Il Maestro Gangxiao: Un Millennio di Dibattito — La Traiettoria dell'Antica Hetuvidyā

Un Millennio di Dibattito

—La Traiettoria dell'Antica Hetuvidyā

L'India è una grande civiltà antica. Intorno al 2300 a.C., la civiltà umana aveva già messo radici nella valle del fiume Indo (gli archeologi hanno ora portato alla luce sigilli del periodo di Sargon risalenti a prima del 2300 a.C.), ma poiché mancano materiali storici specifici, dobbiamo cominciare dal periodo vedico, prima del 1500 a.C. Nella fase iniziale dell'era vedica [gx1] [1], il pensiero brahmanico deteneva un dominio assoluto, esercitando un ferreo controllo ideologico sulle popolazioni dell'epoca (principalmente gli Arii, giunti nella valle dell'Indo intorno al 1500 a.C. e che diedero origine alla civiltà vedica). Vivevano in serena letizia — poiché i Brahmini dicevano loro: la nostra casta dei Brahmini scaturì dalla bocca di Brahmā; la vostra casta dei Kshatriya dalle sue braccia; i Vaishya dalle sue cosce; e gli Shudra dai suoi piedi (il passo originale si trova nella colonna centrale della pagina 0832 del volume 43 del Taishō Tripiṭaka). Così i Brahmini erano destinati a essere la casta più alta, e gli Shudra erano nati per essere la più bassa. Nessuno oggi può risalire con chiarezza all'origine di questa affermazione, e nemmeno le persone di allora potevano farlo. Eppure, sebbene nessuno sapesse indicare da dove provenisse, generazioni di condizionamento l'avevano trasformata in qualcosa di naturale ed evidente — un fatto da credere, accettare e mai mettere in discussione. Così le popolazioni di quell'epoca continuarono a godere della loro beata ingenuità!

Con lo svilupparsi della società, gli orizzonti delle persone si ampliarono (anche per via, in parte, di invasioni straniere che portarono con sé dottrine differenti). Quando il loro sguardo si fu aperto, si imbatterono in un problema: non appena varcavano i confini del territorio a loro familiare, la tesi che «i Bramini discendono dalla bocca di Brahmā, i Kshatriya dalle sue braccia...» crollava: altrove le persone avevano racconti di origine molto diversi. Gradualmente giunse la consapevolezza: abbiamo una testa nostra! Ciò che avevamo dato per scontato come autoevidente era, in realtà, del tutto privo di fondamento. Così la gente iniziò a mettere in discussione il pensiero brahmanico e a chiedere spiegazioni ai Bramini. Poiché i loro ambiti di attività e i racconti con cui si imbattevano erano estremamente vari, anche i dubbi che sollevavano erano altrettanto diversificati. I Bramini si trovarono in grande difficoltà a stare al passo.

Giungiamo così al periodo medio dell'era vedica. A questo punto, per salvaguardare la loro supremazia ideologica, i Bramini fissarono saldamente i Tre Obiettivi [2], e intorno a questi Tre Obiettivi compilarono il Ṛgveda, il Sāmaveda, lo Yajurveda e l'Atharvaveda. Si tratta del periodo Brāhmaṇa dell'era vedica. Secondo Storia culturale dell'India: Cronologia (Commercial Press, prima edizione, novembre 1997), il Ṛgveda fu compilato all'incirca tra il 1300 e il 1000 a.C., mentre i Brāhmaṇa furono compilati tra il 1000 e l'800 a.C.

Sebbene i Bramini avessero compilato le scritture vediche (Brāhmaṇa) [3] per consolidare il loro controllo ideologico, il flusso della storia non poteva essere fermato. Le sfide al pensiero brahmanico si fecero sempre più intense, e il sistema un tempo monolitico iniziò a mostrare crepe sotto la pressione inesorabile. I primi a nutrire dubbi potevano avere idee ancora poco articolate, ma negli scontri con i Bramini l'opposizione si fece gradualmente più forte. Tra loro emersero alcuni eminenti leader religiosi e saggi. Cavalcando l'onda del sentimento anti-brahmanico, ciascuno espose le proprie dottrine e fondò le proprie scuole.

