo entro il corpo",[16] e "dimorare osservando il corpo nel corpo".[17] I commentatori di scuola spiegarono questo come "dimorare, esaminando il corpo per mezzo del corpo".[18] In altre parole, si concentra l'attenzione specificamente sul corpo fisico e lo si osserva secondo i suoi processi reali. Questo tipo di osservazione ha il carattere della saggezza.[19] Lo stesso vale per i sentimenti, la mente e i dharma.

Più nel dettaglio: "Fissando la mente nella contemplazione del corpo interno, del corpo esterno, del corpo interno ed esterno; dei sentimenti interni, dei sentimenti esterni, dei sentimenti interni ed esterni; della mente interna, della mente esterna, della mente interna ed esterna; dei dharma interni, dei dharma esterni, dei dharma interni ed esterni — adoperandosi con diligenza per rimuovere la brama e il dolore mondani".[20] Questo suddivide il contenuto dell'osservazione in interno, esterno, e sia interno che esterno, e lo scopo e la funzione dell'osservazione si collocano precisamente nella rimozione della brama e del dolore (le afflizioni).

I sūtra non approfondiscono il significato di "interiore" ed "esterno". I commentatori successivi hanno proposto diverse interpretazioni, senza giungere a una conclusione condivisa. In termini generali: "Il proprio sé è interiore, gli altri sono esterni", e "se l'osservazione degli altri conduce a una riflessione su sé stessi, ciò può essere definito interiore-ed-estero".[21]

Cosa significa osservare il corpo e i suoi processi fisici come interiore, esterno e interiore-ed-estero? Significa che, mentre cammini, stai in piedi, sei seduto o sdraiato, allunghi le braccia o le ritrai, ti vesti o porti la ciotola delle elemosine — ogni tuo gesto fisico, ogni momento di silenzio o di parola, ogni atto di dormire, mangiare, bere, masticare e inghiottire — sei chiaramente consapevole di ogni movimento. Nessuna azione inconscia, sconsiderata o confusa passa inosservata: queste sarebbero delle mancanze di consapevolezza. Quando questa pratica è abbinata alla consapevolezza del respiro, devi registrare con chiarezza la lunghezza di ogni respiro (e altrettanto il suo ritmo, la sua grossolanità o finezza), i cambiamenti fisici che accompagnano il respiro e le risposte fisiologiche innescate dai diversi stati meditativi. Quando il corpo viene esaminato attraverso i sei elementi — terra, acqua, fuoco, vento, spazio e coscienza — devi distinguere ognuno di essi con la stessa chiarezza di una dissezione anatomica.[22] Nella pratica della contemplazione dell'impurità, inizi con l'osservazione diretta e poi passi alla visualizzazione: capelli, denti, pelle, muscoli, ossa, organi interni, fluidi corporei — dalla testa ai piedi, tutti pervasi di impurità (una contemplazione concettuale). Osservi o visualizzi un cadavere che si gonfia, si rompe, marcisce, si decompone, oppure lo scheletro sottostante (le ossa bianche). Tutto questo deve essere visto con la stessa chiarezza con cui una persona con vista acuta riesce a distinguere a colpo d'occhio una manciata di semi mescolati tra loro.[23]

Qual è quindi lo scopo di osservare il corpo in questo modo? I sūtra affermano che, grazie a questa consapevolezza vivida e chiara, sperimenti l'insorgenza e il passaggio — l'impermanenza — del corpo. Arrivi a comprendere che si tratta solo di un aggregato, e che al di là di questo corpo non esiste alcun'altra entità reale, indipendente ed eterna (un sé). A questo punto, fondandoti sulla realizzazione dell'impermanenza e del non-sé, lasci andare attaccamento, pensieri malevoli, sofferenza e afflizione.[24] Lo stesso vale per le sensazioni, la mente e i dharmā: attraverso la consapevolezza realizzi l'impermanenza e il non-sé, e da qui smetti di attaccarti. In particolare, la realizzazione e la pratica del non-sé è la chiave che si apre sulla cessazione completa dell'afflizione e la liberazione del nirvāṇa. Quindi la consapevolezza coltivata in ogni fondamento della consapevolezza si connette direttamente con il sentiero di liberazione attraverso la realizzazione del non-sé.

