Upasaka Zhuang Chunjiang : Compréhension fondamentale de la pratique bouddhique, Chapitre 7 : La pratique du bodhisattva du Mahāyāna, Section 1 : La pratique du bodhisattva et le développement du bouddhisme mahāyāna

La différence entre le Bouddha et l'Arhat

Le Bouddha Shakyamuni était un être pleinement libéré. Comme le rapportent les écritures bouddhiques anciennes, parmi les trois types d'êtres libérés — le Bouddha, le Pratyekabuddha et l'Arhat — seul le Bouddha est décrit comme ayant atteint l'anuttarā-samyak-saṃbodhi (traduit par « éveil suprême, parfait et complet », ou plus simplement par « parfait éveil » ou « éveil universel »). Bien que le Bouddha ait parfois fait référence au « Tathāgata, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé atteignant le saṃbodhi »[1], il a presque toujours parlé d'atteindre l'anuttarā-samyak-saṃbodhi. Cependant, lorsqu'il enseignait à ses disciples, il ne leur demandait que de réaliser le saṃbodhi[2] (traduit par « juste éveil »), et aucun de ses disciples n'a jamais prétendu avoir atteint l'« éveil suprême, parfait et complet » ni être devenu un Pratyekabuddha. Le but et le fruit ultime des disciples du Bouddha ont toujours été décrits comme la réalisation du saṃbodhi et l'obtention de l'état d'arhat. Aucun disciple libéré n'a jamais été dit avoir atteint l'« éveil suprême, parfait et complet » — c'est-à-dire avoir réalisé la bouddhéité. Cela était vrai même pour Mahāmaudgalyāyana, le plus éminent dans les pouvoirs surnaturels, et Śāriputra, le plus éminent en sagesse. Cette distinction claire traverse toutes les écritures anciennes, sans qu'il y ait de confusion entre les deux.

Pourquoi, alors, le Bouddha Shakyamuni n'a-t-il enseigné à ses disciples qu'à devenir des arhats, et non des bouddhas comme lui ? Du point de vue de la libération, cela peut s'interpréter comme signifiant que le Bouddha et l'arhat ne font qu'un. Ou bien cela peut être vu comme le reflet de l'esprit dominant de l'époque, centré sur « l'éveil et la libération » — le Bouddha opérait simplement au sein de (et sous la contrainte de) ce courant dominant lorsqu'il enseignait le Dharma.

Quelle que soit notre interprétation, il existait néanmoins une différence claire entre le Bouddha Shakyamuni, qui avait atteint l'anuttarā-samyak-saṃbodhi, et ses nobles disciples arhats, qui avaient atteint le saṃbodhi. Mettons de côté pour l'instant les autres différences et considérons les moyens habiles : la capacité d'enseigner de manière adaptée aux facultés des différents êtres et d'agir pour leur bien en conséquence, ainsi que le pouvoir d'attirer et d'inspirer les êtres sensibles. Même parmi les disciples arhats pris individuellement, ces capacités variaient énormément. Par exemple, le Vénérable Cūḍapanthaka n'était pas doué pour enseigner le Dharma ni pour attirer des disciples[3], tandis que les Vénérables Mahāmaudgalyāyana et Śāriputra tournaient souvent la roue du Dharma pour le Bouddha, et étaient profondément respectés et aimés des membres du Saṅgha. Même ainsi, ces deux vénérables ne pouvaient égaler la capacité ni l'accomplissement du Bouddha à cet égard.

Cet écart entre le Bouddha et ses disciples arhats n'a guère retenu l'attention ni suscité de questions avant le décès du Bouddha, très probablement parce que les disciples pouvaient encore le voir en personne et entendre le Dharma directement de sa bouche. Après que le Bouddha fut entré dans le parinirvāṇa, la révérence des gens à son égard n'a cessé de croître de jour en jour. On peut le voir dans le corpus toujours plus riche de documents qui circulaient au sujet des reliques du Bouddha, de ses restes physiques, des lieux de ses voyages et de ses enseignements, de ses biographies, et même des récits de ses vies antérieures — tous devenus plus riches et plus abondants au fil du temps. À mesure que cette révérence grandissait, l'image du Bouddha humain préservée dans la tradition ancienne s'estompait lentement de la mémoire collective, remplacée par une figure idéalisée d'un Bouddha tout-puissant et présent partout. Du même coup, l'écart entre les disciples arhats et le Bouddha s'est creusé aux yeux des fidèles, qui ont de plus en plus considéré les arhats comme bien inférieurs au Bouddha.