In questo periodo apparvero gli Upaniṣad [4]. Sebbene gli Upaniṣad fossero originariamente di matrice brahmanica, a quel punto i Bramini avevano veramente toccato il fondo: anche la presentazione che essi stessi davano del proprio pensiero e dei propri insegnamenti era diventata incoerente. Quindi, sebbene gli Upaniṣad rimanessero formalmente parte del brahmanesimo ortodosso, contenevano già numerosi elementi anti-brahmanici nascenti. Questa situazione illustra perfettamente che i Bramini erano impantanati in una sorta di «guerra popolare», accerchiati da scuole di ogni tipo, al punto che anche loro stavano perdendo la bussola. Il buddhismo era una delle scuole che accerchiavano i Bramini, e di certo la più importante. In seguito, il buddhismo (e il giainismo) divennero la coalizione di scuole che «assediava» il brahmanesimo (da questo momento in poi la storia della civiltà indiana entrò nel periodo buddhista).

Quante scuole di pensiero c'erano nell'antica India in quel periodo? Non lo sappiamo! Le «novantasei dottrine eterodosse» di cui sentiamo spesso parlare costituivano in realtà solo una piccola frazione — perché le novantasei dottrine eterodosse erano soltanto novantasei individui [5]. Come potrebbero riflettere la ricchezza e il fulgore del panorama intellettuale indiano dell'epoca? Possiamo dire soltanto, in linea generale, che le scuole di pensiero erano moltissime. «Quando si supera il centinaio di persone, se ne trovano di tutti i tipi» — e lo stesso vale per le scuole: ciascuna sosteneva le proprie tesi, le proprie idee, e ciascuna era convinta di essere l'unica a detenere la verità. Naturalmente, questo richiedeva confronto e scontro, e così nacquero i dibattiti. All'inizio, le varie scuole condividevano un avversario comune — i bramini — e i dibattiti erano generalmente diretti contro di loro (sebbene le scuole dibattessero anche fra loro). Una volta sorti i dibattiti, cominciarono gradualmente a prender forma idee e teorie sul dibattito stesso. Ovviamente, mi riferisco qui a dibattiti su larga scala, non a scaramucce isolate. All'epoca non esisteva ancora una teoria sistematica del dibattito — nemmeno il buddhismo, il principale oppositore del brahmanesimo, per quanto possiamo desumere dalle sue scritture, ne disponeva una. Le discussioni del Buddha Shakyamuni erano del tutto improvvisate, dettate dalle circostanze, senza un metodo riconoscibile. Il Maestro Kuiji osservò: «I trattati sull'Hetuvidyā trassero origine unicamente dagli insegnamenti del Buddha; le parole sono sparse tra le varie scritture, dai significati ampi e profondi [6].» In passato, questo veniva interpretato nel senso che «l'Hetuvidyā ebbe origine dal Buddha stesso», ma oggi si interpreta generalmente così: l'Hetuvidyā (il dibattito) nacque all'epoca del Buddha (l'espressione «le parole sono sparse tra le varie scritture, dai significati ampi e profondi» indica che le scritture buddhiste riportano molti casi in cui le varie scuole dibattevano [con il buddhismo]). Questo conferma chiaramente quanto dicevo prima: «a questo punto, il dibattito su larga scala era ormai emerso» (è inoltre generalmente riconosciuto che il periodo tra il VI e il IV secolo a.C. fu un'epoca di fermento intellettuale senza precedenti nell'antica India — un'era di «cento scuole di pensiero»).

