Depuis mon ordination, tous les monastères où j'ai séjourné organisent des retraites de récitation du Bouddha de sept jours. En entendant des maîtres du dharma chevronnés parler du mérite immense du chemin de la récitation du Bouddha, j'ai été profondément ému, et la foi ainsi que l'aspiration de réciter le nom du Bouddha et de chercher renaissance dans la Terre Pure ont grandi en moi. Mais pris dans l'étude des enseignements sacrés, je n'ai su maintenir une récitation ininterrompue et assidue, un manque que je regrette depuis longtemps. Au cours des trente dernières années, j'ai aussi, à l'occasion, dirigé des retraites de récitation du Bouddha de sept jours et enseigné ce chemin de récitation à d'autres. Début avril de cette année, lors d'une retraite de sept jours, alors que je dispensais un enseignement sur le Sûtra prononcé par le Bouddha sur Amitabha, j'ai abordé la question de savoir si la récitation du nom du Bouddha que l'on pratique avec un esprit unique et sans distraction, telle qu'enseignée dans le sûtra, correspond au samadhi de la récitation du Bouddha. À l'époque, je n'ai fait que partager les réflexions qui me venaient à l'esprit ; aujourd'hui, après avoir consulté les sûtras et les traités, j'ai rédigé ce essai, structuré en quatre parties :

1. Réciter le nom du Bouddha

Le Sûtra prononcé par le Bouddha sur Amitabha, traduit par le Maître du Tripiṭaka Kumarajiva de la dynastie des Qin postérieurs, déclare :

« S’il est des hommes et femmes vertueux qui entendent parler du Bouddha Amitabha et s’attachent à son nom, le récitant sans discontinuer pendant un, deux, trois, quatre, cinq, six ou sept jours d’affilée, l’esprit unique et sans distraction, alors au moment où leur vie touche à sa fin, le Bouddha Amitabha et l’assemblée des êtres saints apparaîtront devant eux. À l’instant de leur mort, leur esprit ne se détournera pas, et ils renaîtront immédiatement dans la Terre Pure du Bouddha Amitabha, la Terre de la Félicité Suprême. »

Le Sûtra de louange de la Terre Pure et de l'accueil et de la protection du Bouddha, traduit par le Maître du Tripiṭaka Xuanzang de la dynastie Tang, déclare :

« Si des hommes et femmes vertueux et croyants entendent parler du nom méritoire infini, incommensurable, inconcevable du Bouddha Amitayus et des ornements méritoires de la Terre de la Félicité Suprême, et qu’après l’avoir entendu, ils le contemplent avec une concentration unique et sans distraction pendant un jour et une nuit, puis deux, trois, quatre, cinq, six ou sept jours consécutifs, alors au moment où leur vie touche à sa fin, le Bouddha Amitayus viendra devant eux, entouré de ses innombrables disciples auditeurs et d’assemblées de bodhisattvas. Par sa bénédiction compatissante, il maintiendra leur esprit sans distraction. Après qu’ils auront rendu leur dernier souffle, ils suivront l’assemblée du Bouddha et renaîtront dans la terre pure du Bouddha Amitayus, la Terre de la Félicité Suprême. » (Taisho 12, p. 350, rouleau supérieur)

Concernant le sens de « concentration unique et sans distraction » dans ce texte, le Maître Tiantai Zhiyi, dans son Commentaire sur le sens du Sûtra d’Amitabha, déclare :

« Si l’on peut maintenir une concentration unique et sans distraction pendant sept jours, alors au moment où leur vie prend fin, le Bouddha Amitabha, par la puissance de ses vœux passés, enverra un Bouddha transformé pour les accueillir. Si leur esprit ne se détourne pas au moment de la mort, ils renaîtront immédiatement. Pourquoi cela ? Parce que la pensée unique qui surgit au moment de la mort, pourvu qu’elle soit accompagnée d’une intention sincère et fervente, les mènera à coup sûr dans la Terre Pure. » (Taisho 37, p. 307, rouleau supérieur)

Le Maître Ji du temple de Ci’en, dans son Sous-commentaire sur le Sûtra d’Amitabha, déclare :

« “S’attacher au nom” signifie le réciter sans l’oublier ; “pendant un jour, etc.” renvoie à la durée de la pratique ; “concentration unique et sans distraction” désigne une attention entièrement fixée, dégagée de toute distraction. » (Taisho 37, p. 325, rouleau inférieur)

L'interprétation de l'« attention unifiée et sans distraction » proposée par les deux maîtres mentionnés plus haut semble indiquer que cet état n'a pas encore atteint le niveau d'un samadhi pleinement accompli. Dans la traduction de Xuanzang, il faut encore, au moment de la mort, la bénédiction compatissante du Bouddha pour stabiliser l'esprit et prévenir toute distraction avant que la renaissance puisse avoir lieu ; le même sens se laisse aussi entendre dans la traduction de Kumarajiva. Si l'on interprétait « sans distraction » comme le fait de retenir le nom du Bouddha jusqu'à l'éradication complète des afflictions liées à l'attachement et aux vues erronées, on pourrait alors maintenir en tout temps une attention juste et claire, un esprit libre de confusion, sans recourir à la bénédiction compatissante du Tathagata. Telle serait la lecture la plus logique.

