Zhuang Chunjiang — A Study of Tathāgatagarbha, Chapter 7: The Yogācāra Teaching on Tathāgatagarbha
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# Zhuang Chunjiang — Étude sur le Tathāgatagarbha, Chapitre 7 : L'enseignement Yogācāra sur le Tathāgatagarbha
# Étude sur le Tathāgatagarbha
## Chapitre 7 : La perspective de l'école Yogācāra sur le Tathāgatagarbha (12/12/2004 Rév.0)
7-1. 〈Section 1 : Brève présentation de l'école Yogācāra〉 Notes d'étude :
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Figures représentatives de l'école Yogācāra (Conscience-Seule). Le fondement doctrinal de l'école repose sur les traités attribués à Maitreya, Asanga (336–405) et Vasubandhu (360–440) : le Yogācārabhūmi-śāstra, le Prabhāsvara-śāstra, le Madhyānta-vibhāga, le Yogavibhāga (non conservé en chinois), le Mahāyāna-sūtrālaṃkāra, le Mahāyānasaṃgraha, l'Abhidharma-samuccaya, la Triṃśikā-vijñaptimātratā et la Viṃśatikā-vijñaptimātratā.
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Fondements scripturaires. L'école Yogācāra s'appuie sur le Saṃdhinirmocana-sūtra et l'Abhidharma-mahāyāna-sūtra (non conservé en chinois).
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Lignées du Yogācāra en Chine :
a) L'École Dilun (Traité de la Terre), fondée dans le nord sous les Wei du Nord (508), plaçait au centre la traduction par Bodhiruci du Daśabhūmika-śāstra de Vasubandhu.
b) L'École Shelun (Traité du Compendium), formée dans le sud sous les Liang et les Chen (549–567), se concentrait sur la traduction du Mahāyānasaṃgraha par Paramārtha.
c) L'École de la Conscience-Seule (Weishi), établie sous les Tang (645–661), se fondait sur la traduction du Cheng Weishi Lun par Xuanzang.
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Principaux courants de pensée :
a) Origines intellectuelles. L'école est proche de la tradition Sarvāstivāda de la branche Sthavira et construit sa théorie des germes (bīja) à partir du postulat de l'« existence au présent ». Ses liens avec l'école Sautrāntika sont même plus étroits. Face aux enseignements du Grand Véhicule ancien sur la vacuité de tous les dharmas et l'absence de nature propre, ainsi qu'aux enseignements du Grand Véhicule tardif sur le Tathāgatagarbha et la nature de Bouddha, elle les interprète depuis une perspective sarvāstivāda — en s'appuyant particulièrement sur la pensée Sautrāntika.
b) La doctrine des Trois Natures. À l'aide de l'analogie de l'or, de la terre et du minerai, l'école explique les trois natures : la nature parikalpita (imaginée) comme souillée, la nature pariniṣpanna (parachevée) comme pure, et la nature paratantra (dépendante) comme englobant les deux. Au-delà de la définition habituelle de la nature dépendante comme « produite par le conditionnement de germes parfumés », il y a aussi le principe selon lequel « ni la nature souillée ni la nature pure ne sont pleinement établies » — une base commune aux êtres sensibles et aux bouddhas.
c) Différenciation interne :
i. Le Yogācārabhūmi, s'appuyant sur le Saṃdhinirmocana-sūtra, établit l'ālaya-vijñāna comme « la base de tous les germes » et enseigne le « flux simultané de toutes les consciences ». Il souligne que l'ālaya est une conscience agissante. La Triṃśikā adopte la même approche, d'où son enseignement des « trois transformations » (les sixième, septième et huitième consciences subissent chacune une transformation).
ii. Le Mahāyānasaṃgraha, fondé sur l'Abhidharma-mahāyāna-sūtra, met l'accent sur l'ālaya-vijñāna comme nature-germe. Parce que tout semble provenir des germes stockés dans l'ālaya, le texte parle d'« une seule transformation » (seule la huitième conscience-germe subit une transformation).
iii. Au sein de la lignée Yogācāra, les érudits adoptaient des positions divergentes quant au cadre plus large du Sarvāstivāda. Certains défendaient des germes originellement présents ; d'autres soutenaient que les germes naissent uniquement par le parfumage habituel. Certains disaient que les facteurs mentaux apparaissent comme des manifestations de l'esprit ; d'autres insistaient sur le fait que les facteurs mentaux possèdent leur propre existence distincte. Quant à la nature dépendante, certains mettaient l'accent sur sa production à partir des germes ; d'autres se concentraient sur le fait que ni la nature souillée ni la nature pure ne sont pleinement établies. Certains posaient une nature dépendante non souillée (la sagesse correcte elle-même étant de la nature dépendante) ; d'autres considéraient le non-souillé comme étant la nature parachevée. D'où la doctrine des « quatre types de pureté » (pureté de la nature propre, pureté de l'absence de souillures, pureté de la voie atteinte, et pureté du domaine atteint). Malgré ces variations, les intuitions fondamentales restent cohérentes — et l'interprétation du Tathāgatagarbha l'est aussi.