Sotto l'assedio delle varie scuole guidate dal Buddhismo, i tradizionali Brahmini furono «dispersi» e messi in rotta. Il sistema brahminico, un tempo vasto e potente, si frammentò in molte piccole fazioni, sei delle quali divennero le famose Sei Scuole di Filosofia — Sāṃkhya, Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, Yoga e Vedānta. Queste sei scuole iniziarono a prendere forma all'incirca nello stesso periodo in cui il Buddhismo fu fondato, ma la loro istituzione formale avvenne soltanto intorno all'inizio dell'Era Comune. Mentre i Brahmini lottavano per resistere all'accerchiamento delle altre scuole, riflettevano anche: eravamo un tempo una corrente di pensiero potente e dominante — dove abbiamo sbagliato? Il problema risiedeva nelle nostre idee? Non si trattava di una questione di poco conto, e trovarono straordinariamente difficile innalzare il proprio pensiero a un livello superiore. Incapaci di sfondare sul fronte concettuale, adottarono un approccio indiretto, proponendo provvisoriamente alcuni metodi tecnici nella speranza di spezzare l'assedio e riconquistare terreno. Questo fu il metodo del dibattito Hetuvidyā — sebbene il termine «Hetuvidyā» non esistesse ancora. Sotto l'influenza dei Brahmini, anche le altre scuole avanzarono i propri metodi di dibattito, come disse il Maestro Shentai: «Le novantacinque scuole eterodosse e il Grande e il Piccolo Veicolo formularono ciascuna la propria Hetuvidyā [7]». Ho detto prima che i dibattiti di Shakyamuni erano piuttosto disinvolti, quasi interamente una questione di risposte estemporanee, senza un metodo sistematico da seguire. Naturalmente, non era del tutto così; in certe situazioni, Shakyamuni parlava anche di cose come «Inoltre, vi sono quattro dharma chiamati i quattro tipi di eloquenza: eloquenza del dharma, eloquenza del significato, eloquenza della parola ed eloquenza della risposta... Inoltre, vi sono quattro dharma chiamati i quattro tipi di discussione registrata: discussione registrata determinativa, discussione registrata analitica, discussione registrata interrogativa e discussione registrata risolutiva... (Taishō Tripiṭaka, Volume 1, pagina 0051)» — osservazioni legate al dibattito. Ora sospetto che il Maestro Kuiji abbia detto che «i trattati sull'Hetuvidyā ebbero origine unicamente dagli insegnamenti del Buddha» proprio a causa di tali passi nel Dīrghāgama.

Il dibattito andò avanti senza tregua. Nei Grandi Registri della Dinastia Tang sulle Regioni Occidentali del maestro Xuanzang, appare questo passo: «Coloro che esaminavano parole sottili con diligenza ed esaltavano principi sublimi, con eloquio elegante e abbondante, e un'eloquenza meravigliosa, veloce e acuta, cavalcavano allora elefanti preziosi, con i loro cortei che li seguivano come una foresta. Ma quando le porte del significato si rivelavano vuote e sterili, il taglio della loro retorica si smussava, quando i loro principi erano scarni ma le parole abbondanti, quando il significato deviava ma il loro discorso sembrava ragionevole, allora avevano il viso spalmato di ocra rossa, il corpo imbrattato di polvere, e venivano cacciati in terre desolate, abbandonati in fossi e burroni [8].» In altre parole, se vincevi un dibattito, godevi di gloria—«cavalcando elefanti preziosi, con i loro cortei che li seguivano come una foresta (a cavallo di elefanti, con attendenti davanti e dietro, in un magnifico schieramento)»; se perdevi, le conseguenze erano gravi—«viso spalmato di ocra rossa, corpo imbrattato di polvere (un'umiliazione totale), cacciati in terre desolate, abbandonati in fossi e burroni». E così il dibattito andò avanti, anno dopo anno... Al III secolo a.C., Kauṭilya della dinastia Maurya scrisse un libro intitolato Arthashastra; secondo il maestro Han, si tratta di un trattato politico sugli usi dell'arte di governo, e al suo interno vi è una sezione dedicata alla teoria del dibattito, che propone categorie come tesi, enunciato, inferenza, analogia e evidenza. Il tempo passò, e al II secolo a.C. apparve il Kathāvatthu buddhista. Si tratta di un testo buddhista in pāli contenente discussioni sul dibattito, che introduce terminologia e strutture argomentative come accordo, conclusione, conoscenza completa, controargomentazione, inferenza e motivi di sconfitta. Ancora più tardi, Jīvaka, medico reale del re Kaniṣka della dinastia Kusana, scrisse un'opera intitolata Charaka Samhita [9]. Poiché Jīvaka era un medico, il testo che scrisse era naturalmente un'opera medica; tuttavia, al suo interno, Jīvaka fornì un riassunto della teoria del dibattito del suo tempo. Il fatto che opere politiche e mediche contengano discussioni sul dibattito potrebbe apparire fuori luogo (ho visto solo introduzioni all'Arthashastra in fonti secondarie, e non ho nemmeno consultato il Charaka Samhita completo, limitandomi alle traduzioni pertinenti del signor Shen Jianying), ma riassumere la teoria del dibattito dimostra lo sguardo attento degli autori. L'elenco dei temi di dibattito trattati nel Charaka Samhita è piuttosto esaustivo—44 voci in totale: discussione, sostanza, proprietà, azione, identità, differenza, congiunzione, proposizione, stabilire una misura, contro-stabilire una misura, ragione, esempio, combinazione, conclusione, risposta e refutazione, affermazione definitiva, linguaggio, percezione diretta, inferenza, testimonianza tradizionale, testimonianza analogica, dubbio, motivazione, incertezza, desiderio di conoscenza, determinazione, inferenza basata sul significato, inferenza dipendente, ciò che è oggetto di contestazione, ciò che non è oggetto di contestazione, interrogazione, contro-interrogazione, errori verbali, eccellenze verbali, sofismi, non-ragione, irrilevanza, esposizione di errori, refutazione, distruzione della tesi, ammissione, ragione dissimile, significato dissimile e motivi di sconfitta. Sebbene queste 44 voci siano piuttosto complete, sono in realtà un po' disorganizzate. Il signor Shen Jianying le ha ridotte a dieci questioni principali: discussione, metodi di argomentazione, prova e refutazione, affermazioni definitive, fonti di conoscenza, deliberazione e determinazione, problemi di linguaggio, sofismi, ragioni false e motivi di sconfitta (si veda la sua Introduzione alla storia della logica buddhista cinese).