Le Grand Commentaire de l'Abhidharma indique :

« Tous ceux qui sont entrés dans le courant ont déjà tranché et pleinement compris la vue d'un soi permanent…… Ceux qui ont tranché et pleinement compris la vue d'un soi permanent possèdent cinq mérites…… Le cinquième est qu'au moment de la mort, leur esprit est clair et pleinement conscient. » (Taisho 27, p. 652, rouleau inférieur)

Ceux qui ont atteint le fruit de l'entrée dans le courant n'ont tranché que les afflictions liées aux vues, et pourtant leur esprit demeure clair et pleinement conscient au moment de la mort ; combien plus encore pour quelqu'un qui a totalement éradiqué les afflictions tant liées à l'attachement qu'aux vues, et qui réside dans l'état suprême ? On peut en conclure que si, même au moment de la mort, il faut encore la bénédiction compatissante du Bouddha pour maintenir l'esprit sans distraction, alors l'« attention unifiée et sans distraction » de la récitation quotidienne du nom du Bouddha n'est qu'une concentration sans dispersion ; elle se situe quelque part entre le samadhi du monde du désir et le quasi-samadhi (l'étape préliminaire précédant le premier dhyana), et n'a pas encore atteint le niveau du premier dhyana (absorption méditative) du monde de la forme. Comment le sait-on ? La cause de l'inversion de notre esprit n'est autre que le désir lui-même. Ceux qui ont atteint le premier dhyana et les stades supérieurs ont déjà abandonné le désir et les états malsains ; comment pourraient-ils entretenir des pensées inversées dans leur pratique quotidienne ou au moment de la mort ? Considérer cette attention unifiée comme une entrée dans les stades saints irait trop loin. Ainsi, pour une personne qui récite le nom du Bouddha avec une aspiration sincère, lorsque la récitation parvient au point où plus aucun effort n'est nécessaire et que l'esprit se tourne naturellement vers le nom du Bouddha avec une attention unifiée et sans distraction, on se trouve dans l'état du samadhi du monde du désir, ou du quasi-samadhi.

2. Le Samadhi de la Récitation du Nom du Bouddha

Le Sutra du Grand Rassemblement, « Samadhi de la Récitation du Nom du Bouddha par les Bodhisattvas, Section de la Contemplation Correcte », indique :

« En ce moment-là, le Bodhisattva Mahasattva Amoghadarsana dit au Bouddha : "Ô Honoré du Monde ! Si les bodhisattva mahasattvas souhaitent atteindre le samadhi de la récitation du nom du Bouddha enseigné par tous les Bouddhas, quelles pratiques devraient-ils cultiver de près pour réaliser ce samadhi contemplatif ?" » (Traduit par Dharmagupta de la dynastie Sui, Taisho 13, p. 856, rouleau inférieur)

C'est le Bodhisattva Amoghadarsana qui demande au Bouddha la méthode pour pratiquer le samadhi de la récitation du nom du Bouddha.

« En ce moment-là, l'Honoré du Monde dit au Bodhisattva Mahasattva Amoghadarsana : "Amoghadarsana ! Si les bodhisattva mahasattvas souhaitent atteindre le samadhi de la récitation du nom du Bouddha enseigné par tous les Bouddhas, s'ils souhaitent constamment voir tous les Bouddhas, servir et faire des offrandes à ces Honorés du Monde, et s'ils souhaitent atteindre promptement l'anuttara samyaksambodhi (l'éveil parfait et suprême)," »

Dans la seconde partie de sa réponse, le Bouddha expose d'abord quatre aspirations partagées par les pratiquants : la première, l'aspiration majeure à atteindre le samādhi de la récitation du nom du Bouddha, tel qu'il est enseigné par tous les Bouddhas ; les trois suivantes sont plus précises : d'abord, l'aspiration à rencontrer sans cesse de bons amis spirituels ; ensuite, l'aspiration à parfaire le mérite de servir les Bouddhas et de leur faire des offrandes ; enfin, l'aspiration à atteindre la sagesse de l'illumination suprême et parfaite.

« Vous devez demeurer dans la juste présence d'esprit, et vous éloigner des esprits dévoyés. »

Cette phrase renvoie à l'établissement d'une foi ferme une fois ces aspirations formulées. La traduction de la dynastie des Liu Song traduit ce passage ainsi :

« Vous devez demeurer dans l'esprit résolu, et abandonner à jamais l'esprit irrésolu. » (Taishō 13, p. 815, rouleau inférieur)

La traduction des Liu Song ajoute :

« En ce temps-là, le Bouddha Marque-de-l'Aube dit au bhikṣu Essence Secrète : « Les bodhisattvas ont deux pratiques qui conduisent à l'obtention de ce samādhi…… Quelles sont ces deux pratiques ? Les bodhisattvas doivent avoir foi dans les sūtras prononcés par le Tathāgata, qui sont le chemin parcouru par tous les Bouddhas dans cette grande collection [d'enseignements] ; les bodhisattvas qui accomplissent pleinement ces deux pratiques obtiendront ce samādhi et deviendront rapidement des Bouddhas. » » (Taishō 13, p. 820, rouleau du milieu)

La traduction de Dharmagupta énonce de même :

« Sachez qu'il y a deux pratiques que les bodhisattvas mahāsattvas doivent pleinement cultiver pour obtenir immédiatement ce samādhi de la récitation du nom du Bouddha…… Quelles sont ces deux ? Premièrement, avoir foi en tous les Tathāgatas et ne jamais nourrir d'opposition à leur égard ; deuxièmement, avoir foi en ce que le Bouddha a enseigné et ne jamais oser en médire ni le détruire. Gardez cette pensée : tel est l'inconcevable, vaste domaine de tous les Bouddhas. » (Taishō 13, p. 863, rouleau supérieur)

À lire ces trois passages ensemble, on comprend que le fait d'avoir une foi inébranlable et certaine envers le Bouddha et le Dharma, et d'abandonner à jamais un esprit irrésolu, est appelé « demeurer dans la juste présence d'esprit » ; s'abstenir de toute opposition envers le Bouddha et de toute médisance envers le Dharma est appelé « s'éloigner des esprits dévoyés ».

Le Sūtra de la Grande Collection poursuit :

« Coupez la vue d'un soi, et contemplez l'absence de soi. »

Ces deux versets marquent la transition entre la foi et l'aspiration déjà établies, et la pratique centrale du samādhi de la récitation du nom du Bouddha : la contemplation de l'absence de soi.