Le développement de la Voie du Bodhisattva

Pourquoi le prince Siddhārtha a-t-il pu atteindre l'anuttarā-samyak-saṃbodhi et devenir un Bouddha, alors que ses disciples n'avaient pu que réaliser le saṃbodhi et devenir des arhats ? Cette question a progressivement retenu l'attention des disciples du Bouddha après son parinirvāṇa, et ils ont trouvé une réponse satisfaisante dans les récits légendaires des vies passées du Bouddha et de ses pratiques. On raconte que, dans une vie antérieure très lointaine, le Bouddha a formulé le vœu profond et inébranlable d'atteindre l'état de Bouddha. Dès lors, à chacune de ses existences suivantes, il a pratiqué avec diligence pour le bien de tous les êtres : générosité, compassion, patience et conduite éthique, ainsi que méditation et sagesse (prajñā), afin de développer une force inébranlable capable de mettre fin aux afflictions. Après avoir accumulé, au long d'éons, des mérites parfaits et une sagesse profonde, il a pu enfin, lorsque les conditions ont été mûres, puiser dans ce trésor de sagesse et atteindre l'éveil sans maître, à une époque où le Dharma avait disparu du monde. Il a contemplé directement les douze maillons de la coproduction conditionnée, dans l'ordre direct puis dans l'ordre inverse, et a ainsi réalisé la libération. Grâce à la perfection des mérites accumulés au fil de nombreuses existences, il a pu attirer un très grand nombre d'êtres, implanter profondément le Dharma dans le monde et faire profiter d'innombrables êtres sensibles de ses bienfaits.

En s'inspirant de la voie que le Bouddha lui-même avait suivie dans ses existences passées — une voie visant l'état complet de Bouddha plutôt que la seule libération personnelle et le nirvāṇa, et plaçant la compassion pour autrui au-dessus d'une pratique centrée sur soi —, une nouvelle voie a été forgée. Elle s'est développée et a mûri au fil du temps, et vers 50 av. J.-C., elle était devenue le courant de pensée dominant du bouddhisme indien. Ses adeptes se désignaient eux-mêmes comme des « Bodhisattvas » et des disciples du « Mahāyāna » (le Grand Véhicule), afin de distinguer leur voie des traditions bouddhistes antérieures.

« Bodhisattva » est l'abréviation de bodhisattva, terme qui peut se traduire par « être d'éveil », ou plus précisément par « un être qui recherche avec vigueur et diligence le bodhi insurpassable (l'éveil) »[4]. Ainsi, quiconque pratique avec l'aspiration d'atteindre l'état de Bouddha peut être appelé Bodhisattva. Et les pratiques entreprises par un Bodhisattva constituent la Voie du Bodhisattva. Comment le contenu de cette Voie s'est-il développé ? Il tire principalement son origine des récits légendaires des vies passées de Shākyamuni Buddha avant qu'il n'ait atteint l'état de Bouddha, car sa pratique, depuis le moment où il a formulé pour la première fois le vœu de devenir un Bouddha, représente le modèle le plus parfait de l'idéal du Bodhisattva. « Mahayana », translittéré du sanskrit Mahāyāna, désignait à l'origine un grand véhicule capable de transporter de nombreux passagers. Par extension, il en est venu à signifier la pratique consistant à atteindre l'état de Bouddha afin de libérer un très grand nombre d'êtres — c'est-à-dire les enseignements et les méthodes permettant de suivre la voie vers l'état de Bouddha[5]. Les concepts de « Mahayana » et de « Bodhisattva » sont indissociablement liés. On peut dire que la pensée de la Voie du Bodhisattva a impulsé la formation du bouddhisme mahāyāna.

Les Six Pāramitās mettant l'accent sur la compassion

Issues des récits légendaires des vies antérieures du Bouddha Shakyamuni, les pratiques de la voie du Bodhisattva couvrent de nombreux domaines. Parmi elles, les Six Pāramitās, par leur accent sur la compassion ; les pratiques de récitation du nom du Bouddha, de transfert des mérites et de repentance, toutes centrées sur la foi ; ainsi que les enseignements de la prajñā, axés sur la contemplation profonde, ont profondément marqué le développement de la pratique du Mahāyāna.

