Perché le definizioni di "Sapaksa" e "Vipaksa" nell'Hetuvidyā non includono l'"esclusione del dharmin"

Gang Xiao

In generale, le fonti canoniche principali della logica buddista di tradizione Han (Hetuvidyā) sono soltanto due: il Nyāyapraveśa (因明入正理论) e il Nyāyamukha (因明正理门论). Nessuna di queste opere contiene l'espressione esplicita "esclusione del dharmin" (除宗有法). Nella sezione del Nyāyamukha dedicata all'esposizione dei tre aspetti della ragione (因三相), si incontra il seguente passo:

Se il segno è verificato rispetto al soggetto dell'inferenza; è certamente presente in tutte le altre istanze della stessa classe; ed è universalmente assente ovunque quella classe è assente. È questo che dà origine a una conclusione definita. [1]

Dispongo di tre commentari al Nyāyamukha. Il primo è il secondo volume di Logica buddista (《佛家逻辑》) di Shen Jianying, intitolato "Traduzione e spiegazione del Nyāyamukha" (《〈因明正理门论〉译解》). Il secondo è Spiegazione diretta del Nyāyamukha (《〈因明正理门论〉直解》) di Zheng Weihong, la cui prima sezione offre una spiegazione riga per riga e la seconda presenta ricerche accademiche. Il terzo è il mio Due trattati di Hetuvidyā trasmessa in Cina (《汉传因明二论》), la cui seconda metà è un commentario al Nyāyamukha. Questi tre commentari interpretano il passo del Nyāyamukha in modo quasi identico, in particolare i versi "tra le altre cose della stessa classe è certamente presente qui; dove quello è assente, questo è universalmente assente" (于余同类今此定有；于彼无处念此遍无). Shen Jianying afferma:

"Tra le altre cose della stessa classe" (于余同类): si riferisce al sapaksa, con il dharmin escluso. [2]

Zheng Weihong scrive:

"Tra le altre cose della stessa classe questo è certamente presente" (于余同类念此定有): "tra le altre" (于余) significa "a parte dal dharmin". "Della stessa classe" (同类) si riferisce al sapaksa, ossia gli oggetti la cui natura corrisponde alla proprietà da dimostrare (所立法, il predicato). Il Grande Commentario (《大疏》) glossa questo verso così: "Questa è la presenza della ragione nel sapaksa" (同品定有性也) (vol. 4, p. 18r). Anche questo conferma che il sapaksa menzionato nella formula "presenza della ragione nel sapaksa" esclude il dharmin. "Dove quello è assente, questo è universalmente assente" (于彼无处念此遍无): Il Grande Commentario afferma: "Questa è l'assenza universale della ragione nel vipaksa" (异品遍无性也) (vol. 4, p. 18r). "Quello" (彼) si riferisce alla proprietà da dimostrare. "Dove quello è assente" (彼无处) indica il vipaksa: tutti gli oggetti diversi dal dharmin che sono privi della proprietà da dimostrare. Dal secondo e dal terzo aspetto della ragione appare con chiarezza che sapaksa e vipaksa escludono il dharmin. I lavori che criticano Dignāga per un'incoerenza tra le sue definizioni di sapaksa e vipaksa (che omettono l'esclusione del dharmin) e il sistema del Nyāyamukha risultano pertanto parziali e infondati. [3]

Osservo:

"Tra le altre cose della stessa classe questo è certamente presente" (于余同类念此定有) — questo verso descrive la presenza della ragione nel sapaksa. Il carattere "altro" (余) significa "il resto" o "a parte da", il che rende evidente che il sapaksa deve escludere il dharmin. Chiunque sostenga che l'Hetuvidyā buddista non abbia mai proposto esplicitamente l'esclusione del dharmin è in errore. [4]

Su questa base tutti escludiamo il dharmin. Tra i commentari della dinastia Tang, quello che dichiara esplicitamente "escludere il dharmin" è il Commentario Zhuangyan (《庄严疏》) del Venerabile Maestro Wen Gui, che dice:

"Classe di significato equivalente" (均等义品) si riferisce a tutti i dharmin diversi dal soggetto della tesi (宗有法), collettivamente chiamati classi di significato… [5] Tutti i dharmin diversi dal soggetto della tesi sono chiamati loci… [6]

L'Essenziale del commentario sul Nyāyapraveśa (《因明入正理论义纂要》) del Venerabile Maestro Huizhao riporta quanto segue:

Domanda: Che cosa si intende per “presenza del motivo nel sapakṣa” (同品定有性)? Quali dharma si considerano sapakṣa? Dove si applica il motivo? Risposta preliminare alla prima domanda: Esistono diverse interpretazioni antiche. Secondo una prima, la sostanza di un vaso e di oggetti simili è detta sapakṣa, perché il vaso condivide con il suono la caratteristica di classe dell'impermanenza, e per questo è chiamato sapakṣa. Secondo un'altra, a esclusione del suono, ogni classe (品) che possiede l'impermanenza è considerata sapakṣa; questa posizione converge con la prima. Una terza interpretazione sostiene che, se si sta dimostrando che “il suono è impermanente”, tutte le cose impermanenti diverse dal suono costituiscono il sapakṣa. Una quarta afferma… [7]

Anche altre opere affermano esplicitamente che il dharmīn debba essere escluso. Ad esempio, lo Ruiyuan Ji (《因明论疏瑞源记》) riporta:

Il Commentario al Nyāyamukha del Maestro Xuanying, a proposito del brano “il luogo di significato uguale alla proprietà da dimostrare è chiamato sapakṣa” (与所立法均等义品说名同品), riporta quattro principali scuole di interpretazione:

1. La posizione del Venerabile Wen Gui del monastero Zhuangyan: tutti i dharmīn diversi dal soggetto della tesi sono detti collettivamente classi di significato…
2. La posizione del Maestro Bi di Bianzhou: tutte le distinzioni diverse dal soggetto della tesi sono dette classi di significato…
3. Un'interpretazione sostiene che, a esclusione del soggetto della tesi, sia il dharmīn sia il predicato (能别), insieme alla classe di significato uguale alla proprietà stabilita dalla tesi, sono considerati sapakṣa…
4. La posizione del Maestro Ji (Kuiji) e di altri: la relazione inseparabile tra proprietà e dharmīn, a esclusione del soggetto della tesi, costituisce il sapakṣa della tesi. [8]

Vi è inoltre la Sommaria ricognizione del Grande commentario all'Hetuvidyā (《因明大疏蠡测》), il cui indice comprende esplicitamente la voce “Sapakṣa e Vipakṣa escludono il dharmīn” (宗同异品除宗有法). Il testo dice:

Sebbene il trattato non affermi mai esplicitamente che il sapakṣa escluda il dharmīn, un esame del contesto generale rende il principio chiaramente evidente. Il trattato dice: “Il termine ‘non-condiviso’ si riferisce a casi come l’affermazione che il suono è permanente perché è udibile. Sia la classe delle cose permanenti sia la classe delle cose impermanenti sono prive di questo motivo.” (cfr. Grande commentario, vol. 6, p. 13 sinistra). Il non-condiviso non-determinativo — vale a dire il quinto caso tra i nove casi del motivo — non ha sapakṣa e non ha vipakṣa. Le cose permanenti costituiscono il sapakṣa… Si evince che ciò che viene chiamato sapakṣa abbraccia solo le classi permanenti diverse dal suono, e non include il dharmīn del soggetto della tesi… L’esclusione del soggetto della tesi dal sapakṣa è quindi un principio universale dell’Hetuvidyā… Sostengo che, in linea con i principi dell’Hetuvidyā, l’esclusione del soggetto della tesi dal sapakṣa ha una giustificazione solida e ben fondata… [9]

La spiegazione del signor Zhou Shujia corrisponde esattamente al resoconto dello Ruiyuan Ji e afferma:

Nella dinastia Tang esistevano quattro distinte scuole di interpretazione per il termine “stesso” (同):

1. Il Maestro Wen Gui riteneva che tutti i dharmīn diversi dal soggetto della tesi siano collettivamente chiamati classi di significato; se una classe di significato è uguale per contenuto alla proprietà stabilita dalla tesi, viene chiamata sapakṣa.
2. Il Maestro Bi di Bianzhou riteneva che tutte le distinzioni diverse dal soggetto della tesi siano chiamate classi di significato; se una classe di significato è uguale e simile a ciò che la tesi stabilisce, viene chiamata sapakṣa.
3. Un'interpretazione sostiene che, a esclusione del soggetto della tesi, sia il dharmīn sia il predicato, insieme alla classe di significato uguale alla proprietà stabilita dalla tesi, sono considerati sapakṣa.
4. Il Maestro Kuiji e altri ritenevano che la relazione inseparabile tra proprietà e dharmīn, a esclusione del soggetto della tesi, costituisca il sapakṣa della tesi. La quarta interpretazione è corretta, poiché Dignāga considera l’inseparabilità di proprietà e dharmīn come natura definitoria della tesi. [10]