Il Buddha disse che le sensazioni possono essere classificate in vari modi: come un solo tipo, come 108 tipi, o anche come un numero infinito.[25] Ma la classificazione più comune nei sūtra è quella in tre categorie: spiacevole (duḥkha), piacevole (sukha) e neutra (adukkhamasukha) — le tre sensazioni. Nella consapevolezza delle sensazioni, l'attenzione si concentra su queste tre categorie. Da qui puoi indagare in modo più approfondito: si tratta di una sensazione fisica che sorge dal corpo, o di una sensazione mentale non radicata nella fisiologia? C'è attaccamento alla sensazione che è insorta (il fatto di aggrapparsi a essa; di nutrirsene)? C'è desiderio?[26] E come sorge la sensazione, come si intensifica, come si affievolisce e come scompare?[27]

Prendi una sensazione spiacevole. La spiacevolezza fisica — il dolore della malattia, il dolore di una ferita — i sūtra la chiamano "sensazione corporea". Questa viene paragonata a essere colpiti dalla prima freccia. È il meccanismo di allerta del sistema nervoso autonomo, e nessuno — che sia una persona ordinaria, un nobile o qualcuno completamente liberato — può evitarla del tutto.[28] La spiacevolezza non fisica — la depressione, il peso, l'irritabilità (l'urgenza di volersi riprendere), la paura, il risentimento, l'autocommiserazione e così via che scaturiscono dal dolore fisico — viene chiamata "sensazione mentale". Questa è già entrata nel territorio dell'afflizione.

I sūtra lo paragonano all'essere colpiti da una seconda freccia dopo la prima.[29] Distinguere se vi sia desiderio o attaccamento verso un sentimento che è sorto è una forma importante di vigilanza riflessiva nella pratica del Dharma. Una consapevolezza immediata efficace non può prescindere da questa capacità. E realizzare l'impermanenza e il non-sé attraverso la consapevolezza dei sentimenti — questo è il cuore stesso della presenza mentale dei sentimenti.

La presenza mentale della mente implica osservare e distinguere lo stato dei propri pensieri e dell'umore. C'è avidità? Insoddisfazione? Dubbio o confusione? La mente è focalizzata o dispersa? Aperta e distesa, oppure assorta a rimuginare su qualcosa? Vi sono pensieri che non dovrebbero esserci, o ogni pensiero è rivolto verso la pratica del Dharma? Sono pensieri afflitti, oppure pensieri di chi è già liberato?

La presenza mentale dei dharma implica principalmente la consapevolezza dei dharma rilevanti per la pratica buddhista: notare se siano presenti i cinque ostacoli — avidità, avversione, torpore, agitazione e dubbio; osservare il sorgere e il cessare dei cinque aggregati con le loro contaminazioni; sorvegliare le sei basi sensoriali durante il processo della percezione, affinché non si formino nodi di afflizione; e seguire lo sviluppo dei sette fattori del risveglio, delle Quattro Nobili Verità, dei quattro jhāna, e così via.

### L'unica via?

La facoltà della consapevolezza è cruciale — sia che venga usata per regolare e controbilanciare le afflizioni, sia, in definitiva, per reciderle e trascenderle del tutto. I sūtra pertanto la chiamano il metodo per dissipare il dolore, recidere l'afflizione e realizzare il nirvāṇa (la "via unica", la "sola via", l'"unica pratica", il "solo sentiero", ovvero la pratica che entra nel Nobile Ottuplice "Sentiero").[30]

Il sentiero, considerato nel suo insieme, si esprime nel modo più completo nel Nobile Ottuplice Sentiero, di cui i Quattro Fondamenti della Presenza Mentale costituiscono una parte. Dunque, se dovessimo dire che esiste un'"unica via" verso la liberazione, in un'ottica d'insieme l'Ottuplice Sentiero sarebbe la risposta corretta. Se osserviamo i dettagli più fini della pratica, qualsiasi metodo (compresi i Quattro Fondamenti) comincia a portare il frutto della liberazione solo quando penetra nella realizzazione del non-sé. Così si potrebbe dire che la realizzazione del non-sé è l'"unica via". Ma dire "unica" può facilmente indurre l'equivoco che questo singolo metodo sia sufficiente e che gli altri aspetti della pratica non siano necessari. E dal punto di vista dell'integrità e della completezza del sentiero, sembra inopportuno isolare un unico metodo come "l'unica via". Sarebbe più adeguato chiamarlo un "sentiero necessario".