« Vous devez contempler ce corps comme de l'écume sur l'eau ; vous devez contempler la forme comme une tige de bananier, creuse et inconsistante ; vous devez contempler les sensations comme des bulles d'eau ; vous devez contempler la perception comme un mirage dans la chaleur ; vous devez contempler les formations mentales comme des nuages dans le ciel ; vous devez contempler la conscience comme un reflet dans un miroir. »

Ce passage développe en détail la contemplation de l'absence de soi. Il existe deux types d'attachement à soi : d'une part, la vue selon laquelle les cinq agrégats sont le soi ; d'autre part, la vue selon laquelle le soi serait séparé des cinq agrégats. Le prétendu « soi » auquel nous nous accrochons est imaginé comme une entité permanente et immuable, dotée d'une essence qui exercerait un contrôle total. Or, en contemplant le corps des cinq agrégats comme de l'écume sur l'eau — dénué de substance, sans solidité, privé de toute essence ferme, permanente et immuable — nous voyons qu'il n'y a pas de soi inhérent. Cela réfute directement la vue selon laquelle les agrégats seraient le soi.

Le Saṃyukta Āgama, Sūtra 261 :

« En ce temps-là, le Vénérable Ānanda s'adressa aux bhikṣus : Le Vénérable Pūrṇa Maitrāyaṇīputra, peu après son ordination alors qu'il était encore jeune, enseignait souvent le Dharma profond. Il disait : « Ānanda, les êtres prennent ce qui est né pour le soi, et non ce qui est non-né. Ānanda, comment les êtres prennent-ils ce qui est né pour le soi ? La forme, lorsqu'elle est née, est prise pour le soi ; les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience, lorsqu'elles sont nées, sont prises pour le soi. Par exemple, lorsqu'un homme tient un miroir brillant ou un miroir d'eau claire, il ne voit son reflet que lorsqu'il apparaît ; il le voit parce qu'il est né, et non lorsqu'il est non-né. Ainsi, Ānanda, la forme, lorsqu'elle est née, est prise pour le soi ; de même, les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience, lorsqu'elles sont nées, sont prises pour le soi. » (Taishō 2, p. 66, rouleau supérieur)

Ce passage montre que toutes les vues et l'attachement à un soi reposent sur la prise des agrégats eux-mêmes comme étant le soi. Si les agrégats ne surgissent pas — s'il n'y a ni forme, ni sensation, ni perception, ni formations mentales, ni conscience —, on ne saisira pas de soi en eux. Cela réfute aussi la vue d'un soi séparé des agrégats. C'est ainsi qu'il convient de pratiquer la contemplation des cinq agrégats comme étant vides de soi.

Le Sūtra du Grand Recueil poursuit :

« Si les bodhisattvas souhaitent entrer dans ce samādhi, ils doivent cultiver un profond sentiment de révérence et de crainte respectueuse. Ils doivent se garder de tout ce qui pourrait attirer critiques ou blâmes d'autrui. Ils doivent éliminer l'absence de pudeur et de conscience morale, et parfaire un sentiment de honte et de discernement moral. »

Ce passage encourage les pratiquants du samādhi de la récitation du nom du Bouddha à respecter le prātimokṣa (code monastique de conduite) et à observer rigoureusement les préceptes, comme fondement pour la contemplation de l'absence de soi.

« Vous devez parfaire le śamatha (calme mental) et la vipaśyanā (vision pénétrante). »

Le śamatha désigne la cessation (le calme mental), et la vipaśyanā désigne la contemplation (la vision pénétrante). Le passage précédent traitait de la contemplation des cinq agrégats comme étant vides de soi, mais ne mentionnait pas la cessation ; c'est pourquoi le texte l'introduit maintenant pleinement. Pourquoi devrions-nous pratiquer la cessation ? Si nous ne la pratiquons pas, la contemplation manquera de la force nécessaire pour réaliser le samādhi de la récitation du nom du Bouddha. La cessation est le fondement de la contemplation et lui confère la puissance dont elle a besoin ; c'est pourquoi nous ne pouvons négliger sa pratique.

« Vous devez vous éloigner des deux extrêmes que sont l'annihilationnisme et l'éternitarisme. »

Toute pensée illusoire et attachée tombe dans l'un ou l'autre de ces extrêmes. Les vues déformées, partiales et contraires à la Voie du Milieu sont appelées vues extrêmes. Ici, les deux vues extrêmes de l'annihilationnisme et de l'éternitarisme sont soulevées ; je les expliquerai en deux parties, en m'appuyant sur le Sūtra du Rugissement du Lion de la Reine Śrīmālā (Taishō 12, p. 222, rouleau supérieur) :

1. Au sujet des vues annihilationniste et éternaliste liées au saṃsāra et au nirvana : « Tenir tous les phénomènes conditionnés pour impermanents relève de la vue annihilationniste, et non de la vue juste. » Les phénomènes conditionnés sont des dharmas – des réalités qui surgissent et cessent –, tels que les cinq agrégats. Les êtres ordinaires constatent la naissance et la mort, et voient que tout ce qui naît finit par périr du fait de l’impermanence ; ils ne comprennent pas que les cinq agrégats, bien qu’impermanents, prennent la forme d’un courant qui semble continu. C’est ainsi qu’ils développent la vue annihilationniste, convaincus que puisque l’impermanence et la mort sont inévitables, rien ne subsiste en définitive. Certains êtres ordinaires et ascètes non bouddhistes, lassés du saṃsāra, aspirent au nirvana : « Tenir le nirvana pour permanent relève de la vue éternaliste, et non de la vue juste ; cette vue naît d’une perception déviée. » Comme les êtres ordinaires ne peuvent pas véritablement comprendre le nirvana, ils se contentent de l’opposer à l’impermanence du monde ordinaire et l’imaginent comme un état permanent situé au-delà de ce monde ; cette vue éternaliste n’est pas pour autant la vue juste. Les êtres ordinaires développent la vue annihilationniste face à l’impermanence de tous les phénomènes conditionnés, et la vue éternaliste face au nirvana ; ces deux vues figées naissent toutes deux d’une perception déviée.