Il signor Zheng Weihong afferma nel capitolo 3 della sezione «Trattato inferiore» della sua Spiegazione diretta del Nyāyamukha:

Sebbene il Nyāyamukha non affermi esplicitamente che sapaksa e vipaksa escludono il dharmin, ciò è di per sé evidente. [11]

Torna sull'argomento nella sezione 3 del capitolo 3 del suo Trattato generale sulla logica buddhista (《佛家逻辑通论》), dedicando due pagine e mezzo a dimostrare che sapaksa e vipaksa escludono il dharmin. La sua argomentazione si snoda in due direzioni: in primo luogo, i nove casi della ragione (九句因) richiedono che sapaksa e vipaksa escludano il dharmin; in secondo luogo, tale esclusione è un principio implicito della nuova Hetuvidyā di Dignāga. Eviterò di riprodurre qui questa lunga sezione per non appesantire inutilmente il testo [12]. Nella sezione 3 del capitolo 4, «Le tre condizioni di una ragione valida», la prima condizione è appunto che «sapaksa e vipaksa escludono il dharmin», un punto che l'autore approfondisce per mezza pagina. Il tema ricorre in molti altri passaggi del libro, sempre con ampie trattazioni. Tutte queste occorrenze mostrano che gli studiosi di Hetuvidyā, del passato come del presente, hanno pressoché unanimemente accettato che il dharmin vada escluso.

Da un po' di tempo mi sto dedicando allo studio del Pramāṇasamuccaya (《集量论》). Ho sottomano tre traduzioni del testo: la prima è la Breve spiegazione del Pramāṇasamuccaya (《集量论略解》) del Maestro Fazun, pubblicata dalla China Social Sciences Press nel marzo 1982; la seconda è il Commentario abbreviato sul Pramāṇasamuccaya (《集量论释略抄》) del signor Lü Cheng, incluso nel volume 9 del Supplemento al Tripiṭaka (《大藏经补编》) e raccolto anche nel volume 1 degli Studi buddisti selezionati di Lü Cheng (《吕澂佛学论著选集》), edito da Qilu Press; la terza è l'edizione del signor Han Jingqing, che purtroppo non è mai stata pubblicata ed esiste solo come manoscritto autografo. Ciascuna delle tre versioni presenta pregi e limiti propri.

Confrontiamo ora come questi tre testi fondamentali — il Nyāyapraveśa, il Nyāyamukha e il Pramāṇasamuccaya — definiscano sapaksa e vipaksa. Innanzitutto, la definizione fornita nel Nyāyapraveśa:

Che cosa sono sapaksa e vipaksa? La classe di significato uguale alla proprietà da dimostrare è detta sapaksa. Per esempio, se si dimostra l'impermanenza, un vaso e le altre cose impermanenti sono sapaksa. Vipaksa è la classe in cui la proprietà da dimostrare è assente. Se esiste qualcosa di permanente e sorto in modo incondizionato, come lo spazio vuoto e così via. [13]

La definizione di sapaksa e vipaksa nel Nyāyamukha:

Se una classe è adiacente e uguale alla proprietà da stabilire, è detta sapaksa. Questo perché tutti i significati sono denominati classi. Se la proprietà da stabilire è assente, è detta vipaksa. [14]

Nella traduzione del Pramāṇasamuccaya del Maestro Fazun:

In quanto uguale nella classe alla caratteristica generale della proprietà da stabilire, è detto sapaksa. [15] Se il sapaksa è assente, è detto vipaksa. [16]

Nella traduzione del Pramāṇasamuccaya del signor Lü Cheng:

Qui, prendendo tutti i significati come classi, ciò che è simile per via della caratteristica comune condivisa con la proprietà da stabilire è sapaksa. [17] Analogamente, ciò in cui nessun sapaksa è presente è vipaksa. [18]

Il successore di Dignāga, Dharmakīrti, fu un'altra figura di spicco della Hetuvidyā buddhista. Nel suo Nyāyabindu (《正理滴点论》) definì sapaksa e vipaksa come segue:

Sapaksa: ciò che condivide il medesimo significato della categoria generale della proprietà da stabilire. Vipaksa: ciò che non è sapaksa. [19]

Nessuno di questi trattati include esplicitamente, nelle proprie definizioni di sapaksa e vipaksa, una clausola che escluda il dharmin. Il signor Wu Shoukang, rilevando questa omissione nelle fonti canoniche, ha sostenuto che essa contraddice la teoria dei nove casi della ragione (九句因) e dei tre aspetti della ragione (因三相) nella Hetuvidyā [20]. Il signor Zheng Weihong ha fornito una confutazione dettagliata di questa tesi nella sezione 5 del capitolo 6 del suo Trattato generale sulla logica buddhista.