Praticare i Quattro Fondamenti della Presenza Mentale allena la propria capacità di consapevolezza e aiuta a costruire l'abito di essere consapevoli. Ciò contribuisce in larga misura a portare il Dharma nella vita quotidiana — e ogni studente del Dharma dovrebbe intraprenderla con serietà e diligenza.

### Note

[1] "Bisogna salire per il primo gradino, e poi in sequenza affrontare il secondo, il terzo e il quarto gradino per raggiungere la sala. Così pure, monaci: per chi non ha ancora pienamente penetrato la Nobile Verità della Sofferenza, desiderare di penetrare pienamente la Nobile Verità dell'Origine della Sofferenza, la Nobile Verità della Cessazione della Sofferenza e la Nobile Verità del Sentiero che conduce alla Cessazione della Sofferenza — ciò è impossibile." — *Saṃyuktāgama* 436

[2] "Per distinguerli: praticare lo śamatha può condurre al samādhi; praticare la vipaśyanā può condurre alla saggezza. Lo śamatha è il dimorare della mente in un solo punto; la vipaśyanā è l'osservazione dei fatti e dei principi. In termini di metodo, non sono la stessa cosa." — *Indagini sulla Vacuità*, p. 11, di Maestro Yinshun.

[3] "Il primo jhāna ha cinque fattori: pensiero applicato, pensiero sostenuto, rapimento, gioia e unificazione della mente — questi sono i cinque fattori del primo jhāna." — *Mādhyama Āgama*, Sūtra 210. "Quando sorge la concentrazione, appare dapprima una sensazione di pesantezza alla sommità del capo, che è tuttavia profondamente piacevole. Questo innesca una leggerezza fisica e mentale: dalla leggerezza della mente nasce la leggerezza del corpo. L'esperienza è intensamente potente — la beatitudine permea ogni parte del corpo, penetrando fin nelle ossa e nel midollo. In quel momento la mente è profondamente mossa: si parla di 'corpo e mente che balzano di gioia'. Una volta esaurita l'ondata, una beatitudine sottile e leggera si armonizza con il corpo. La mente rimane senza sforzo, senza distrazione e fermamente fissata sul proprio oggetto — questo è ciò che si chiama raggiungere la concentrazione." — *La via verso la buddità*, p. 331, del Venerabile Yinshun.

[4] "Il Buddha disse ad Ānanda: Quando si è completamente assorbiti nel primo jhāna, l'attività verbale cessa." — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 474.

[5] "L'anziano rispose: Venerabile Ānanda! Chi contempla in spazi aperti, sotto gli alberi o in dimore vuote deve applicare con diligenza la mente a due cose — la calma (śamatha) e la visione profonda (vipassanā). Il Venerabile Ānanda chiese allora all'anziano: Quando si coltiva ampiamente la calma, cosa si realizza? Quando si coltiva ampiamente la visione profonda, cosa si realizza? L'anziano rispose: Venerabile Ānanda! Coltivare la calma conduce infine alla visione profonda; coltivare la visione profonda conduce a sua volta alla calma. Quando un nobile discepolo coltiva insieme calma e visione profonda, raggiunge i vari ambiti di liberazione." — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 464.