2. Au sujet des vues annihilationniste et éternaliste liées au corps et à l’esprit conditionnés : « Lorsqu’on contemple les diverses facultés sensorielles du corps, que l’on voit se dégrader au cours de la vie présente sans apercevoir la continuité de l’existence, on développe la vue annihilationniste, qui naît d’une perception déviée. Lorsqu’on est dans l’illusion et incapable de comprendre la continuité de l’esprit, sans savoir que la conscience mentale relève d’un domaine d’apparition et de cessation momentanées, on développe la vue éternaliste, qui naît d’une perception déviée. » On entend par là les facultés sensorielles des êtres sensibles – l’œil qui voit, l’oreille qui entend, jusqu’au corps qui touche –, que l’on voit se dégrader au cours de la vie présente. On appelle « vie présente » la vie actuelle ; une fois les facultés sensorielles de cette vie présente endommagées, elles ne peuvent plus fonctionner, ni partiellement ni totalement, comme c’est le cas au moment de la mort. Ces êtres ordinaires s’attachent uniquement à l’aspect matériel des facultés sensorielles ; aussi, lorsqu’ils les voient se dégrader, ils supposent que l’être sensible n’existe plus. Ils ne peuvent saisir clairement comment l’existence se poursuit à travers les trois royaumes ; c’est pourquoi ils adoptent la vue que rien ne subsiste, développant ainsi la vue annihilationniste ; cette vue repose exclusivement sur une perception déviée, et ne correspond pas à la réalité véritable. Un autre type d’êtres ordinaires se trouve dans l’illusion, incapable de comprendre la nature véritable de la continuité de l’esprit. Bien que l’esprit soit continu, l’ignorance et l’obscurcissement les empêchent de le comprendre tel qu’il est véritablement ; ils ignorent que l’esprit relève d’un domaine d’apparition et de cessation momentanées de la conscience, c’est pourquoi ils développent la vue éternaliste. Ceux qui soutiennent la vue d’un soi permanent considèrent l’esprit comme une entité spirituelle éternelle. Ils supposent que lorsque des facultés sensorielles comme l’œil sont endommagées, l’esprit est véritablement permanent et ininterrompu, sans voir que l’esprit – la conscience – est un courant continu d’apparition et de cessation momentanées, à l’image d’une flamme ou d’un courant d’eau : d’un moment à l’autre, il est ininterrompu, mais il n’est jamais permanent. La vue éternaliste naissant de la continuité de l’esprit naît elle aussi d’une perception déviée. (Voir les Conférences sur le Sūtra du Lion rugissant de la reine Śrīmālā du Vénérable Maître Yinshun, p. 229)

« Cultivez constamment un effort centré, diligent et énergique, et chassez la paresse. »

Voilà la voie pour pratiquer le samadhi de la récitation du nom du Bouddha.

« Cultivez un esprit vaste et sans bornes, »

Cette aspiration comporte deux dimensions : d'une part, l'éveil parfait et suprême est le domaine sans limites des Bouddhas ; les pratiquants sont ainsi encouragés à formuler le grand vœu de l'atteindre. D'autre part, l'aspiration de libérer tous les êtres sensibles qui errent dans l'océan des naissances et des morts, pour les conduire au parinirvana. Embrasser pleinement ces deux dimensions, c'est cultiver un esprit vaste et sans bornes.

« Contempler constamment les trois portes de la libération ; »

Le Yogacara Bhumi (Traité des étapes de la pratique yogique), volume 28, explique les trois portes de la libération :

« En outre, il existe trois portes de la libération : la porte de la libération par la vacuité, la porte de la libération par l'absence de souhait, et la porte de la libération par l'absence de signe. Comment les trois portes de la libération sont-elles établies ? Les objets de connaissance peuvent être divisés en deux catégories : l'existence et la non-existence. L'existence comprend deux types : les phénomènes conditionnés et les phénomènes non conditionnés. Parmi les phénomènes conditionnés, il est question des cinq agrégats liés aux trois royaumes ; parmi les phénomènes non conditionnés, il est question du nirvana. Ces deux types de phénomènes, conditionnés et non conditionnés, sont ensemble appelés « existence ». Lorsqu'on parle d'un soi, ou de désignations telles qu'« entité vivante » ou « être qui naît », celles-ci sont désignées comme inexistantes. Parce qu'on perçoit les défauts et les dangers des phénomènes conditionnés, on n'éprouve plus de désir pour eux. Sans désir, on établit la porte de la libération par l'absence de souhait. Parce qu'on n'éprouve plus de désir pour les phénomènes conditionnés, on engendre une profonde aspiration pour le nirvana, qu'on considère comme parfaitement paisible, suprêmement subtil, et comme une délivrance finale et permanente. Parce qu'on le voit comme une délivrance permanente, on établit la porte de la libération par l'absence de signe. À l'égard de la non-existence [d'un soi], il n'y a ni aspiration ni non-aspiration ; on connaît et on voit cette non-existence exactement telle qu'elle est, comme inexistante, et sur cette base on établit la porte de la libération par la vacuité. C'est ainsi que les trois portes de la libération sont établies. » (Taisho 30, pp. 436, fascicules du milieu à l'inférieur)

Le passage précédent ne mentionnait que la contemplation de la vacuité du soi ; ici, dans les trois portes de la libération, on pratique aussi la contemplation de la vacuité des dharmas — c'est-à-dire la compréhension que tous les phénomènes reposent dans la nature de la cessation.

« Se rappeler constamment les trois sortes de connaissance correcte qui surgissent en premier sur la voie ; »

Les trois sortes de connaissance correcte sont la sagesse née de l'écoute, la sagesse née de la réflexion et la sagesse née de la pratique. Les deux premières doivent être étudiées et établies avant qu'on n'entreprenne la pratique de la cessation et de la contemplation, c'est pourquoi on les dit « engendrées antérieurement ». Une fois la cessation fermement établie, la pratique de la vipaśyanā est elle-même la sagesse de la pratique. Pour les pratiquants débutants, on peut aussi comprendre cela ainsi : le samadhi de la récitation du nom du Bouddha s'obtient par la séquence écoute, réflexion et pratique — d'où l'expression « engendrées antérieurement ».

« Se remémorer constamment la nécessité de couper les trois racines malsaines ; »

C'est un point crucial pour tous les pratiquants du samadhi de la récitation du nom du Bouddha, à ne pas négliger.