I tre aspetti della ragione (因三相) sono concetti cardine della Hetuvidyā buddista, e il loro fondamento teorico risiede nei nove casi della ragione (九句因). Il Nyāyamukha presenta i nove casi come segue:

Nei casi in cui la ragione è presente in tutti i sapaksa, la ragione può essere presente nei vipaksa, assente da essi, oppure presente in alcuni vipaksa e assente in altri. Nei casi in cui la ragione è assente dai sapaksa, o assente sia dai sapaksa che dai vipaksa, si hanno analogamente tre varianti. Se la tesi è che qualcosa è impermanente, non vi sono affatto vipaksa. Per chi non accetta l'esistenza dello spazio vuoto e di entità simili, come si può sostenere che la ragione sia ivi assente? Se la ragione è assente lì, non vi si applica, e non sussiste alcun dubbio in proposito, sicché non sorge difetto. Ne risultano nove combinazioni distinte di tesi e ragione. Ecco le loro caratteristiche, nell'ordine:

1. Sostenere che il suono è permanente perché è misurabile.
2. Sostenere che il suono è impermanente perché è prodotto.
3. Sostenere che i fenomeni prodotti da sforzo sono impermanenti perché sorgono da sforzo continuo.
4. Sostenere che qualcosa è permanente perché è prodotto.
5. Sostenere che qualcosa è permanente perché è udibile.
6. Sostenere che qualcosa è permanente perché sorge da sforzo continuo.
7. Sostenere che i fenomeni non prodotti da sforzo sono impermanenti perché non sorgono da sforzo continuo.
8. Sostenere che il suono è impermanente perché sorge da sforzo continuo.
9. Sostenere che qualcosa è permanente perché è intangibile. [21]

Il quinto di questi nove casi è quello in cui la ragione è assente sia dai sapaksa che dai vipaksa. L'esempio di Dignāga per questo caso è:

Tesi: Il suono è permanente. Ragione: È udibile.

In base a questa formulazione, seguendo le definizioni consuete di sapaksa e vipaksa, entità come lo spazio vuoto rientrerebbero tra i sapaksa, mentre entità come pentole e bacili rientrerebbero tra i vipaksa. Né i sapaksa (ad es. lo spazio vuoto) né i vipaksa (ad es. pentole e bacili) possiedono la ragione "udibilità". Da quanto Dignāga espone qui, risulta chiaro che egli ha escluso il dharmin "suono" sia dai sapaksa che dai vipaksa.

Il Nyāyamukha prosegue:

Il dharma della tesi (宗法) è inteso come ciò su cui proponente e avversario concordano in modo reciproco e definitivo. Lo stesso criterio vale per stabilire se la ragione sia presente o assente nei sapaksa. [22]

Questo passaggio chiarisce che i sapaksa devono essere composti esclusivamente da dharmas reciprocamente accettati e convalidati (共许极成) [23]. Si prenda come esempio la tesi "il suono è impermanente": proponente e avversario stanno appunto dibattendo se il "suono" sia di fatto impermanente, e dunque questa proprietà non può essere accettata di comune intesa. Il "suono" risulta perciò naturalmente escluso sia dai sapaksa che dai vipaksa.

In un passaggio precedente ho citato dal Nyāyamukha — "Se il segno è verificato rispetto al soggetto dell'inferenza; è certamente presente in tutte le altre istanze della stessa classe; ed è universalmente assente ovunque quella classe è assente. È questo che dà luogo a una conclusione definitiva" — come prova dell'"esclusione del dharmin". A stretto rigore, tuttavia, quel passaggio supporta soltanto l'esclusione del dharmin dai sapaksa. Quanto all'esclusione del dharmin dai vipaksa, scrive il signor Shen Jianying nella sua opera Risposte alle domande sui tre aspetti della ragione (《因三相答疑》):