Veniamo ora all'Upāyahṛdaya buddhista. La traduzione cinese non ne attribuisce la paternità a nessun autore e indica soltanto: «tradotto da Guṇabhadra (Kekaya), maestro Tripiṭaka delle Regioni Occidentali dei Wei posteriori». Qualcuno lo attribuisce a Nāgārjuna, ma il testo non può in alcun modo essere ricondotto alle sue altre opere, che anzi lo confutano — il che chiude la questione una volta per tutte: non è opera di Nāgārjuna. L'Upāyahṛdaya è interamente dedicato alla teoria del dibattito e si apre con queste parole: «Chi sa comprendere questo trattato padroneggerà i metodi di tutti i trattati». Il primo capitolo tratta degli «Otto Significati» e afferma: «Chi comprenderà chiaramente questi otto significati sarà certamente in grado di padroneggiare tutti i metodi dei trattati». Gli otto sono: «primo, l'analogia; secondo, seguire l'affermazione altrui; terzo, discorso corretto; quarto, discorso difettoso; quinto, conoscere le ragioni; sesto, discorso tempestivo; settimo, ragione apparente che non è ragione; ottavo, obiezione sulla parola». Il secondo capitolo, «Spiegazione dei motivi di sconfitta», esamina diciassette situazioni [10]. Tuttavia, queste diciassette situazioni nell'Upāyahṛdaya risultano alquanto disordinate — alcune riguardano problemi nelle ragioni, altre l'ineleganza del discorso durante il dibattito, altre ancora risposte lente di comprendonio, e così via. Il terzo capitolo, «Sul dibattito corretto», ricorre a esempi concreti per illustrare il processo dibattimentale. Il quarto, «Sulla corrispondenza», tratta principalmente delle sfide errate ed elenca venti situazioni.