« Pāramitā » est souvent traduit par « perfection » ou « traversée », évoquant « l'atteinte de l'autre rive ». Si, à l'origine, « atteindre l'autre rive » signifiait se libérer du cycle des naissances et des morts, le contexte y ajoute la nuance d'y parvenir pleinement — c'est-à-dire d'accéder à l'Éveil complet du Bouddha. Le contenu des pāramitās a été constitué à partir des nombreux récits légendaires des jātaka relatifs aux vies antérieures du Bouddha Shakyamuni. Les traditions variaient au départ d'une école bouddhique à l'autre, mais les six pratiques — générosité, discipline éthique, patience, diligence, méditation et sagesse — finirent par s'imposer largement parmi les bouddhistes, devenant les « Six Pāramitās » de référence. Unies par un même esprit de compassion envers tous les êtres, elles forment un parcours de pratique à la fois interconnecté et intégré.

Ces six pratiques se répartissent en deux grands groupes : la générosité, la discipline éthique et la patience sont des pratiques méritoires qui profitent directement aux autres (le volet altruiste), tandis que la méditation et la sagesse sont des pratiques tournées vers soi qui apaisent les afflictions personnelles afin de jeter les bases d'une aide à autrui. La diligence, quant à elle, s'applique aux deux. À l'exception de la générosité, les cinq autres s'accordent étroitement avec la discipline éthique, la concentration et la sagesse du noble sentier octuple traditionnel. La différence essentielle tient à ce que les Six Pāramitās exigent explicitement que chaque pratique place au premier plan le bénéfice des êtres sensibles.

La générosité elle-même se divise en trois formes principales : la générosité matérielle, la générosité de l'absence de peur et la générosité du Dharma. La générosité matérielle consiste à utiliser des biens matériels (nourriture, vêtements, argent, etc.), son travail physique ou son effort mental, voire à offrir son propre corps ou à sacrifier sa vie pour aider les autres, sans attendre de récompense. La générosité de l'absence de peur consiste à aborder autrui avec un cœur bienveillant — depuis le geste élémentaire de ne nuire à aucun être jusqu'à l'aide active et inconditionnelle pour dissiper les peurs d'autrui. La générosité du Dharma consiste à guider autrui vers la compréhension, l'acceptation et la pratique du Dharma, sans rien attendre en retour, afin qu'il puisse trouver une fin à ses afflictions. Bien que ces trois formes existent, le terme de « générosité » a tendance, dans l'usage courant, à se centrer sur la générosité matérielle[6]. Du vivant du Bouddha, il enseignait volontiers la générosité aux pratiquants laïcs[7] ; elle comptait parmi les éléments fondamentaux de « l'enseignement de la droiture », une étape préliminaire à la pratique de la coproduction conditionnée, des Quatre Nobles Vérités, du noble sentier octuple et autres « enseignements essentiels du vrai Dharma »[8]. Pourquoi la générosité était-elle davantage enseignée aux fidèles laïcs qu'aux disciples monastiques ? La pratique monastique traditionnelle supposait de renoncer à toute possession personnelle et de vivre d'aumônes, rendant ainsi la générosité matérielle quasi impossible. Parallèlement, la générosité de l'absence de peur et la générosité du Dharma étaient déjà tissées dans la vie monastique à travers l'observance des préceptes, la pratique de la patience et l'enseignement du Dharma aux autres. Comme les récits légendaires des vies antérieures du Bouddha ne se limitaient pas à ses identités monastiques, la générosité — en particulier la générosité matérielle — s'imposa comme une vertu essentielle, mise en avant dans la voie du Bodhisattva.

Rappel du Bouddha, Transfert de Mérites et Repentance, pratiques centrées sur la foi

Le rappel du Bouddha, le transfert de mérites et la repentance sont des pratiques mahāyānes conçues pour les pratiquants guidés par la foi, ou « ceux dont la pratique repose sur la confiance ». Ces pratiques sont étroitement liées à l'idée que « des Bouddhas sont présents à la fois dans les dix directions ». Ce concept s'écarte de la vision traditionnelle selon laquelle il y aurait eu six Bouddhas dans le passé[9], le Bouddha Shākyamuni dans le présent et le Bouddha Maitreya dans le futur[10] — l'idée qu'« il ne peut y avoir deux Bouddhas dans le même monde »[11]. Cette nouvelle vision est apparue à mesure que la vénération pour le Bouddha et la dépendance à son égard grandissaient après le décès de Shākyamuni.