Il dharmin e il vipaksa di una proposizione appartengono a due classi contraddittorie di enti e non fanno parte dello stesso insieme fin dal principio — dunque, che senso ha interrogarsi se escluderlo o meno? Sostenere che anche il vipaksa debba «escludere il dharmin» e affermare che ciò sia prescritto dal «sistema della Hetuvidyā di Dignāga» è wishful thinking. Dignāga non ha mai dichiarato che il vipaksa debba «escludere il dharmin». Inoltre, sostenere che sia il sapaksa sia il vipaksa debbano «escludere il dharmin» porta a un paradosso. Ricordo che in una discussione Yao Nanqiang, dell'Università Normale della Cina Orientale, avanzò un'osservazione particolarmente incisiva: se il dharmin deve essere escluso contemporaneamente dalle estensioni logiche sia del sapaksa sia del vipaksa, dove si colloca? In realtà, se viene «escluso» dall'estensione del sapaksa, è inevitabile che ricada in quella del vipaksa, e viceversa. Escludere il dharmin sia dal sapaksa sia dal vipaksa è un paradosso di estensione logica, e non può essere risolto nel medesimo quadro linguistico. Trattandosi di una semplice versione del paradosso del barbiere, l'inferenza fondata sul principio di identità, che vorrebbe il vipaksa tenuto a «escludere il dharmin» anche nei nove casi e nei tre aspetti della ragione, non regge. Trovo questa analisi convincente. [24]

Ho delle riserve sulla posizione dei signori Shen Jianying e Yao Nanqiang, fondate sul principio della mutua accettazione (共许极成). Poiché tutti i dharma diversi dal soggetto della tesi (宗体) sono tenuti a essere mutuamente accettati, anche il vipaksa lo è per definizione. Se il dharmin non fosse escluso, non rientrerebbe tra gli elementi mutuamente accettati. Ciò rimanda anche alla questione di come inquadrare la Hetuvidyā. Nel secondo numero del 2003 della rivista World Religious Studies (《世界宗教研究》), il signor Zeng Xiangyun pubblicò un articolo intitolato «Hetuvidyā: A Theory of Buddhist Dialogue» (《因明：佛家对话理论》), in cui sostiene che la Hetuvidyā non è fondamentalmente un sistema logico rigoroso, e che giudicarla secondo i canoni della logica formale può essere inappropriato. Lo stesso Zeng Xiangyun scrive nel testo: «per condurre ricerche sulla Hetuvidyā, occorre… andare oltre la prospettiva limitata del logicismo». Naturalmente, l'articolo del signor Zeng Xiangyun contiene ancora punti controversi, su cui non mi dilungherò in questa sede.

Riprendendo le definizioni di sapaksa e vipaksa presenti nei testi canonici di riferimento — il Nyāyapraveśa, il Nyāyamukha e il Pramāṇasamuccaya — si nota che non è necessario inserire esplicitamente la formula «escludere il dharmin» nelle definizioni, poiché il sapaksa e le categorie a esso correlate sono già tenuti a essere mutuamente accettati. Includere tale esclusione in modo esplicito sarebbe ridondante, oltre che inutile.

Per quanto riguarda la ragione per cui Dignāga escluse il dharmin nel suo commento esplicativo ma non menzionò tale esclusione in modo esplicito nelle definizioni, il signor Zheng Weihong offre la seguente spiegazione: Per i contemporanei di Dignāga, escludere il soggetto della tesi dagli esempi simili e dissimili era qualcosa di ovvio come la luce del giorno: non c'era bisogno di specificarlo, e farlo sarebbe risultato superfluo. Perché, allora, i quattro commentatori della dinastia Tang riportano tutti esplicitamente la formula «escludere il soggetto della tesi» nelle loro definizioni? La ragione va ricercata nelle diverse tradizioni culturali. La Hetuvidyā è una logica di origine indiana. Nelle sue forme più antiche, gli esempi positivi e negativi non potevano corrispondere al soggetto della tesi, altrimenti si sarebbe incorsi in un ragionamento circolare. Quando la Hetuvidyā giunse in Cina in epoca Tang, si trattava di un campo di studio completamente sconosciuto e del tutto nuovo. Nel trasmettere una disciplina nuova, è perfettamente naturale esplicitare principi che per i logici indiani erano scontati, ma che risultavano oscuri per i nuovi arrivati [gx25]. [25]