[6] "Secondo i sūtra, alcuni coltivano dapprima la calma e poi realizzano la visione profonda, mentre altri coltivano dapprima la visione profonda e poi realizzano la calma. Solo coltivandole entrambe insieme si possono raggiungere i vari ambiti di liberazione (di diversa profondità). L'*Aṅguttara Nikāya* li classifica in quattro tipi: (1) coltivare prima la calma e poi la visione profonda; (2) coltivare prima la visione profonda e poi la calma; (3) coltivare entrambe insieme; (4) per coloro la cui mente tende all'agitazione, dare particolare rilievo alla calma nella pratica abbinata." (Nota 5: *Aṅguttara Nikāya*, Quattro [Nikāya Vol. 18, p. 276, edizione thailandese]; *Saṃyukta Āgama*, Rotolo 21 [Taishō 2.146b–147a].) — *Indagine sulla vacuità*, p. 12, del Venerabile Yinshun.

[7] "Il Buddha insegnò ai suoi discepoli a praticare facendo affidamento su sé stessi e sul Dharma. Il Dharma su cui ci si appoggia sono i Quattro Fondamenti della Presenza Mentale — presenza mentale del corpo, delle sensazioni, della mente e dei dharma. I Quattro Fondamenti della Presenza Mentale costituiscono il contenuto della Retta Presenza Mentale all'interno del Nobile Ottuplice Sentiero." — *Studiare il Buddha-Dharma attraverso il Buddha-Dharma*, p. 106, del Venerabile Yinshun. Lo stesso punto appare in *Introduzione al Buddha-Dharma*, p. 8.

[8] L'*Ekottara Āgama* (Capitolo 12, Sūtra 1) lo traduce con "unificare la mente", mentre il *Majjhima Nikāya*, Sūtra 10 (traduzione del Tempio Yuanheng), lo rende con "ardente e attento, con presenza mentale profondamente sostenuta".

[9] "In quel momento il Venerabile Ānanda si rivolse al Buddha: 'Ora è il momento, o Beato! Ora è il momento, o Sugata! Insegna ai bhikkhu la coltivazione diligente dei Quattro Fondamenti della Presenza Mentale, affinché, dopo averla ascoltata, possano riceverla e praticarla.' Il Buddha disse ad Ānanda: 'Ascolta con attenzione e rifletti bene, e te lo insegnerò. Quando un bhikkhu inspira, si esercita seguendo l'inspiro; e così, nell'espirazione, si esercita seguendo l'espiro...'" — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 813.

> [10] "Bhikkhu! Come si estirpano definitivamente i pensieri di cupidigia, malevolenza e danno, le percezioni di cupidigia, malevolenza e danno, e innumerevoli altri stati non salutari? Legando la mente ai Quattro Stabilimenti della Consapevolezza, dimorando nella concentrazione senza segno e coltivandola a fondo. Gli stati non salutari periscono così, completamente estinti senza residuo." — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 272.

[11] *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 281.

> [12] "Il trattato afferma: Dopo aver coltivato la serenità sino al compimento come fondamento, per conseguire rapidamente la visione profonda, si coltivano i Quattro Stabilimenti della Consapevolezza — poiché chi non ha conseguito la concentrazione non può vedere le cose come sono veramente. Come si coltivano i Quattro Stabilimenti della Consapevolezza? … Osservando le dieci basi sensoriali interne ed esterne del corpo… Inoltre, i sūtra dicono che chiunque dimori nel corpo, contemplando il corpo, è detto praticare la consapevolezza del corpo; lo stesso si applica alle sensazioni, alla mente e ai dharmā… Alcuni maestri dicono: La forma può essere raccolta e dispersa, afferrata e lasciata andare; appare come un continuum simile, e le sue caratteristiche di impurità, sofferenza e altre sono facilmente riconoscibili. La cupidigia e gli stati affini sorgono per lo più in dipendenza dal corpo. Uomini e donne vi trovano l'oggetto del desiderio reciproco. La meditazione sull'impurità, la consapevolezza del respiro e l'analisi degli elementi — tutti e tre questi accessi alla pratica hanno per lo più il corpo come loro oggetto. Pertanto, nella fase di coltivazione dei Quattro Stabilimenti della Consapevolezza, si dovrebbe iniziare osservando il corpo… Poiché essa contrasto le quattro perversioni — vedere l'impuro come puro, e così via — si contempla il corpo come impuro, contrapponendosi alla percezione dell'impurità come pura… Contemplare le sensazioni come sofferenza contrasto la perversione di considerare la sofferenza come piacere. Contemplare la mente come impermanente contrasto la perversione di considerare l'impermanente come permanente. Contemplare i dharmā come non-sé contrasto la perversione di considerare ciò che è non-sé come sé… In sintesi, si contemplano corpo, sensazioni, mente e dharmā come impermanenti, sofferenti, vuoti e non-sé." — *Nyāyānusāra* (Taishō 29.675b–677b).