Il primo quadro veramente sistematico per una teoria completa del dibattito spetta al Nyāya Sūtra. Nominalmente, il Nyāya Sūtra fu composto da Gautama della scuola Nyāya, ma di fatto è un'opera che ha cristallizzato la saggezza collettiva di molti. Siamo nel II secolo d.C. Questo è il vero lavoro teorico sul dibattito — persino il nostro Maestro buddhista Kuiji riconobbe: «All'inizio del kalpa, Gautama diede avvio alla distinzione tra simile e dissimile», confermando così i traguardi della scuola Nyāya (naturalmente, la scuola Nyāya, dal canto suo, si curava ben poco di tali lodi buddhiste). Il Nyāya Sūtra comprende cinque volumi, ciascuno diviso in due parti. Il primo volume espone l'impianto teorico della scuola Nyāya — le Sedici Verità, che gli studiosi moderni chiamano generalmente le Sedici Categorie.

Gli ultimi quattro volumi sviluppano nel dettaglio le sedici verità e si confrontano in dibattito con altre scuole, toccando tutte le questioni di cui si occupa la teoria del dibattito. La Religious Culture Publishing House ha pubblicato un mio libro dedicato alla spiegazione del Nyāya Sūtra, quindi non mi dilungherò oltre. In sintesi, il Nyāya Sūtra è un'opera «pietra miliare» nella teoria del dibattito (nelle parole di Shen Jianying) e «la prima sintesi del pensiero logico indiano antico» (Ishimura) — un'opera di reale importanza. Ha assorbito le teorie del dibattito di testi precedenti come il Caraka Saṃhitā e l'Upāyahṛdaya.

Il Nyāya Sūtra dette al buddhismo un bello scossone. Per il Bodhisattva Nāgārjuna, naturalmente, i dibattiti lì registrati erano appena degni di menzione, ma Nāgārjuna era un caso unico. Non possiamo puntare tutto su una sola figura, per quanto brillante — dopotutto, anche se foste di ferro dalla testa ai piedi, quanti chiodi potreste forgiare? Nāgārjuna disprezzava l'hetuvidyā perché era una persona straordinaria, e sotto la sua influenza le scuole buddhiste del suo tempo finirono per guardarla con una certa sufficienza (una posizione che attirò le critiche del Maestro Dharmatrāta a lui contemporaneo). Questo costò caro al buddhismo. In altre parole, un solido sistema teorico è di gran lunga più utile di un singolo individuo eccezionale. Se tutti fossimo eccezionali, non avremmo bisogno di una teoria del dibattito come l'hetuvidyā, ma questo è irrealistico — va contro la comprensione buddhista di cause e condizioni. Dopo la scomparsa di Nāgārjuna, il buddhismo si ritrovò ripetutamente in difficoltà nei dibattiti con le altre scuole e scivolò ben presto in un periodo di bassa marea. L'hetuvidyā, evidentemente, era ancora necessaria.

Il Bodhisattva Maitreya e il Maestro Asaṅga ripresero la trasmissione dell'Upāyahṛdaya (sebbene il buddhismo praticasse il dibattito già dal II secolo a.E.V. nel Kathāvatthu, si può parlare solo di un'hetuvidyā inconsapevole) e si dedicarono a costruire il sistema teorico buddhista dell'hetuvidyā. Costruire da zero un sistema teorico non è cosa da poco. Da quando Maitreya e Asaṅga intrapresero l'opera di ricostruzione, fu necessario attendere il Maestro Dignāga perché il sistema buddhista dell'hetuvidyā venisse davvero completato. Maitreya le diede un nuovo nome — hetuvidyā — e da allora quel termine entrò nell'uso. Forse lo fece per distinguere il buddhismo.

Il sistema di Maitreya si compone di sette sezioni principali [11]. La prima riguarda la natura (svabhāva). La natura include sei aspetti, il primo dei quali è il "discorso" (bhāṣā). Che Maitreya inizi dal discorso rivela una sensibilità sorprendentemente moderna — proprio come la filosofia contemporanea del linguaggio deve anzitutto affrontare il problema del linguaggio e del metalinguaggio. Negli esseri ordinari ciò può essere consapevole o meno; quanto ai bodhisattva, è meglio non azzardare ipotesi sulle loro intenzioni, dato che non mirano a costruire un sistema puramente accademico, bensì alla liberazione dalla sofferenza. Eppure il fatto resta: Maitreya comincia dal discorso. Egli chiama "discorso" sia il suono vocale sia le parole, e ne discute l'intenzionalità.