Dans les écritures anciennes, le rappel du Bouddha figurait parmi les « six souvenirs » (souvenir du Bouddha, du Dharma, du Saṅgha, de la générosité, de la discipline éthique et des devas) et était principalement enseigné aux pratiquants laïcs. En récitant les dix épithètes du Bouddha et en contemplant ses mérites parfaits (ceux du Bouddha Shākyamuni), les pratiquants pouvaient passer de l'admiration à l'émulation[12], et de la dépendance envers le Bouddha à la paix intérieure[13], dissipant la peur au passage. Une fois l'idée que « des Bouddhas sont présents à la fois dans les dix directions » bien ancrée, la pratique du rappel du Bouddha a continué d'évoluer. L'objet du rappel s'est élargi, passant du seul Bouddha Shākyamuni à tous les Bouddhas des dix directions. Le champ de la pratique s'est étendu au-delà de « la contemplation de la nature véritable des mérites du Bouddha » pour englober « la contemplation de la forme physique du Bouddha » — pratique née en même temps que la création d'images du Bouddha —, ainsi que « la récitation du nom du Bouddha » avec l'aspiration de renaître dans une terre pure, et la concentration sans distraction sur le Bouddha. Ces développements ont progressivement fait du rappel du Bouddha une pratique plus répandue et accessible (bien que difficile à maîtriser[14]), devenue un moyen habile et populaire pour amener les gens vers la pratique du Dharma[15].

Le transfert de mérites (pāriṇāmanā) consiste à rediriger les mérites que l'on a cultivés et à les dédier[16] à d'autres êtres, afin que tous puissent en partager les fruits. Cette pratique est avant tout l'expression de l'esprit de compassion et de générosité.

À l'origine, la repentance consistait à regretter les fautes commises (principalement des violations des préceptes) afin de retrouver la clarté d'esprit et d'éviter l'agitation et le remords qui peuvent entraver la pratique. Pour les moines et moniales, l'aveu de violations graves des préceptes avait traditionnellement lieu lors de l'uposatha bimensuel du Saṅgha (réunion consacrée à la récitation des préceptes, aux aveux et aux affaires communautaires), ainsi que le jour de pravāraṇā, à la fin de la retraite annuelle des pluies[17], devant la communauté pleinement rassemblée[18]. Ceux qui n'avaient commis que des infractions mineures pouvaient se confesser en privé à un seul moine vertueux, et pour des manquements encore plus légers, il était possible de se confesser et de se repentir dans le secret de son cœur.

Pour les pratiquants laïcs, le but de la repentance était le même que pour les moines et moniales : retrouver la clarté d'esprit et lever les obstacles à la pratique. Mais comme les pratiquants laïcs ne disposaient pas de structure communautaire formelle, ils pouvaient se confesser directement à la personne qu'ils avaient lésée. Ils pouvaient aussi se confesser au Bouddha, à un moine ou à leur enseignant. Bien entendu, pour des fautes mineures, on peut aussi se repentir silencieusement en son for intérieur.

Après le décès du Bouddha Shākyamuni, sous l'influence de l'idée que « des Bouddhas sont présents à la fois dans les dix directions », la forme standard de la repentance a progressivement évolué vers la confession devant une image du Bouddha[19]. L'objet même de la repentance s'est aussi déplacé : on est passé de violations concrètes et spécifiques des préceptes à des obstacles karmiques abstraits venus de vies passées — une adaptation et un développement inédits dans le bouddhisme ancien[20].

Les obstacles karmiques des vies antérieures peuvent-ils être dissipés par le repentir devant le Bouddha ? Les écritures anciennes enseignent que le karma créé par des actes intentionnels « portera inéluctablement ses fruits »[21]. Mais si, avant que ces conséquences ne mûrissent, les causes et conditions sont réunies pour « cultiver le corps, cultiver la discipline éthique, cultiver l'esprit et cultiver la sagesse », les effets négatifs peuvent être atténués — tout comme une pincée de sel se dilue dans les eaux du Gange[22]. Ainsi, les obstacles karmiques peuvent être transformés par la pratique consistant à « cultiver le corps, la discipline éthique, l'esprit et la sagesse », mais ils ne peuvent être entièrement éliminés — autrement dit, réduits à néant. Par exemple, du temps du Bouddha, le roi Ajātaśatru du Magadha tua son père pour s'emparer du trône, commettant ainsi les cinq crimes les plus odieux, dont le parricide. Bien qu'il ait pu se repentir sincèrement et qu'il ait eu l'occasion d'entendre et de pratiquer le Dharma, cet obstacle karmique l'empêcha néanmoins d'atteindre le moindre degré de réalisation. Il ne put échapper à la conséquence karmique d'une renaissance en enfer — mais le karma positif qu'il acquit en entendant et en pratiquant le Dharma dilua le poids de son mauvais karma, de sorte qu'il « subirait la lourde conséquence sous une forme atténuée », sans avoir à endurer longtemps les tourments de l'enfer[23].