7-1. Questions de réflexion :
7-1-1. Décrivez brièvement votre compréhension de l'école Yogācāra / de la Conscience-Seule.
7-2. 〈Section 2 : L'enseignement du Tathāgatagarbha dans la pensée Yogācāra〉 Notes d'étude :
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Les raisons d'affirmer le Tathāgatagarbha. Les maîtres du Yogācāra ne parlent du Tathāgatagarbha qu'en termes de « non-discrimination » — l'ainsiité indifférenciée (la nature même, parvenue à sa perfection), qui imprègne tous les êtres sensibles — bien que voilée, non encore libérée des obscurcissements, ni manifestée. D'où l'énoncé « tous les êtres sensibles possèdent le Tathāgatagarbha », qui restitue le sens originel de l'enseignement. L'ainsiité imprégnant tous les dharmas, on peut aussi formuler l'affirmation complémentaire « tous les dharmas possèdent le Tathāgatagarbha » — probablement une contribution propre aux penseurs du Yogācāra, qui en dilue subtilement la portée, celle d'un soi permanent.
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Le « soi » du Tathāgatagarbha. Les maîtres du Yogācāra prennent la vacuité pure de l'ainsiité comme le « soi » du Tathāgatagarbha. Le Bouddha, ayant réalisé le Dharma-dhātu absolument pur (ainsiité), peut dès lors être qualifié de « Grand Soi ». On peut dire des bodhisattvas qu'ils « existent véritablement », et des êtres sensibles, pareillement, qu'ils « existent véritablement ». Pourtant, les penseurs tardifs du Yogācāra ont largement évité ce langage, se gardant autant que possible d'interpréter l'ainsiité comme une « nature-du-soi ».
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La nature de l'esprit comme originellement pure :
a) Le Mahāyāna-sūtrālaṃkāra fonde l'enseignement de la pureté mentale originelle sur la « nature d'ainsiité » de l'esprit. Ce n'est pas l'esprit souillé et discriminateur qui est pur, mais la pureté inhérente à l'esprit lui-même — comme la clarté déjà présente dans une eau boueuse.
b) Au-delà de l'explication par l'ainsiité, le Cheng Weishi Lun s'appuie sur des sources sarvāstivāda et interprète la pureté originelle de l'esprit à travers l'idée d'une conscience dotée d'une nature intrinsèque indéterminée (ni bonne ni mauvaise) et non souillée. Cela vaut aussi pour l'esprit souillé et reflète sans doute l'intention originelle de l'Āgama.
c) L'ainsiité ou le Dharma-dhātu directement réalisé par le sage est sans différenciation ni changement. Il n'est ni pur ni impur (ni souillé ni non souillé) — aucune de ces catégories ne s'y applique. « Pureté » est un terme défini par opposition à la souillure, et l'ainsiité, elle, demeure immuable : toujours telle qu'elle est. À strictement parler, il n'y a rien à qualifier de « pur ». Pourtant, parce qu'elle apparaît par contraste avec les souillures adventices, on peut dire qu'elle est « non impure ». Les maîtres du Yogācāra approchent l'ultime (ainsiité, Dharma-dhātu) par le langage conventionnel, l'éclairant à l'aide de catégories provisoires. Parler directement du point de vue de l'ultime — sans de telles catégories — c'est transcender le domaine du relatif, hors de portée de toute désignation conceptuelle. Que signifieraient alors « pureté » ou « impureté » ?