Quando Zheng Weihong usa la parola «probabilmente», l'elemento di congettura si fa piuttosto marcato (lo stesso accade nelle Risposte alle domande sulle tre caratteristiche della ragione di Shen Jianying, citate in precedenza, dove si ricorre allo stesso termine). Ad ogni modo, le istanze omogenee ed eterogenee escludono di fatto il soggetto della tesi. Su questo non ci sono dubbi. Nei suoi Estratti di annotazioni sul Commentario al Pramāṇasamuccaya, laddove si discutono le tre caratteristiche della ragione, Lü Cheng offre questo passaggio:

Inoltre, tra le cose della stessa classe di ciò che deve essere inferito (l'istanza omogenea), si osserva la proprietà in questione per intero o in parte attraverso un carattere generico. Perché non c'è certezza in merito? Perché si dice che la proprietà è presente solo nella stessa classe, non che la stessa classe è l'unica a possederla. Per ottenere una maggiore certezza, si afferma che è assente ovunque la proprietà è assente. «Ovunque la proprietà è assente» (l'istanza eterogenea) indica tutto ciò che non è da inferire, e non è il contrario di ciò che è da inferire. [26]

La traduzione di Fa Zun ha un contenuto simile, ma la formulazione è piuttosto macchinosa, quindi non la citerò qui. In questo passaggio, «quella proprietà» (彼法) si riferisce alla proprietà della ragione. Il senso è che, all'interno delle istanze omogenee, la natura della proprietà della ragione è presente in tutto o in parte. Perché non stabilire in modo definitivo se la presenza sia totale o parziale? Perché l'Hetuvidya richiede che vi sia «presenza solo nella stessa classe» (唯同类有), e non che «solo la stessa classe la possegga» (同类唯有)...

Esaminiamo la differenza tra «唯同类有» e «同类唯有». Se fosse vero che «solo la stessa classe la possiede», la cosa equivarrebbe a una «presenza parziale nelle istanze omogenee». Ma la «presenza solo nella stessa classe» è diversa. Come sappiamo, il campo di indagine dell'Hetuvidya copre esaustivamente le istanze omogenee e quelle eterogenee: non può emergere alcuna terza possibilità. Di conseguenza, la «presenza solo nella stessa classe» diventa di fatto equivalente a un'«assenza totale nelle istanze eterogenee». Nel terzo volume della sua traduzione della Breve spiegazione del Pramāṇasamuccaya, affrontando le tre caratteristiche della ragione, Fa Zun scrive: «Dire che l'istanza eterogenea è semplicemente priva [della ragione] equivale a dire che l'istanza omogenea non ne è priva» [27], rendendo così equivalenti le ultime due caratteristiche. In altre parole, le ultime due delle tre caratteristiche della ragione sono in realtà una cosa sola.

Va però notato che, pur equivalendosi, nella pratica il Maestro Dignāga richiede la comparsa di entrambe. Nella Breve spiegazione del Pramāṇasamuccaya, commentando i due versi «Non si afferma che [la ragione] sia presente solo nell'istanza omogenea; da una [ragione] si colgono molti significati», egli dice:

«"Non si afferma che [la ragione] sia presente solo nell'istanza omogenea". Se fosse stabilito che la ragione si riscontra solo nell'istanza omogenea, allora si applicherebbe solo a quest'ultima. Pur evitando i primi due errori, ciò significherebbe che la ragione sorge solo quando esiste l'istanza omogenea stabilita, non sorge quando essa manca, ed è assente in tutti gli altri casi. "Da una [ragione] si colgono molteplici significati". Eppure, da un'unica ragione si colgono anche molte cose che non potrebbero sorgere senza di essa. Ad esempio, l'"essere prodotto" è ciò che impedisce all'impermanenza, al non-sé e così via di non manifestarsi. Pertanto, tutti e tre i tipi di specificazione presentano dei difetti» [28].

Letto alla luce del contesto più ampio del Pramāṇasamuccaya, il significato di queste tre specificazioni diventa chiaro: «l'istanza eterogenea è semplicemente priva [della ragione]», «solo l'istanza eterogenea ne è priva» e «solo l'istanza omogenea possiede [la ragione]».

Per il Maestro Dharmakīrti non occorre che figurino entrambi: usa il metodo positivo oppure quello negativo, e uno dei due basta. Questa è la differenza tra il Maestro Dignāga e il Maestro Dharmakīrti. L'equivalenza delle ultime due caratteristiche nel sistema di Dignāga implica che la proposizione d'esempio non possa essere in alcun modo una proposizione esclusiva, eppure le istanze simili e dissimili di fatto escludono il soggetto della tesi. Ciò è determinato dalla sensibilità religiosa sottesa alla Hetuvidyā—

per evitare di discutere di questioni del tutto prive di significato... Pertanto la Hetuvidyā è sempre vincolata ai fatti. Essa richiede che tutto ciò che viene invocato in un sillogismo non si discosti da ciò che è fattuale: non solo l'inferenza non deve essere «sbagliata», ma deve anche essere «vera» [29].