La Prajñā et l'accent sur la contemplation profonde

Avec le développement de la Voie du Bodhisattva du Mahāyāna, un autre courant de pratique émergea des moines vivant en forêt (araṇya) : les enseignements de la prajñā, qui mettent l'accent sur la contemplation profonde et la réalisation directe. Les enseignements de la prajñā se reconnaissent avant tout à leur exposé du « sens de la vacuité ». Ils rejettent l'idée de « nature intrinsèque » (svabhāva) qui était devenue de plus en plus populaire après la formation des premières écoles bouddhistes, et soutiennent que toutes choses sont dépourvues de nature inhérente, qu'on ne doit s'attacher à aucun état ni à aucune vue, et qu'on doit être libre de tout attachement illusoire. Ces idées concordent pleinement avec les enseignements des écritures anciennes sur la production conditionnée et les Trois Sceaux du Dharma. Mais tout en exposant le sens de la vacuité, les enseignements de la prajñā soulignent aussi les vœux de compassion du Bodhisattva, intégrant la générosité, la discipline éthique et les autres pāramitās dans la pāramitā de la prajñā, celle-ci jouant le rôle de principe unificateur[24].

Caractéristiques distinctives de la voie du bodhisattva du Mahāyāna

Les pratiques des six pāramitā centrées sur la compassion, les pratiques axées sur la foi et l'aspiration — le buddhānusmṛti (souvenir du Bouddha), la dédication des mérites et le repentir — ainsi que la contemplation profonde de la prajñā, qui met l'accent sur la production conditionnée et la sagesse de la vacuité, constituent les trois grands courants d'où sont nées et se sont développées les pratiques du bodhisattva du Mahāyāna. Avec l'aspiration à atteindre l'état complet de bouddha, ces trois courants forment les caractéristiques essentielles et les préalables de la pratique du bodhisattva : éveiller l'aspiration à la bodhi, accomplir des actes de grande compassion et réaliser la sagesse de la vacuité. C'est précisément ce que les écritures décrivent ainsi : « aligner son intention sur l'obtention de l'omniscience, placer la grande compassion au premier plan de toute action et pratiquer la non-saisie comme moyen habile »[25].

« L'omniscience » désigne l'état pleinement éveillé du Bouddha, tandis qu'« aligner son intention » signifie faire correspondre ses propres intentions à l'accomplissement du Bouddha — autrement dit, suivre l'exemple du Bouddha, ce qui s'élargit jusqu'à devenir l'aspiration même à atteindre l'état complet de bouddha : l'« aspiration à la bodhi ». « Placer la grande compassion au premier plan » signifie faire de la compassion le principe directeur suprême de toute action. La compassion est l'acte d'apporter de la joie aux autres et de soulager leurs souffrances ; elle se tourne vers autrui. Ainsi, la grande compassion consiste à placer le bénéfice des autres avant le sien propre.

En agissant pour le bénéfice des autres, on réalise directement que la production conditionnée est dépourvue de nature propre. Grâce à la sagesse (le moyen habile) qui voit tous les dharmas naître en dépendance et comme dépourvus de toute nature de soi, on abandonne la vision du soi ainsi que les vues erronées selon lesquelles les choses posséderaient une existence inhérente, permanente ou indépendante. On dissipe ainsi les afflictions, on purifie le moi, on réalise la sagesse de la vacuité, et l'on achève par là la libération de la naissance et de la mort tout en menant à son terme la voie du bouddha — la pleine expression du bénéfice pour soi-même.

La pensée des trois grands systèmes du Mahāyāna

L'enseignement selon lequel tous les phénomènes sont vides fut exposé systématiquement par le bodhisattva Nāgārjuna au IIIe siècle de notre ère, après quoi il se développa en une école distincte. Les anciens maîtres chinois l'appelaient l'« École de la destruction des caractéristiques »[26] ; le maître moderne Taixu la nomma l'« École de la nature-du-Dharma et de la sagesse du vide »[27], tandis que le maître Yinshun la désigna comme le « Système de la nature vide et de la simple désignation »[28].