« Garder constamment à l'esprit la nécessité d'accomplir toutes les assemblées de samadhi ; »

Le passage précédent mentionnait śamatha et vipaśyanā ensemble, et le contenu de la vipaśyanā a déjà été abordé ci-dessus. Ici, l'expression « se rappeler constamment d'accomplir toutes les assemblées de samadhi » signifie qu'on a déjà atteint le quasi-samadhi, mais qu'on n'est pas encore satisfait et qu'on souhaite aller plus loin dans la cultivation des quatre dhyanas, des quatre immesurables et d'autres états méditatifs avancés — d'où l'injonction de « se rappeler constamment ». L'expression porte aussi le sens d'un engagement actif dans le processus de cultivation.

3. Pourquoi l’on appelle cela le samādhi de la récitation du nom de Bouddha

Pourquoi le texte invite-t-il les praticiens du samādhi de la récitation du nom de Bouddha à s’efforcer constamment de réaliser l’ensemble des assemblées de samādhi ? Lorsque le Bouddha atteignit l’éveil sous l’arbre de la bodhi, il réalisa l’éveil parfait et suprême en contemplant l’origine dépendante, tout en demeurant dans le quatrième dhyāna du monde de la forme ; de même, les praticiens d’aujourd’hui doivent atteindre le samādhi de la récitation du nom de Bouddha en demeurant dans une profonde absorption méditative.

Le Traité de la Grande Perfection de Sagesse (volume 20) enseigne : « Les trente-sept facteurs d’éveil sont le chemin menant au nirvāna. Après avoir marché sur ce chemin, on arrive à la cité du nirvāna, qui compte trois portes : la vacuité, l’absence de signes et l’absence de souhait. Après avoir expliqué la séquence du chemin, je vais à présent vous exposer les portes de la destination : les quatre dhyānas et les autres absorptions méditatives sont des moyens auxiliaires pour ouvrir ces portes. De plus, les trente-sept facteurs d’éveil sont un Dharma suprême. Pour ceux dont l’esprit est dispersé dans le monde du désir, sur quelle base et par quels moyens les praticiens peuvent-ils les réaliser ? Ils doivent s’appuyer sur les absorptions méditatives des mondes de la forme et du sans-forme. » (Taishō 25, 206a)

Les praticiens qui souhaitent atteindre le samādhi de la récitation du nom de Bouddha doivent étudier de la même manière, c’est pourquoi l’enseignement dit : « Lorsqu’on demeure constamment attentif, on amène à leur accomplissement toutes les assemblées de samādhi. »

Un assemblage de samādhi signifie que les samādhi (tels que les quatre dhyānas) sont une forêt de vertus méritoires. Tous les bodhisattvas mahāsattvas, en s’appuyant successivement sur chacun de ces samādhi, font naître d’innombrables samādhi ; les śrāvakas et les pratyekabuddhas ne peuvent même pas en connaître les noms. D’où leur nom d’« assemblages de samādhi ».

Lorsque les praticiens souhaitent accomplir le samādhi de la récitation du nom de Bouddha, ils prennent également le vœu d’accomplir d’autres samādhi, tels que les cent huit samādhi, c’est pourquoi l’enseignement précise : « Lorsqu’on demeure constamment attentif, on amène à leur accomplissement toutes les assemblées de samādhi. »

« Toujours attentif à mener tous les êtres sensibles à l’accomplissement, toujours attentif à leur enseigner le Dharma de façon égale. »

C’est le grand esprit de compassion du praticien : toujours attentif au fait que les êtres sensibles sont égarés et ignorants, toujours attentif à les illuminer tous également de la lumière du Dharma.

« Il convient de contempler les quatre fondements de la pleine attention, soit : le fondement de la pleine attention au corps, celui de la pleine attention aux sensations, celui de la pleine attention à l’esprit, et celui de la pleine attention aux dharmas. »

Précédemment, le praticien n’oubliait pas la souffrance des êtres sensibles, mais son propre chemin spirituel n’avait pas encore atteint l’accomplissement. Il doit donc cultiver encore diligemment le samādhi de la récitation du nom de Bouddha, qui correspond précisément aux quatre fondements de la pleine attention : le sens est le même. Les passages scripturaux cités par la suite sont trop nombreux pour être tous rapportés ici.

Les méthodes de pratique du samādhi de la récitation du nom de Bouddha présentées ci-dessus commencent par la foi, les préceptes et la triple sagesse, l’abandon des vues extrêmes constituant la première étape. Le praticien pratique ensuite avec diligence śamatha et vipaśyanā, coupant les trois racines non vertueuses (que sont les deux attachements au soi et aux dharmas) au sein du samādhi. Il entre ensuite dans les trois portes de la libération, réalise la nature de cessation de tous les dharmas, et est revêtu du pouvoir du samādhi et de la sagesse. C’est le samādhi de la récitation du nom de Bouddha. Son sens profond est : « Le Tathāgata est l’ainsité de tous les dharmas », et « Si l’on voit que toutes les marques ne sont pas des marques, on voit le Tathāgata. » Cela également constitue le samādhi de la récitation du nom de Bouddha.

Tel est le sens du samādhi de la mémoration du Bouddha exposé ci-dessus. Comparé au passage du Sūtra du Bouddha Amitāyus — « Retenez fermement le nom du Bouddha d'un recueillement unifié, libre de toute distraction ; au moment de la mort, recevez la bénédiction et la protection du Bouddha, afin que votre esprit demeure clair et stable, libre de toute inversion » — l'écart est frappant. Le Sūtra du Bouddha Amitāyus ne présente pas de pratique de cessation et de contemplation réalisant le caractère de cessation de la dharmatā, et la distance qui le sépare des passages sur le samādhi de la mémoration du Bouddha dans le Mahāsaṃnipāta Sūtra est manifeste.

Le passage sur le samādhi de la mémoration du Bouddha cité plus haut provient du Chapitre de la Contemplation Correcte de ce sūtra. Dans le Chapitre de la Contemplation du Samādhi du même sūtra (Taisho 13, 858b), on trouve une méthode de pratique légèrement différente :

« En ce temps, le bodhisattva-mahāsattva Akṣobhya s'adressa au Bouddha en ces termes : "Ô Honoré du monde, si les bodhisattvas-mahāsattvas souhaitent réaliser le samādhi de la mémoration du Bouddha enseigné par les Bouddhas, comment doivent-ils contempler afin d'y demeurer ?"