Quando il Maestro Dharmakīrti catalogò i difetti delle ragioni, non incluse il «non-determinativo non comune» (不共不定) che il Maestro Dignāga aveva stabilito come difetto. Questa omissione suggerisce che il quinto dei nove modi della ragione—«assente dall'istanza simile, assente dall'istanza dissimile»—sia sfuggito all'attenzione del Maestro Dharmakīrti. In termini moderni, ciò significa che nel sistema di Dharmakīrti le istanze simili e dissimili non escludono il soggetto della tesi. Ad esempio, il signor Zheng Weihong, a pagina 279 della sua Spiegazione diretta del Nyāyapraveśa, scrive:

Il Nyāyabindu non afferma mai in modo specifico che le istanze simili e dissimili escludano il soggetto della tesi. Ma dal fatto che tra i difetti delle ragioni esso elenca soltanto il non stabilito (不成), il non-determinativo (不定) e il contraddittorio (相违)—omettendo la ragione non-determinativa non comune—e che, dopo aver illustrato il difetto della ragione non stabilita derivante dal mancato soddisfacimento della prima caratteristica, passa direttamente al difetto non-determinativo derivante dal mancato soddisfacimento della terza caratteristica, senza discutere la ragione fallace che viene meno alla seconda caratteristica, ossia il non-determinativo non comune—si può vedere che, per Dharmakīrti, le istanze simili e dissimili non escludono il soggetto della tesi.

Nella sezione cinque del capitolo dieci del suo Trattato completo sulla logica buddhista, «I contributi di Dharmakīrti alla logica buddhista», egli scrive:

Dopo che il Nyāyabindu conclude la discussione sulla ragione non stabilita che viola la prima caratteristica, passa direttamente al difetto non-determinativo che viola la terza caratteristica. Non fa alcuna menzione del non-determinativo non comune, che è il quinto dei nove modi della ragione di Dignāga. Ciò mostra che Dharmakīrti ha eliminato il quinto caso... [30] Eliminando il quinto caso e riducendo il ruolo dell'esempio positivo, Dharmakīrti mostra efficacemente che le istanze simili e dissimili non escludono il soggetto della tesi... [31]

Ci sono altri modi di leggere l'omissione da parte di Dharmakīrti del «non-determinativo non comune». Vediamo cosa ha da dire il signor Ju Zonglin:

Dharmakīrti insisteva sulla coerenza tra linguaggio e pensiero, così come tra l’inferenza rivolta agli altri e quella rivolta a sé. Riteneva che le situazioni di “non-determinante non comune” non potessero verificarsi nel pensiero, poiché il pensiero inferenziale opera sempre attraverso il confronto di somiglianze e differenze. Se si prescinde da questo confronto e si valuta solo se una singola proprietà appartiene al soggetto, non si arriva mai a un risultato definito: non c’è un processo inferenziale completo. Poiché il “non-determinante non comune” non si presenta nel pensiero ordinario, non c’è bisogno di esprimerlo a parole. Ecco perché Dharmakīrti non l’ha incluso tra i motivi non-determinanti da lui riconosciuti. La differenza tra Dharmakīrti e Dignāga su questo punto non deriva da una prospettiva condivisa. Dharmakīrti privilegiava l’applicazione pratica, e tralasciava ciò che non si presentava nell’uso comune. Dignāga invece puntava sulla completezza sistematica: il “non-determinante non comune” esiste effettivamente tra i motivi non-determinanti, e quando si verifica questo caso specifico, va riconosciuto come una categoria a sé stante, del tutto distinta dalle altre. [32]

Ad ogni modo, lo Historical Outline of Tibetan Buddhist Hetuvidya del signor Ju Zonglin ha un tono che ricorda una meditazione personale: si tratta soprattutto di un’opera introduttiva, e la sua struttura non è altrettanto rigorosa di quella di una monografia accademica standard. Tuttavia, dato che il signor Ju ha trascorso diciassette anni in Tibet, riporto qui le sue opinioni come espressione della lettura che gli studiosi tibetani di Hetuvidya danno comunemente dell’omissione, da parte di Dharmakīrti, del difetto del “non-determinante non comune”.