Au IVe siècle de notre ère, le bodhisattva Asaṅga, s'appuyant sur ce fondement philosophique du Mahāyāna, tira parti des idées des écoles Sarvāstivāda, Sautrāntika Darṣṭāntika et Saṃmitīya[29]. Il rejeta l'affirmation selon laquelle « tous les phénomènes sont vides de nature-propre », soutenant que la « vraie nature-propre ineffable » révélée à travers la vacuité ne saurait être dite inexistante[30]. Prenant pour base l'ālaya souillé, il exposa les enseignements selon lesquels « les trois domaines ne sont qu'esprit » et « tous les dharmas ne sont que conscience », formant ainsi une seconde école distincte. Les anciens maîtres l'appelaient l'« École des caractéristiques du Dharma » ; le maître Taixu la nomma l'« École des caractéristiques du Dharma et du seulement-conscience », tandis que le maître Yinshun y faisait référence comme le « Système du seulement-conscience illusoire ».

À peu près à la même époque, l'enseignement du tathāgatagarbha surgit en parallèle d'un essor florissant de la littérature sanskrite en Inde à partir du IIIe siècle de notre ère. Il enseignait que tous les êtres possèdent en propre les vertus pures de bouddha du tathāgata — la nature-de-bouddha (nature-propre de bouddha). Cet enseignement circula sous forme de sūtras ; bien qu'aucun promulgateur spécifique ne soit attesté en Inde, il se diffusa largement et exerça une influence profonde, formant le troisième grand système de pensée du Mahāyāna. Les anciens maîtres l'appelaient l'« École de la nature-du-Dharma » ; le maître Taixu la nomma l'« École du domaine-du-Dharma et de l'Éveil parfait », tandis que le maître Yinshun la qualifiait de « Système du seulement-esprit vrai et éternel ».

Initialement, ce système — qui soutenait que la pratique devait s'enraciner dans le tathāgatagarbha pur et vrai — s'opposait directement à la pensée du seulement-conscience qui prenait l'ālaya souillé pour base. Mais à travers une critique mutuelle et un accommodement progressif, une synthèse émergea : l'ālaya-vijñāna, à l'origine souillé, finit par être identifié à la nature-de-bouddha pure, et le tathāgatagarbha évolua vers l'enseignement idéaliste de l'« esprit-du-tathāgatagarbha »[31].

Chacune de ces trois écoles de pensée exerça une influence longue et considérable au sein du bouddhisme indien. La troisième en particulier — l'enseignement de la nature-de-bouddha inhérente — en vint à dominer le bouddhisme chinois après la dynastie Tang (la période Tang elle-même exclue) ainsi que le bouddhisme tibétain, devenant le courant de pensée dominant dans les deux régions (bien que le bouddhisme tibétain contemporain se réclame souvent du « Prāsaṅgika-Mādhyamaka », en réalité les deux traditions sont entremêlées, la vue de la nature-de-bouddha inhérente constituant le courant dominant).

Si nous examinons cela à la lumière de la portée universelle de la production conditionnelle et de son principe essentiel – « ceci existe parce que cela existe ; ceci n'existe pas parce que cela n'existe pas » –, toute existence est existence par production conditionnelle. En tant qu'existence conditionnelle, elle ne peut receler aucune nature propre marquée par l'indépendance, la permanence ou une existence singulière et autosuffisante[32]. Il est donc tout aussi difficile d'affirmer que les êtres « possèdent originellement et pleinement » une nature de bouddha « pure et véritable ». Même les enseignements idéalistes selon lesquels « les trois royaumes sont esprit seul » et « tous les dharmas sont conscience seule » ne s'accordent pas pleinement avec le principe de production conditionnelle « ceci existe parce que cela existe », car l'esprit, la mentation et la conscience ne peuvent ni croître, ni se développer[33], ni fonctionner sans s'appuyer sur les quatre autres agrégats : la forme, les sensations, les perceptions et les formations. L'esprit, la mentation et la conscience jouent tout au plus un rôle de guide[34], et non un rôle dominant, dans le fonctionnement du corps et de l'esprit.

Cela dit, l'enseignement de la nature de bouddha inhérente a le mérite évident d'être accessible et facile à comprendre, et il peut aider à éveiller la foi dans la pratique bouddhique. Il relève des « moyens habiles propres à engendrer la vertu » (le siddhānta de l'éveil de la bonté) qui conduisent les êtres à faire naître des intentions vertueuses. Il a été chaleureusement accueilli partout dans le monde et demeure aujourd'hui un courant de pensée majeur dans le monde bouddhique. Du point de vue de l'encouragement à se tourner vers la voie du bouddha, il remplit naturellement une fonction positive, adaptée à l'étape où l'on se trouve. Mais, envisagé sous l'angle de la portée plénière et du cœur essentiel du Dharma, une fois cette fonction remplie, il convient de poursuivre la marche vers le « siddhānta du sens ultime » de la production conditionnelle et du non-soi.