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Lignée spirituelle (gotra) :
a) Le passage du Laṅkāvatāra-sūtra — « Le Tathāgatagarbha, par nature pur, ... pénètre dans les corps de tous les êtres sensibles » — porte une nette empreinte théologique des Upaniṣad, particulièrement de leur image du Soi (vijñāna) pénétrant dans le nom-et-forme et s'y tenant caché. Les maîtres du Yogācāra, toutefois, n'ont pas perdu de vue la position fondamentale du bouddhisme. À l'aide des semences sans cesse naissantes et cessantes, ils ont expliqué le potentiel originellement présent et non souillé ; à l'aide du ālaya-vijñāna souillé, ils ont décrit comment la conscience partage son sort avec les organes des sens et le corps. Habilement, ils ont exposé le « soi » du Tathāgatagarbha tout en dépouillant sa coloration théologique. Telle est, dans le Yogācāra, la doctrine de la lignée spirituelle.
b) Les maîtres du Yogācāra ont fondé la lignée des bodhisattvas et la lignée des bouddhas sur la semence de bouddhéité présente en l'être. Cela marque une différence décisive avec l'enseignement du Tathāgatagarbha du Ratnagotra-vibhāga. Les semences sont emmagasinées dans le ālaya-vijñāna. Elles ont une nature causale, mais aucune nature de fruit en elles-mêmes ; elles ne sont que la potentialité latente d'engendrer leurs résultats. D'où la position yogācāra des « cinq lignées distinctes » et de la « finalité des trois véhicules » — par contraste avec l'enseignement du Tathāgatagarbha, qui affirme l'unique véhicule des bouddhas.
c) La section « terrain local » du Yogācārabhūmi, ainsi que le Sūtrālaṃkāra, affirment la « lignée intrinsèque » (pṛakṛti-stha-gotra) originellement présente. Le Mahāyānasaṃgraha et la section « détermination exhaustive » du Yogācārabhūmi, en revanche, soutiennent la théorie des semences nouvellement acquises. La « lignée intrinsèque » (semences non souillées originellement présentes) équivaut essentiellement à « tous les êtres sensibles possèdent le Tathāgatagarbha » — gardant encore les traces d'un Tathāgatagarbha originellement présent. Peut-être précisément pour cette raison la théorie de l'acquisition nouvelle est-elle apparue. Mais les semences non souillées nouvellement acquises sont décrites comme « imprégnation par l'audition équivalente au flux du Dharma-dhātu », « semences comme objet-condition de la tathatā » et « semences-de-tathatā » — termes qui les lient inséparablement au Dharma-dhātu et à la tathatā. Dans la pensée yogācāra, la tathatā est la véritable nature-propre des êtres sensibles, des bodhisattvas et des bouddhas également, si bien que les semences non souillées nouvellement acquises elles-mêmes en viennent à signifier un surgissement en dépendance du « soi ». À la fin du Mahāyāna, ce n'était pas une mince affaire pour la philosophie idéaliste que de s'affranchir de l'influence de la doctrine brahmanique de l'Ātman.
7-2. Questions de réflexion :
7-2-1. Est-il approprié de faire suivre immédiatement « la libération de la souffrance » par « l'obtention de la félicité » ? Est-il approprié de qualifier de « pure » la tathatā réalisée par les sages ?
7-2-2. En deux phrases, résumez comment les maîtres du Yogācāra expliquent « le Tathāgatagarbha, le soi, la pureté originelle de l'esprit et la lignée spirituelle ».
7-2-3. Que pensez-vous de cette affirmation : « Ce n'était pas une mince affaire pour la philosophie idéaliste de s'affranchir de l'influence de la doctrine brahmanique de l'Ātman » ?
7-3. 〈Section 3 : La transmission par Paramārtha de l'enseignement du Tathāgatagarbha〉 Notes d'étude :
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La transmission de Paramārtha, centrée sur sa traduction du Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya, devrait différer à certains égards du Cheng Weishi Lun — ce dernier étant une compilation indienne tardive sur laquelle Xuanzang s'est appuyé. Or la comparaison avec la traduction de l'époque Sui par Dharmagupta et celle de l'époque Tang par Xuanzang montre clairement que la version de Paramārtha contient des éléments ajoutés, des embellissements. S'agissant de la fidélité de traduction, celle de Paramārtha n'était pas tout à fait fidèle ; en termes d'idées, cependant, elle contient des aperçus distinctifs qui lui sont propres.