« Le Bouddha répondit au bodhisattva-mahāsattva Akṣobhya : "Akṣobhya ! Si les bodhisattvas-mahāsattvas souhaitent véritablement réaliser ce samādhi, ils doivent d'abord commencer par la juste attention… [en évoquant] tous les Ainsi-Venus, les dignes, les parfaitement éveillés, ceux de conduite correcte, les bien-partis, les connaisseurs du monde, les incomparables, les dompteurs, les instructeurs des dieux et des humains, les Bouddhas, les Honorés du monde, à travers les trois temps et les dix directions du monde — ceux qui ont accompli leur descente [dans le monde humain], leur entrée dans le sein maternel, leur séjour dans le sein, leur naissance hors du sein, leur départ de la maison, l'accomplissement de toutes les vertus méritoires, l'accomplissement de toutes les facultés, l'accomplissement de tous les signes, l'accomplissement de toutes les beautés, l'accomplissement de tous les ornements, l'accomplissement des préceptes, l'accomplissement du samādhi, l'accomplissement de la sagesse, l'accomplissement de la libération, l'accomplissement de la connaissance et de la vision de la libération, l'accomplissement des quatre intrépidités, l'accomplissement de la compassion, de la joie et du renoncement, l'accomplissement de la honte et du remords, l'accomplissement de la conduite digne, l'accomplissement de toutes les pratiques, l'accomplissement du śamatha, l'accomplissement du vipaśyanā, l'accomplissement de la libération lumineuse, l'accomplissement des portes de libération, l'accomplissement des quatre supports de la pleine attention… l'accomplissement du bienfait sans obstacle, l'accomplissement du bienfait sans obstacle pour autrui, l'accomplissement de tous les dharmas salutaires, l'accomplissement de la forme pure, l'accomplissement de l'esprit pur, l'accomplissement de la sagesse pure, l'accomplissement de toutes les bases sensorielles, et l'accomplissement du corps d'or marqué par cent mérites." »

Ce passage indique que ceux qui cultivent le samādhi de la mémoration du Bouddha doivent d'abord s'exercer à la contemplation. Le texte comporte deux volets : d'abord la contemplation, puis la cessation. La contemplation consiste à méditer sur les vertus incommensurables que le Bouddha a accomplies pour son propre bénéfice et pour celui d'autrui.

« Après que ce bodhisattva a évoqué avec attention tous les Ainsi-Venus pourvus de ces marques, il doit en outre se remémorer sans cesse tous ces Ainsi-Venus, ces dignes, ces parfaitement éveillés, l'esprit libre de toute agitation. Il doit aussi demeurer dans un esprit sans attachement. Une fois son esprit dégagé de tout attachement, il doit alors contempler ainsi : Qu'est-ce qu'on appelle ici le Tathāgata ? … Tel est le bodhi ; lui aussi est sans esprit, sans objet de contact ; il ne peut être vu ni entendu, ne peut être connu ni vérifié. Si cet esprit est ainsi, comment pourrait-on accomplir le bodhi ? »

Ici, la phrase d'ouverture conclut le passage précédent. À partir de « ils doivent en outre constamment se remémorer avec attention », l'esprit du Bouddha, libre d'agitation, est loué, et le pratiquant est exhorté à maintenir ce souvenir. « Ils doivent aussi demeurer dans un esprit sans attachement » signifie apprendre du Bouddha à garder un esprit libre d'agitation ; le non-attachement n'est rien d'autre que l'absence d'agitation, et c'est là la pratique de la cessation — d'où le mot demeurer.

Vient ensuite la pratique de la contemplation de la vacuité. L'expression « une fois que leur esprit est sans attachement » signifie que l'esprit du pratiquant s'est établi dans la cessation. Après un temps plus ou moins long, la contemplation surgit au sein de cette cessation, d'où « contempler de cette manière ». Cette section comporte deux parties : la première contemple que le Tathāgata ne peut être saisi, la seconde contemple que le bodhi ne peut être saisi.

Le passage précédent contemple les vertus incommensurables du Bouddha comme oniriques et illusoires ; ici, la perfection de la sagesse pénètre dans la vacuité ultime, dans la porte de la non-dualité.

Le Bouddha dit : « Akṣobhya ! Le bodhisattva doit toujours observer et contempler de cette manière. S'il peut contempler tous les dharmas de cette manière, il demeurera dans le vrai Dharma, son esprit immobile, inébranlable.

« Sache qu'en un tel moment, le bodhisattva-mahāsattva se libérera naturellement de toute pensée malsaine et accomplira rapidement l'anuttara-samyak-saṃbodhi, s'éveillant parfaitement au monde égal et vrai du Dharma. »

Les deux premiers passages décrivent le stade de la pratique préparatoire avant les terres du bodhisattva ; ce passage décrit les bodhisattvas des dix terres atteignant la sainteté et l'état parfaitement accompli du Tathāgata. Le texte comporte deux parties. Premièrement, le Bouddha exhorte les bodhisattvas au stade préparatoire à pratiquer sans interruption — d'où « toujours observer et contempler ». À partir de « s'il peut », il est d'abord question de la purification et de la réalisation de la première à la septième terre du bodhisattva. La phrase d'ouverture renvoie au śamatha et à la vipaśyanā du « vrai Dharma » exposés par le bodhisattva précédent, qui est la telle-ité. « Demeurer » désigne la sagesse fondamentale non-conceptuelle, qui ne prend aucun dharma pour objet et réalise pleinement le visage de la telle-ité. « Esprit immobile, inébranlable » signifie trancher les souillures de l'illusion et atteindre le stade de non-régression.

À partir de « sache qu'en un tel moment », le texte décrit la voie sans effort de la huitième terre du bodhisattva jusqu'à l'état du Tathāgata — d'où le mot naturellement. « Se libérer de toute pensée malsaine » revient à trancher l'illusion, en termes de tendances latentes ; « s'éveiller parfaitement au monde égal et vrai du Dharma » est la réalisation de la vérité. Ainsi, en commençant par la première terre du bodhisattva, on continue à cultiver le śamatha et la vipaśyanā suprêmes de la nature de cessation, guidant largement les êtres sensibles vers la porte de la non-dualité, et avançant vers le bodhi suprême. Tel est le samādhi du souvenir du Bouddha.