Inoltre, il *Mahāvibhāṣā*, completato in epoca precedente al *Nyāyānusāra* e spesso definito l'enciclopedia della scuola Sarvāstivāda, afferma:
> "Considera una persona che contempla il corpo come impermanente; dopo aver coltivato questo fino alla maturità, osserva poi le sensazioni come sofferenza, la mente come vuota e i dharmā come non-sé. La mente non si disperde — non vaga né si smarrisce ma dimora, custodendo la propria unità. Attraverso questa condizione causale, la concentrazione precedente non si perde e si può procedere verso le concentrazioni successive. Che cos'è l'ignoranza?…" (Taishō 29.221b).
Questo passo sembra delineare un metodo che prevede di contemplare il corpo come impermanente, le sensazioni come sofferenza, la mente come vuota e i dharmā come non-sé.

[13] Il *Saṃyukta Āgama*, nel «Capitolo sul Sentiero», sotto la «Sezione sulla Consapevolezza», corrisponde ai sūtra del canone Taishō numerati dal 605 al 639.

[14] *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 281.

[15] *Mādhyama Āgama*, Sūtra 98.

[16] *Majjhima Nikāya*, Sūtra 10 (traduzione del tempio Yuanheng).

[17] *Dīgha Nikāya*, Sūtra 22 (traduzione del tempio Yuanheng).

> [18] "Inoltre, i sūtra dicono che chiunque dimori nel corpo, contemplando il corpo, è detto praticare la consapevolezza del corpo. Lo stesso si applica alle sensazioni, alla mente e ai dharmā." — *Nyāyānusāra* (Taishō 29.675b).

> [19] "Se il termine «stabilimento della consapevolezza» è spiegato facendo riferimento all'associazione reciproca, ciò significa che la consapevolezza può dimorare solo se unita alla saggezza: poiché è la saggezza a consentirle di dimorare, a quest'ultima viene attribuito il nome di «stabilimento della consapevolezza»." — *Nyāyānusāra* (Taishō 29.675b).

[20] *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 538.

[21] Si veda l'opera dell'autore *Dodici Selezioni dal Mādhyama Āgama*, p. 185.

[22] Il *Mādhyama Āgama*, Sūtra 98, afferma: «All'interno di questo corpo vi sono l'elemento terra, l'elemento acqua, l'elemento fuoco, l'elemento vento, l'elemento spazio e l'elemento coscienza — proprio come un macellaio che abbatte una mucca stende la pelle a terra e la divide in sei parti». L'*Ekottara Āgama* (Capitolo 12, Sūtra 1) afferma: «Questo corpo ne ha quattro [elementi], proprio come un macellaio esperto o un apprendista macellaio, sezionando le articolazioni di una mucca, esamina e vede di persona: questa è la zampa, questo è il cuore, questa è l'articolazione, questa è la testa. Allo stesso modo, quel bhikkhu distingue gli elementi e osserva di persona che questo corpo contiene gli elementi di terra, acqua, fuoco e vento».

[23] Il *Mādhyama Āgama*, Sūtra 98, afferma: «È come un recipiente che contiene vari tipi di semi — una persona con gli occhi può distinguerli chiaramente tutti: riso, miglio, semi di rapa e semi di senape. Allo stesso modo, un bhikkhu dimora con questo corpo e, in qualsiasi condizione si trovi, osserva dalla testa ai piedi, vedendolo pieno di vari tipi di impurità». Il *Majjhima Nikāya*, Sūtra 10 (traduzione del Tempio di Yuanheng), elenca riso, miglio, fagioli verdi, fagioli, sesamo e chicchi di riso. Il *Dīgha Nikāya*, Sūtra 22 (traduzione del Tempio di Yuanheng), è simile.