Notes

[1] « Le Tathāgata, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé — celui qui, sans avoir auparavant entendu l'enseignement, s'éveille par lui-même, réalise la vérité à travers le corps du Dharma présent, atteint l'éveil suprême et, dans les ères à venir, peut enseigner le vrai Dharma et éveiller les śrāvakas… » Saṃyukta Āgama, Sutta 684

[2] « Bhikkhu, voici ce que l'on appelle le fruit de l'entrée dans le courant : on ne retombe pas dans les destinées malheureuses, et l'on est fermement orienté vers l'éveil suprême… » Saṃyukta Āgama, Sutta 61, etc.

[3] « Les sūtras bouddhiques disent que Cūḷapanthaka avait des facultés spirituelles lentes. Lorsqu'on lui enseignait à réciter les écritures, il ne retenait qu'un verset avant d'oublier le suivant. Mais le Bouddha, par compassion, l'enseigna patiemment et encouragea son apprentissage. Sous la conduite et les encouragements du Bouddha, il finit par atteindre l'état d'arhat. Bien qu'il ait atteint le fruit saint, il ne pouvait pas enseigner le Dharma. Lorsqu'on lui demandait de prononcer un discours, il ne pouvait que dire : "La vie est impermanente et souffrance" — mis à part cela, il ne pouvait que faire preuve de pouvoirs spirituels. Ce qu'il disait était-il erroné ? Bien sûr que non. Mais il manquait de savoir, et même après l'éveil, il ne pouvait pas exposer le Dharma. Le disciple du Bouddha, Śāriputra, était différent. Avant de quitter la vie domestique, il était déjà versé dans les Vedas. Après avoir embrassé la vie monastique et s'être éveillé à la vérité, il enseigna le Dharma aux autres : à partir d'un seul principe, il pouvait parler sans interruption pendant sept jours et sept nuits sans jamais l'épuiser. » Le Bouddha dans le monde humain, pp. 285–286, par le Maître Yinshun.

[4] « Quant au sens de bodhisattva : Études sur le bouddhisme Mahāyāna primitif cite l'ouvrage de Har Dayal exposant sept significations du terme, ainsi que la tradition tibétaine qui définit le bodhisattva comme celui qui cherche courageusement l'éveil. Selon la tradition bouddhique : sattva est un terme bouddhique familier, traduit par « être sentient » — un être vivant doué de conscience ou d'attachement. Un bodhisattva est un être sentient qui cherche l'éveil (suprême) ; cette définition recueille l'accord de la plupart des chercheurs. » Les Origines et le développement du bouddhisme Mahāyāna primitif, p. 130, par le Maître Yinshun.

[5] Extrait de l'Encyclopédie du bouddhisme chinois, p. 665 ; Dictionnaire bouddhique Fo Guang, p. 808.

[6] « Le Bienheureux dit à Mahānāma : Un disciple laïc pleinement accompli dans la générosité est celui qui était autrefois lié par la souillure de l'avarice, mais qui en a désormais libéré son esprit, demeure dans la vie de non-ménager, pratique le don qui apporte la libération, donne avec diligence et constance, se plaît à renoncer aux possessions, et donne avec impartialité. » Saṃyukta Āgama, Sutta 927

[7] « Le Bienheureux dit au brahmane : Il y a quatre qualités qu'un maître de maison peut cultiver et qui mènent au bien-être et au bonheur dans l'au-delà. Quelles sont ces quatre ? La plénitude de la foi, la plénitude de la vertu, la plénitude de la générosité et la plénitude de la sagesse… Qu'est-ce que la plénitude de la générosité ? Cela signifie qu'une personne de bien, libérée de la souillure de l'avarice, demeurant dans la vie de ménager, pratique le don qui apporte la libération, donne personnellement de ses propres mains, se plaît à pratiquer le renoncement, et donne avec un esprit impartial — c'est ce que l'on appelle la plénitude de la générosité du maître de maison… » Saṃyukta Āgama, Sutta 91