Dans ce passage, les mérites du Bouddha et le bodhi suprême sont pris comme objet de contemplation pour le samādhi du souvenir du Bouddha. Un passage antérieur prenait les cinq agrégats pour objet, et un passage ultérieur oriente les pratiquants vers la contemplation de l'impureté. Bien que les objets diffèrent, tous mènent à la réalisation du samādhi du souvenir du Bouddha qui pénètre la vraie telle-ité de la cessation.

Le Mahāprajñāpāramitā Śāstra, volume premier, énonce :

« De même, il est des bodhisattvas qui cultivent le samādhi du souvenir du Bouddha. Pour les aider à approfondir cet état, le Bouddha a exposé le Sūtra de la Prajñāpāramitā. Comme il est dit dans le chapitre d’ouverture de ce sūtra : « Le Bouddha manifesta ses pouvoirs spirituels, émettant une lumière dorée qui illuminait les mondes des dix directions aussi nombreux que les grains de sable du Gange. Il déploya un grand corps de radiance pure et éclatante, remplissant le ciel de toutes sortes de couleurs merveilleuses. Au milieu de l’assemblée, le Bouddha se tenait droit, d’une beauté sans pareille, tel le roi du mont Sumeru dressé au cœur du grand océan. » Lorsque les bodhisattvas furent témoins des manifestations spirituelles du Bouddha, leur samādhi du souvenir du Bouddha s’accrut encore davantage. C’est pourquoi le Mahāprajñāpāramitā Sūtra fut exposé. » (Taisho 25, 58a)

Le Mahāprajñāpāramitā Sūtra, volume vingt-trois, Chapitre des trois récitations, rapporte :

« Dès l’origine, le bodhisattva-mahāsattva, l’esprit en accord avec la connaissance de tous les modes, a foi et comprend que tous les dharmas sont dépourvus de nature propre, et cultive les six souvenirs : souvenir du Bouddha, du Dharma, du Sangha, des préceptes, de la générosité et des devas. Subhūti ! Comment un bodhisattva-mahāsattva cultive-t-il le souvenir du Bouddha ? Le bodhisattva-mahāsattva évoque le Bouddha sans le saisir par la forme, sans le saisir par la sensation, la perception, les formations mentales ou la conscience. Pourquoi ? La forme est dépourvue de nature propre, tout comme la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience. Tout dharma dépourvu de nature propre est non-existant. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a là aucune saisie d’un soi substantiel : c’est cela que l’on appelle souvenir du Bouddha. Ensuite, Subhūti, le bodhisattva-mahāsattva évoque le Bouddha sans se représenter ses trente-deux marques distinctives, sans se représenter son corps doré, sans se représenter la lumière d’un zhang, sans se représenter ses quatre-vingts marques secondaires. Pourquoi ? Le corps du Bouddha est dépourvu de nature propre : tout dharma sans nature est non-existant. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a là aucune saisie d’un soi substantiel : c’est cela que l’on appelle souvenir du Bouddha. » (Taisho 8, 385b)

Le samādhi du souvenir du Bouddha décrit dans ces deux passages est à la fois un samādhi de la production conditionnée illusoire et un samādhi de la cessation de la nature des dharmas. Contempler la production conditionnée, c’est réaliser la cessation elle-même ; et bien que ce soit la cessation, la production conditionnée reste parfaitement visible. Ce sens ne diffère en rien de celui du passage du Mahāsaṃnipāta Sūtra cité plus haut.

Le Mahāprajñāpāramitā Sūtra, volume quatre cent soixante-six, deuxième division, Chapitre progressif, rapporte :

« Comment un bodhisattva-mahāsattva cultive-t-il le souvenir du Bouddha ? Lorsqu’il cultive le souvenir du Bouddha, il ne doit pas contempler le Tathāgata, l’Arhat, le Bouddha parfaitement éveillé par la forme, ni le contempler par la sensation, la perception, les formations mentales ou la conscience. Pourquoi ? De la forme à la conscience, tous les phénomènes sont dépourvus de nature propre. Tout dharma dépourvu de nature propre ne peut être ni évoqué ni contemplé. Pourquoi ? Parce qu’être dénué de souvenir et de contemplation, c’est là le souvenir du Bouddha. » (Taisho 7, 356a)

Il s’agit de la traduction de Xuanzang : la lire parallèlement à celle de Kumārajīva citée plus haut permet d’en éclaircir le sens.

3. Pourquoi on l'appelle Samādhi

Samādhi est la translittération chinoise du terme sanskrit samādhi. L'Abhidharmakośa-bhāṣya, volume quatre, Chapitre sur l'analyse des facultés, énonce : « Le samādhi est l'unification de l'esprit sur son objet. » (Taisho 29, 19a)

L'Abhidharma-nyāyānusāra, volume quatre, énonce : « Ce qui permet à l'esprit d'être sans distraction, de saisir son objet de contemplation, et de n'être pas cause de dispersion, est appelé samādhi. » (Taisho 29, 384b)

Par la puissance de l'équilibre, l'esprit peut être amené à reposer continûment et sans distraction sur un seul objet, tourné vers lui avec clarté et immobilité — c'est ce qu'on appelle samādhi. Sans la puissance de l'équilibre, l'esprit, de par sa nature, voltige çà et là et ne peut demeurer sur un seul objet, sans quoi il ne saurait être appelé samādhi.

Le Mahāprajñāpāramitā Śāstra de Nāgārjuna, volume vingt, propose une explication différente. Le passage est le suivant :

Question : Ces trois — la contemplation de la vacuité, la contemplation de l'absence de signes, et la contemplation de l'absence de désir — sont des formes de sagesse. Pourquoi les appelle-t-on samādhi ?