[24] Il *Mādhyama Āgama*, Sūtra 98, afferma: «Si stabilisca la consapevolezza nel corpo, con il conoscere, con il vedere, con la chiarezza, con la comprensione». L'*Ekottara Āgama* (Capitolo 12, Sūtra 1) afferma: «Si deve contemplare il corpo, trovandovi gioia, dissipando i pensieri di desiderio e di male, liberi dal dolore». Il *Majjhima Nikāya*, Sūtra 10 (traduzione del Tempio di Yuanheng), afferma: «Si contempla il sorgere dei fenomeni nel corpo; si contempla il trapassare dei fenomeni nel corpo; si contempla sia il sorgere sia il trapassare dei fenomeni nel corpo. La consapevolezza che "c'è un corpo" diventa presente. Così la saggezza e il ricordo si sviluppano. Si dimora senza appoggi, non attaccati al mondo». Il *Dīgha Nikāya*, Sūtra 22 (traduzione del Tempio di Yuanheng), afferma: «O si dimora contemplando il sorgere dei fenomeni nel corpo; oppure, dimorando, si contempla il sorgere e il trapassare; oppure, dimorando, si contempla il sorgere-e-trapassare dei fenomeni nel corpo. E qualunque cosa sorga dalla saggezza e dalla consapevolezza vigile — il pensiero "c'è un corpo" — diventa presente. Si deve dimorare senza appoggi, senza afferrarsi a nulla nel mondo». Per gli ultimi due, Lin Chong-an sintetizza la traduzione nella sezione sulla «Consapevolezza delle Sensazioni» come: «Si diventa pienamente consapevoli che "questa è una sensazione!" Così vi è il semplice conoscere, la semplice consapevolezza. E così si dimora senza contaminazione, senza afferrarsi al mondo (corpo-mente)». (Cfr. «Uno Studio sul Fondamento della Consapevolezza delle Sensazioni», *Chung-Hwa Buddhist Journal*, Numero 9.)

[25] «Il Buddha disse a Udāyī: A volte parlo di un solo tipo di sensazione, a volte di due, a volte di tre, quattro, cinque, sei, diciotto, trentasei, fino a centotto, e a volte di innumerevoli tipi di sensazione. Cosa intendo per un solo tipo? Quando dico che ogni sensazione è sofferenza — questo è ciò che chiamo un solo tipo. E per due tipi? Sensazione corporea e sensazione mentale — questi sono i due. E per tre? Sensazione piacevole, sensazione dolorosa e sensazione né dolorosa né piacevole. E per quattro?...» — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 485.

[26] "Nella sezione sulla presenza mentale riguardo ai sentimenti del *Mādhyama Āgama* della tradizione del Nord, nei Sūtra 471 e 472 del *Saṃyukta Āgama*, e nel Rotolo 5 del *Dharmaskandha* dell'Abhidharma, vengono elencati ventun tipi di sentimenti, raggruppati in sette categorie: (1) sentimento gradevole, sentimento doloroso, sentimento né doloroso né gradevole; (2) sentimento corporeo gradevole, sentimento corporeo doloroso, sentimento corporeo né doloroso né gradevole; (3) sentimento mentale gradevole, sentimento mentale doloroso, sentimento mentale né doloroso né gradevole; (4) sentimento carnale gradevole (sentimento gradevole con attaccamento al sapore, sentimento dotato di sapore gradevole), sentimento carnale doloroso (sentimento doloroso con attaccamento al sapore, sentimento dotato di sapore doloroso), sentimento carnale né doloroso né gradevole (sentimento né doloroso né gradevole con attaccamento al sapore, sentimento privo di sapore né doloroso né gradevole); (5) sentimento non carnale gradevole (sentimento gradevole senza attaccamento al sapore, sentimento privo di sapore gradevole), sentimento non carnale doloroso, sentimento non carnale né doloroso né gradevole; (6) sentimento di attaccamento-aderenza gradevole (sentimento di desiderio gradevole, sentimento dipendente dall'aderenza gradevole, sentimento di dipendenza-dall'aderenza gradevole), sentimento di attaccamento-aderenza doloroso, sentimento di attaccamento-aderenza né doloroso né gradevole; (7) sentimento di rinuncia gradevole (sentimento senza desiderio gradevole, sentimento di affidamento-alla-rinuncia gradevole, sentimento di affidamento-rinuncia gradevole), sentimento di rinuncia doloroso, sentimento di rinuncia né doloroso né gradevole. Ciascuna di queste sette categorie si suddivide in tre secondo il gradevole, il doloroso e il né doloroso né gradevole, per un totale di ventun tipi di sentimenti. Sebbene i nomi tradotti differiscano tra i sūtra e i trattati, il contenuto è interamente lo stesso." — "Uno studio sul Fondamento della Presenza Mentale riguardo ai Sentimenti", di Lin Chong-an, *Chung-Hwa Buddhist Journal*, Numero 9, p. 41.