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Caractéristiques distinctives de la pensée de Paramārtha :
a) Synthétiser l'enseignement du Tathāgatagarbha avec le Yogācāra. Au cœur de la pensée de Paramārtha se trouve son recours aux catégories yogācāra pour interpréter, relier et enrichir l'enseignement du Tathāgatagarbha. Il a tissé ensemble l'enseignement du Tathāgatagarbha du Ratnagotra-vibhāga avec la doctrine yogācāra de l'ālaya-vijñāna — plutôt qu'avec le Vijñānavāda classique plus ancien.
b) Le huitième ālaya-vijñāna couvrant à la fois le souillé et le pur. S'appuyant sur le principe selon lequel la nature dépendante s'étend à la fois au souillé et au pur, Paramārtha, au-delà de l'« ālaya des germes rétributifs », a posé un « ālaya à nature de connaissance » distinct (la nature de suchness de l'esprit). Cela a réuni les « germes » et la « suchness » au sein d'un seul « domaine de conscience ». Il a ainsi uni deux positions fondamentalement différentes : la lignée yogācāra de l'Inde du Nord, qui prend l'ālaya-vijñāna comme base de tous les dharmas (tant les germes souillés que les germes purs non souillés qui viennent en dépendre), et la perspective de l'Inde du Sud, qui prend le Tathāgatagarbha comme base à la fois du saṃsāra et du nirvāṇa.
L'ālaya-vijñāna en tant que germes rétributifs met l'accent sur l'aspect souillé ; transformer le parfumage souillé en parfumage pur, tout en manifestant la suchness qui est naturellement pure, est difficile à expliquer pleinement. Le Tathāgatagarbha comme base met l'accent sur l'aspect originellement pur ; pourtant, la manière dont le souillé apparaît en dépendance de lui est également difficile à expliquer pleinement. L'approche de Paramārtha — prenant à la fois le domaine des germes ālaya et le domaine de la suchness de l'esprit comme base — ne contredit pas les définitions yogācāra, et constitue une interprétation remarquablement significative.
c) Le « soi » du Tathāgatagarbha. Paramārtha, suivant l'intention originelle de la tradition yogācāra, a expliqué le Tathāgatagarbha en termes de suchness et n'a pas prétendu que le Tathāgatagarbha présent dans les corps des êtres sensibles soit un « soi ».
d) Transformation de la base (āśraya-parāvṛtti). Paramārtha a enseigné que la transformation de la base conduisant à l'éveil complet n'est rien d'autre que le Tathāgatagarbha, pleinement révélé par l'accomplissement de toutes les vertus et l'élimination des afflictions — conformément au Ratnagotra-vibhāga. La transformation de la base, toutefois, inclut aussi la sainte réalisation de l'arhant (sens originel du Mahāyānasaṃgraha). Il a expliqué cela par le parfumage des germes : la clé de la transformation de la base réside principalement dans la survenance de l'esprit supramondain par le parfumage par l'audition. L'abandon graduel sur le versant relatif (la nature dépendante, ou l'ālaya comme germe) correspond à la manifestation graduelle sur le versant idéal (la nature accomplie, la suchness). Bien que le parfumage par l'audition soit de nature opposée à l'ālaya-vijñāna (conscience rétributive), il dépend de l'ālaya-vijñāna et ne s'en sépare que lorsque l'ālaya-vijñāna est épuisé. Le parfumage par l'audition est capable de faire surgir les cinq aspects du corps du Dharma ; ainsi, le parfumage par l'audition lui-même sert de germe des cinq aspects du corps du Dharma, et peut aussi être appelé le germe des quatre dharmas du corps du Dharma : permanence, béatitude, soi et pureté. Cela comble le fossé avec l'enseignement du Tathāgatagarbha (le Ratnagotra-vibhāga ne postule pas le parfumage par l'audition).
e) L'amala-vijñāna. Pour mettre en œuvre le principe selon lequel « tous les dharmas sont conscience seule », Paramārtha, au-delà de l'ālaya-vijñāna (dont la nature consiste à discriminer le faux, la « conscience seule provisoire »), proposa l'amala-vijñāna (la conscience immaculée, la véritable tathatā où objet et sujet se dissolvent, la « conscience seule ultime »). C'est l'aspect le plus distinctif de sa transmission de l'enseignement de la Conscience Seule. L'amala-vijñāna est la tathatā ; l'Aṣṭādaśa-śūnyatā-śāstra va plus loin et l'explique en ces termes : « l'amala-vijñāna est l'esprit pur par sa nature même », parlant dans une perspective de pureté originelle. De l'apparence fausse de la conscience seule à sa réalité véritable (l'amala-vijñāna), la transformation de la conscience souillée en conscience pure met en œuvre l'enseignement selon lequel « tous les dharmas sont conscience seule ». Et puisque l'amala-vijñāna est lui-même l'esprit pur par sa propre nature, il s'articule en outre à l'enseignement du Tathāgatagarbha.