Ciò che il passo del signor Ju ci mostra è che l’omissione di Dharmakīrti non va interpretata come un’abolizione dell’esclusione del soggetto di tesi, ma come una scelta legata alla praticità. Questa è la distanza tra teoria e realtà: i casi teoricamente corretti che non si verificano mai nella pratica sono innumerevoli. Dignāga mirava alla completezza del sistema teorico; Dharmakīrti, invece, prestava maggiore attenzione di Dignāga all’effettiva esistenza concreta delle cose.

Nella sezione quattro del capitolo dieci del suo Comprehensive Treatise on Buddhist Logic, dedicata all’“Inferenza per gli altri”, il signor Zheng Weihong scrive:

L’esistenza di questo difetto [nota dell’autore: si riferisce al “non-determinante non comune”] testimonia l’indipendenza della “presenza definitiva nelle istanze simili” dalla terza caratteristica, l’“assenza totale nelle istanze dissimili”. Ma Dharmakīrti non ha menzionato questo difetto: questo dimostra che ha eliminato il motivo del “non-determinante non comune”, e indica inoltre che la sua seconda caratteristica differisce da quella di Dignāga, poiché le ultime due caratteristiche di Dharmakīrti sono derivabili l’una dall’altra. [33]

Nel Nyāyabindu di Dharmakīrti si trova un passo in cui si afferma che le ultime due caratteristiche sono in realtà la stessa cosa:

Inferenza per gli altri: un segno valido per chi possiede le tre caratteristiche. Poiché la causa è stabilita provvisoriamente come effetto. In virtù di differenze nella formulazione, se ne distinguono due tipi: il primo possiede la natura dell’accordo in presenza, il secondo la natura dell’accordo in assenza. A parte le differenze di formulazione, questi due sono in realtà indistinguibili. [34]

Si tratta del testo dello stesso Dharmakīrti. Come abbiamo già osservato, Dignāga afferma nel Pramāṇasamuccaya la formula “presenza solo nella stessa classe” (che Fa Zun traduce come “presenza solo nell’istanza simile”), del tutto equivalente a “assenza totale nelle istanze dissimili”. Possiamo quindi affermare che la derivabilità reciproca delle ultime due caratteristiche in Dharmakīrti proviene direttamente dalla formula “presenza solo nella stessa classe” di Dignāga.

Per quanto riguarda l’affermazione che nella Hetuvidya successiva le ultime due caratteristiche sono derivabili l’una dall’altra, ho chiesto al maestro Han in merito alla questione delle premesse comunemente accettate (共许极成) nella Hetuvidya tibetana, e lui mi ha risposto senza esitazioni che sì, questa è una posizione condivisa. Il Nyāyabindu di Dharmakīrti è suddiviso in capitoli dedicati alla percezione, all’inferenza per sé e all’inferenza per gli altri; il Pramāṇavārttika, invece, in capitoli sull’inferenza per il proprio fine, sulla fondazione della cognizione valida, sulla percezione e sul fine altrui. Dato che quest’opera prevede capitoli dedicati all’inferenza per gli altri, devono ovviamente esistere premesse comunemente accettate, che comprendono: l’accettazione condivisa dei componenti della tesi; l’accettazione condivisa del concetto di ragione; l’accettazione condivisa della concomitanza universale tra ragione e soggetto di tesi; l’accettazione condivisa delle istanze simili e dissimili; l’accettazione condivisa della presenza o dell’assenza nelle istanze simili e della presenza o dell’assenza nelle istanze dissimili; l’accettazione condivisa della proposizione di esempio; e l’accettazione condivisa dell’istanza di esempio. [35][gx35] Poiché è richiesta un’accettazione condivisa, qualsiasi elemento sia oggetto di disputa è per definizione non accettato da tutti: pertanto, né le proposizioni di Dharmakīrti né quelle di Dignāga possono includere il soggetto di tesi.

Per quanto riguarda l’uso di metodi logici per studiare la Hetuvidya, non è certo il mio ambito di competenza. E dal punto di vista della sensibilità religiosa (che approfondisco alle pagine 5–11 di Due trattati sulla Hetuvidya cinese), è semplicemente inammissibile: in un sillogismo della Hetuvidya buddhista, la tesi enunciata per prima è direttamente realizzata e immutabile, mentre la premessa maggiore che viene prima in un sillogismo logico