[27] "Si diletta nel praticare il Dharma. Contempla inoltre la cessazione, e ancora contempla sia l'origine sia la cessazione. Oppure, quando un sentimento si manifesta, esso può essere conosciuto e visto." — *Ekottara Āgama* (Capitolo 12, Sūtra 1).

[28] "Quando un nobile discepolo istruito sperimenta un sentimento doloroso attraverso il contatto corporeo — un grande dolore, opprimente, persino minaccioso per la vita — non si abbandona a tristezza, lamento, pianto o grida, né la sua mente si lascia travolgere dalla frenesia. In quel momento sorge un solo tipo di sentimento: il sentimento corporeo. Il sentimento mentale non sorge. È come una persona colpita da una sola freccia avvelenata ma non da una seconda." — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 470.

[29] "Il Buddha disse ai bhikkhu: 'Ascoltate attentamente, riflettete bene, e io vi insegnerò. Bhikkhu! Quando una persona ordinaria sciocca, non istruita, sperimenta sentimenti attraverso il contatto corporeo, il dolore aumenta — divenendo persino minaccioso per la vita — ed egli si affligge, si lamenta, piange e grida, la sua mente trascinata nella frenesia. In quel momento aumentano due tipi di sentimento: quello corporeo e quello mentale. È come una persona colpita contemporaneamente da due frecce avvelenate, che sperimenta un'estrema agonia. La persona ordinaria sciocca, non istruita, è appunto così — aumentano due tipi di sentimento, corporeo e mentale, che producono un'estrema sofferenza.'" — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 470.

[30] Il *Mādhyama Āgama*, Sūtra 98, afferma: "Vi è un unico sentiero per la purificazione degli esseri, per trascendere la paura e l'afflizione, per estinguere l'angoscia, per porre fine al pianto, e per realizzare il vero Dharma — vale a dire, i Quattro Fondamenti della Presenza Mentale."

L'*Ekottara Āgama* (Capitolo 12, Sūtra 1) afferma: "Vi è un unico sentiero di ingresso che purifica la condotta degli esseri, dissolve l'afflizione, elimina tutte le afflizioni, consegue la grande saggezza, e realizza il nirvāṇa — vale a dire, abbandonare i cinque ostacoli e contemplare i Quattro Fondamenti della Presenza Mentale. Cosa si intende per 'unico ingresso'? Significa unificare la mente — questo è l'unico ingresso. Qual è il sentiero? È il Nobile Ottuplo Sentiero."

Il *Majjhima Nikāya*, Sūtra 10 (traduzione del Tempio Yuanheng), afferma: "Vi è una cosa qui che conduce alla purificazione degli esseri, al superamento dell'afflizione e del dolore, all'estinzione della sofferenza e del dolore, al raggiungimento del retto sentiero, e alla realizzazione del nibbāna — vale a dire, i Quattro Fondamenti della Presenza Mentale."

Il *Dīgha Nikāya*, Sūtra 22 (traduzione del Tempio Yuanheng), afferma: "Per la purificazione degli esseri, per trascendere l'afflizione e il dolore, per estinguere la sofferenza e il dolore, per raggiungere la verità, per realizzare il nirvāṇa — vi è un unico sentiero diretto a questo, vale a dire, i Quattro Fondamenti della Presenza Mentale."