Réponse : Si ces trois sagesses ne reposent pas dans le samādhi, ce sont des sagesses sauvages, promptes à tomber dans les vues erronées et les doutes, incapables d'accomplir quoi que ce soit. Si elles reposent dans le samādhi, elles peuvent détruire toutes les afflictions et réaliser la véritable nature des dharmas.

De plus, cette voie diffère de toute voie mondaine et va à l'encontre des manières du monde. Les nobles réalisent la vraie nature dans le samādhi et en parlent à partir de là ; ce n'est pas la parole d'un esprit sauvage.

Par ailleurs, si ces trois ne sont pas présentes dans une absorption méditative, elle n'est pas appelée samādhi. Pourquoi ? Parce que [sans elles] on retombe dans le saṃsāra… C'est pourquoi le Bouddha appelle les trois portes de libération samādhi.

Question : Pourquoi, alors, les appelle-t-on portes de libération ?

Réponse : Lorsqu'on pratique ces dharmas, on atteint la libération et l'on parvient au nirvana sans reste. C'est pourquoi on les appelle portes de libération. Le nirvana sans reste est la vraie libération. (Taisho 25, 206c–207a)

Cette explication de l'interdépendance des trois sagesses et du samādhi est très claire. Si l'on n'a que les trois sagesses sans le samādhi pour les soutenir, c'est une sagesse sauvage, prompte à tomber dans les vues erronées et les doutes, incapable d'accomplir quoi que ce soit ; les trois sagesses ont donc besoin du soutien de l'absorption méditative. Si l'on n'a que l'absorption méditative sans l'observation de la sagesse claire, l'absorption se désagrégera et l'on continuera d'errer dans le saṃsāra. Lorsque samādhi et sagesse reposent ensemble dans un seul esprit, on peut trancher l'illusion et réaliser la vérité, éteindre la grande souffrance du saṃsāra, entrer dans le nirvana sans reste et atteindre la vraie libération. Lorsque Nāgārjuna explique ainsi le samādhi, seules les absorptions méditatives non souillées des nobles peuvent être proprement appelées samādhi ; les absorptions méditatives obtenues par les gens ordinaires, qui ne peuvent trancher l'illusion, ne sont pas appelées samādhi.

Pourquoi, alors, le samādhi du recueillement sur le Bouddha est-il appelé le « samādhi du recueillement sur le Bouddha » ? Si nous comparons le sens du samādhi du recueillement sur le Bouddha dans le Mahāsaṃnipāta Sūtra cité plus haut avec l'explication de Nāgārjuna sur le samādhi, prendre le samādhi du recueillement sur le Bouddha pour une absorption méditative souillée constitue un grave manque de respect et une sérieuse erreur. Quand le Sūtra du Bouddha Amitāyus dit : « Attachez-vous fermement au nom du Bouddha avec une concentration unifiée, sans distraction », peut-on vraiment l'appeler le samādhi du recueillement sur le Bouddha ? Réfléchissez, et la réponse devient claire.

4. L'importance de réciter le nom du Bouddha

Le vœu fondamental du Bouddha, animé par la grande compassion d'enseigner et de guider les êtres sensibles, est de les libérer de la grande souffrance de la naissance et de la mort. En principe, nous devrions cultiver le samādhi de la présence-au-Bouddha et éveiller directement la patience de la non-production des dharmas, accomplissant ainsi le vœu fondamental du Bouddha. Pourtant, à mesure que le Dharma s'est diffusé à travers diverses contrées et a été transmis jusqu'à aujourd'hui, très peu sont capables de cultiver le samādhi de la présence-au-Bouddha. Environ six catégories de personnes ne peuvent le cultiver :

1. Ceux qui n'ont jamais étudié les enseignements et ne savent pas comment cultiver le samādhi de la présence-au-Bouddha.
2. Ceux qui ont étudié le Dharma mais se sont arrêtés à mi-chemin.
3. Ceux qui souhaitent suivre d'autres voies du Dharma et n'ont aucun intérêt pour celle-ci.
4. Ceux qui sont accablés de lourds obstacles karmiques.
5. Ceux qui n'aspirent pas à se transformer d'être ordinaire en saint.
6. Les paresseux et les indolents.

Parmi ces six catégories, en dehors des quatre dernières, comment les deux premières catégories de pratiquants bouddhistes peuvent-elles accomplir leur grand vœu de se libérer de la naissance et de la mort et d'atteindre la voie noble ? Seule la voie de la récitation du nom du Bouddha leur convient, et ce pour les raisons suivantes :

1. Elle est facile à apprendre. Il suffit de lire les trois sūtras de la Terre Pure ainsi que le traité, et d'en saisir le sens essentiel.
2. Pour commencer la pratique, il suffit des trois provisions que sont la foi, le vœu et la pratique.
3. Elle n'exige pas de couper définitivement l'illusion et de réaliser la vérité. Tant qu'on récite le nom du Bouddha d'un seul cœur, sans distraction dans la vie quotidienne, et que l'esprit n'est pas inversé au moment de la mort, on renaîtra dans la terre de ce Bouddha.
4. Une fois qu'on est rené dans la terre du Bouddha Amitāyus, on verra le Bouddha, on entendra le Dharma et on le mettra en pratique ; tôt ou tard, on réalisera inévitablement la nature de cessation et l'on obtiendra le fruit.

Ceux qui peuvent cultiver le samādhi de la présence-au-Bouddha possèdent des facultés aiguës, tandis que nous qui ne le pouvons pas sommes dotés de facultés plus émoussées. Pourtant, si l'on récite sincèrement le nom du Bouddha et que l'on obtient la renaissance dans cette terre, on verra le Bouddha, on entendra le Dharma, et l'on acquerra la patience de la non-production des dharmas — il n'y aura aucune différence entre eux et ceux doués de facultés aiguës. Il n'y a donc pas lieu de se déprécier ni de se décourager. Aujourd'hui, les pratiquants bouddhistes capables de cultiver le samādhi de la présence-au-Bouddha sont extrêmement rares ; la grande majorité emprunte la voie de la récitation du nom du Bouddha. Puisque cette grande majorité, grâce à cette voie, parvient à surmonter la grande affliction de la naissance et de la mort, cette voie est d'une immense importance et mérite d'être activement encouragée et louée.