La seconda sezione riguarda il luogo del dibattito, ossia dove i dibattiti di hetuvidyā devono svolgersi. Maitreya elenca sei tipi di luoghi: "la corte reale, la dimora di coloro che sostengono la ragione, nelle riunioni pubbliche, davanti ai saggi, davanti agli śramaṇa e ai brāhmaṇa esperti nel significato del Dharma, e davanti a coloro che si dilettano del significato del Dharma". Perché specificare il luogo? Perché, in nome della verità e della liberazione, ogni dettaglio va curato con attenzione — nulla può essere lasciato al caso. La ragione più profonda è che nel dibattito non si deve badare soltanto all'avversario, ma anche a entrare in sintonia con il pubblico. Il contesto è importante, perché il dibattito è di per sé un modo di diffondere il proprio insegnamento.

La terza sezione riguarda il fondamento del dibattito. Essa presenta due punti chiave: ciò che deve essere stabilito (sādhya) e ciò che può stabilirlo. La proposizione è il punto di vista — ciò che si intende dimostrare. Maitreya esigeva che si esplicitassero lo svabhāva (natura propria) e il viśeṣa (tratti distintivi) di ciò che si proponeva; questo va reso esplicito. Quanto al fattore dimostrativo, Maitreya offre otto significati, sebbene questi tocchino sia l'epistemologia sia le forme di argomentazione, e a giudicare con criteri moderni la classificazione non è del tutto chiara né ragionevole — "piuttosto confusa", come la definisce Shen Jianying.

Quarto: gli ornamenti del dibattito

Questa sezione tratta dell'arte e dell'eleganza del dibattito. Maitreya ne elenca cinque requisiti: "1. padronanza delle proprie scuole e di quelle altrui; 2. espressione perfetta; 3. assenza di paura; 4. contegno dignitoso; 5. essere degni di offerte". La padronanza delle proprie scuole e di quelle altrui significa conoscere a fondo sia sé stessi che l'avversario. L'espressione perfetta riguarda la capacità linguistica; Maitreya ne indica cinque aspetti: "1. non volgare; 2. leggero e semplice; 3. vigoroso e chiaro; 4. coerente; 5. eccellente nel significato". "Non volgare" significa evitare linguaggio scurrile e dialetti locali, in modo che tutti possano capire. "Leggero e semplice" significa essere chiari e diretti, senza pedanteria o affettata profondità. "Vigoroso e chiaro" significa buona articolazione e un tono coinvolgente che cattura l'attenzione del pubblico. "Coerente" significa non contraddirsi. "Eccellente nel significato" significa trasmettere il significato autentico. L'assenza di paura significa proiettare una presenza travolgente nel dibattito, anche se questa presenza deve fondarsi su una sostanza concreta, non su vuote spacconate. Maitreya afferma che si deve avere "né inferiorità né paura costante nel cuore, né tremito né sudore freddo sul corpo, né sguardo di paura sul volto, né balbuzie nella voce, né debolezza nel parlare". Il contegno dignitoso consiste nel lasciar terminare l'avversario prima di parlare, invece di interromperlo a metà della sua argomentazione: una norma di cortesia fondamentale. Essere degni di offerte significa guidare la discussione seguendo la linea di ragionamento dell'avversario e convincerlo.

Quinto: la sconfitta (cadere in sconfitta)

Maitreya la suddivide in tre tipologie: abbandono della parola, sconfitta nella parola e trasgressione nella parola. Ognuna di esse è a sua volta articolata in sottocategorie, come vedremo di seguito.

Sesto: i criteri per iniziare o abbandonare un dibattito

Questa sezione si interroga su se sia lecito o addirittura opportuno dibattere affatto. Bisogna considerare se l'argomento vale la pena dibattere, se l'avversario e il pubblico sono adatti, e se si ha la capacità di condurre il dibattito fino in fondo.

Settimo: le qualità per un dibattito produttivo

Questa sezione illustra le qualità che entrambe le parti devono possedere: "1. padronanza delle proprie scuole e di quelle altrui; 2. coraggio e assenza di paura; 3. eloquenza inesauribile". È il requisito minimo essenziale.

Rispetto all'Upāyahṛdaya (e al Nyāya Sūtra), l'hetuvidyā di Maitreya è proprio un nuovo tamburo e una nuova melodia: un fuoco appena acceso. I materiali di base non sono cambiati molto, ovviamente; non avrebbero potuto, dato che sono fissi. Per quanto riguarda Asaṅga, questi riprende quasi integralmente gli insegnamenti di Maitreya sull'hetuvidyā. Per fare un esempio, nel suo Vijñaptimātratā-siddhi la trattazione sull'hetuvidyā è identica a quella di Maitreya. Nel Madhyāntavibhāga, Asaṅga menziona le «tre caratteristiche della ragione» (trairūpya): la proprietà presente nel soggetto, la sua assenza nel soggetto contrario e la sua presenza in casi analoghi [12]. I lettori moderni, tuttavia, interpretano il testo del Madhyāntavibhāga in modi diversi; le posizioni più rappresentative sono quelle di Ju Zonglin e Shen Jianying. Shen Jianying sosteneva che la formulazione delle tre caratteristiche fosse una teoria straniera (la attribuisce a Jātukarṇya, un pensatore della scuola Nyāya successivo, mentre Yao Nanqiang, a pagina 45 della sua Outline of the History of Hetuvidyā Theory, la attribuisce alla scuola Sāṃkhya), e che Asaṅga mirasse a confutarla [13]. Ju Zonglin, al contrario, la riteneva una teoria delle tre caratteristiche propria di Asaṅga e la giudicava addirittura superiore a quella di Dignāga [14].

Per quanto riguarda le opere di hetuvidyā di Vasubandhu, la tradizione gli attribuisce il Vādavidhi, la Vādapadavyākhyā e il Vādahṛdaya, ma la maggior parte di esse è andata perduta. Il Vādahṛdaya sopravvive soltanto nella leggenda; il Vādavidhi e la Vādapadavyākhyā sono citati qua e là da autori più tardi. Dignāga dichiara esplicitamente che il Vādavidhi non è opera di Vasubandhu e lo critica nel suo Pramāṇasamuccaya. Esiste poi un testo chiamato Tattvārtha, in particolare il capitolo intitolato "Contro-obiezioni", attribuito a Vasubandhu, sebbene la traduzione cinese registri solo il nome del traduttore, Paramārtha. Secondo Lü Cheng, il trattato concorda con il Vādavidhi [15]. Qualora il Tattvārtha e il Vādavidhi fossero in realtà la stessa opera, le implicazioni sarebbero tutt'altro che trascurabili. Ma atteniamoci qui all'attribuzione tradizionale e trattiamo il Tattvārtha come un'opera di Vasubandhu. Purtroppo il capitolo "Contro-obiezioni" ci è giunto solo in forma frammentaria, e non possiamo dunque individuare i contributi originali di Vasubandhu alla teoria della hetuvidyā. Anche il suo modo di trattare le obiezioni errate e la sconfitta nel dibattito non costituisce una novità assoluta: temi analoghi compaiono già nell'Upāyahṛdaya e nel Nyāya Sūtra. La classificazione di Vasubandhu può anche distinguersi da quella dei predecessori e perfezionarla, ma non ha davvero nulla di esclusivo. Il contributo genuinamente significativo sta invece nell'aver ridotto la forma del dibattito da cinque a tre membri, limitato i mezzi validi di conoscenza alla percezione e all'inferenza, e accolto la teoria delle tre caratteristiche (A. K. Warder, Una storia del buddhismo indiano, trad. di Wang Shi'an, Commercial Press, 1987, pp. 412–413). Tali scelte gettarono le basi e indicarono la strada alla nuova hetuvidyā di Dignāga, facendo di Vasubandhu l'ultimo grande maestro dell'antica hetuvidyā.

Note:

[1] Il periodo vedico si estende approssimativamente dal 1500 a.C. al 600 a.C.

[2] I tre principi sono la rivelazione vedica, l'onnipotenza del sacrificio e la supremazia dei brāhmaṇa.

[3] Sul rapporto tra i Veda e i Brāhmaṇa, il Maestro Sheng Yen scrive: "Il lungo periodo vedico comprendeva un'era dei Brāhmaṇa, durata circa dal X al V o VI secolo a.C. (nota di Gangxiao: dovrebbe essere il V o VI secolo a.C.). I 'tre principi' del bramanesimo si affermarono in questo periodo. Il Ṛgveda, il Sāmaveda e l'Atharvaveda furono composti in questa fase. Lo Yajurveda aprì il preludio al pensiero dell'era dei Brāhmaṇa, e i Brāhmaṇa rappresentarono le opere teologiche che portarono questa corrente di pensiero a maturazione. I Brāhmaṇa approfondirono notevolmente le caratteristiche dello Yajurveda, collegando a ciascun elemento sacrificale le rispettive cause, storie e origini, ed esponendole in prosa." In altre parole, i Veda sono raccolte di versi, i Brāhmaṇa testi in prosa — il contenuto essenziale è il medesimo.

[4] Il Maestro Sheng Yen collala compilazione degli Upaniṣad approssimativamente tra il 700 e il 500 a.C. (nota di Gangxiao: dovrebbe essere il 500 a.C.).

[5] Questa è soltanto una delle varie teorie sui novantasei sentieri non buddhisti. I sei maestri esterni sono Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosāla, Saṃjaya Vairāṭīputra, Ajita Kesakambala, Pakudha Kaccāyana e Nigaṇṭha Nātaputta; ciascuno aveva quindici discepoli, per un totale di novantasei persone. Esiste anche un'interpretazione secondo cui ognuno dei sei maestri avrebbe avuto sedici insegnamenti: uno riservato al maestro stesso e gli altri quindici, ciascuno affidato a un discepolo, per un totale di novantasei.

[6] Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 91, registro inferiore.

[7] Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 77, registro centrale.

[8] Taishō Tripiṭaka, vol. 51, p. 877, registro superiore.

[9] Nel Trattato generale sulla logica buddhista di Zheng Weihong, a p. 5, il titolo è reso come Cārakasaṃhitā (una diversa traslitterazione).

[10] Poiché l'Upāyahṛdaya originale non numera gli elementi, il conteggio esatto varia in base ai raggruppamenti proposti dai diversi studiosi. Xu Dishan ne elenca 16 tipi; il Maestro Shuiyue ne elenca 10. Ui Hakuju e Shen Jianying ne elencano 17, ma i loro 17 non coincidono.

[11] Taishō Tripiṭaka, vol. 30, pp. 356–360.

[12] Taishō Tripiṭaka, vol. 30, p. 42, registro superiore.

[13] La posizione di Shen Jianying si trova in Una storia della logica buddhista cinese (East China Normal University Press, dicembre 2001, 1ª ed.), p. 6, e in Logica buddhista (Kaiming Press, ottobre 1992, 1ª ed.), p. 7. Il testo di Shen Jianying include anche una nota che attribuisce questa posizione a Ui Hakuju.

[14] Cfr. Breve storia della hetuvidyā buddhista tibetana, Nationalities Publishing House, dicembre 1994, 1ª ed., p. 103.

[15] Cfr. Supplemento al Tripiṭaka, vol. 9, p. 236, riga 9.

Riferimenti bibliografici:

Maestro Sheng Yen, Una storia del buddhismo indiano, Putian Guanghua Temple

Ishimura, Elementi essenziali della hetuvidyā, Zhonghua Book Company

Shen Jianying, Una storia della logica buddhista cinese, East China Normal University Press

Shen Jianying, Logica buddhista, Kaiming Press

Zheng Weihong, Trattato generale sulla logica buddhista, Fudan University Press

Yao Nanqiang, Lineamenti della storia della teoria della hetuvidyā, Shanghai Joint Publishing

Ju Zonglin, Breve storia della hetuvidyā buddhista tibetana, Nationalities Publishing House

A. L. Basham, Una storia culturale dell'India, Commercial Press

Stcherbatsky, Logica buddhista, Commercial Press

Li Zhifu, Filosofia indiana e il suo spirito fondamentale, Hongye Cultural Enterprise Co., Ltd.