[8] « Alors le Bienheureux enseigna au laïque Upāli… suivant la méthode de tous les Bouddhas : il enseigna d'abord le Dharma de la voie juste qui inspire joie à l'auditeur, parlant du don, de la vertu et de la voie menant aux cieux ; il critiqua le désir comme un fléau, la naissance et la mort comme souillées, et loua l'absence de désir comme excellente, et les facteurs de la voie comme purs. Une fois son enseignement terminé, il sut qu'Upāli avait le cœur joyeux, comblé, souple, patient, aspirant, unifié, exempt de doute et sans obstacle — il avait la capacité et la force de recevoir le vrai Dharma, l'enseignement essentiel exposé par tous les Bouddhas. Le Bienheureux lui enseigna alors la souffrance, son origine, sa cessation et la voie. » Madhyama Āgama, sûtra 133. Le même récit se retrouve dans les sûtras 62, 38 et 28 du Madhyama Āgama.

[9] « En ce temps-là, le Bienheureux dit aux bhikkhus : Jadis, alors que le Bouddha Vipaśyin n'avait pas encore atteint l'éveil parfait… De même que le Bouddha Vipaśyin a enseigné, ainsi ont enseigné les Bouddhas Śikhin, Viśvabhū, Krakucchanda, Kanakamuni et Kāśyapa. » Saṃyukta Āgama, sûtra 369.

[10] « Le Bienheureux dit aux bhikkhus : Dans un avenir lointain, lorsque la durée de vie humaine atteindra quatre-vingt mille ans, un Bouddha nommé Maitreya apparaîtra — le Tathāgata, l'Ainsi-Venu, le Méritant, le Parfaitement Éveillé, parfait en connaissance et en conduite, le Bien-Allé, le Connaisseur du monde, l'Ingalé, le Dompteur des êtres, l'Enseignant des dieux et des humains, le Bienheureux… » Madhyama Āgama, sûtra 66.

[11] « Le Bienheureux répondit :… Ānanda, s'il y avait deux Tathāgatas dans le monde en même temps, il n'en serait jamais ainsi ; s'il n'y a qu'un seul Tathāgata dans le monde, il en est nécessairement ainsi. » Madhyama Āgama, sûtra 181.

[12] « Le Bienheureux dit à Mahānāma : Si un bhikkhu est encore en formation, cherchant ce qu'il n'a pas encore atteint, avançant avec constance sur la voie du nirvāṇa paisible, il convient alors qu'il cultive les six souvenirs, jusqu'à l'atteinte du nirvāṇa… Quels sont ces six souvenirs ? Le disciple noble se souvient du Tathāgata — « Tel est le Bienheureux : le Méritant, le Parfaitement Éveillé, parfait en connaissance et en conduite, le Bien-Allé, le Connaisseur du monde, l'Ingalé, le Dompteur des êtres, l'Enseignant des dieux et des humains, le Bouddha, le Bienheureux. » Lorsqu'il se souvient ainsi, le lien de l'avidité ne surgit pas, ni la colère ni l'illusion. Son esprit devient droit ; il saisit le sens du Tathāgata ainsi que le vrai Dharma du Tathāgata, et ressent de la joie au cœur envers le Tathāgata et son vrai Dharma. Ressentant de la joie, il se réjouit ; se réjouissant, son corps s'apaise ; le corps apaisé, il connaît le bonheur ; connaissant le bonheur, son esprit se concentre. L'esprit concentré, le disciple noble se meut parmi les êtres dangereux sans obstacle, entre dans le courant du Dharma, jusqu'au nirvāṇa. » Saṃyukta Āgama, sûtra 931.

[13] « Bienheureux ! Mes membres se disloquent, les quatre directions me semblent troubles, et j'ai maintenant complètement oublié tout ce que j'avais appris auparavant. J'ai entendu dire que le Bienheureux circule parmi les habitations humaines. Quand donc pourrai-je revoir le Bienheureux et les bhikkhus érudits ? Le Bienheureux dit au Sakyien Nandaka : Que tu voies ou non le Tathāgata ; que tu voies ou non les bhikkhus érudits, tu dois toujours pratiquer les six souvenirs. » Saṃyukta Āgama, sûtra 858. Des passages similaires apparaissent dans les sûtras 859 et 860 du Saṃyukta Āgama.

[14] « La voie difficile est la voie de l'effort ; la voie facile est la voie de la joie — le sens du traité est parfaitement clair. Elle n'a aucun rapport avec la rapidité ou la lenteur à atteindre la bouddhéité. » Pure Land and Chan, p. 69, par le maître Yinshun.

[15] « Les nouveaux moyens habiles apparus avec le Mahāyāna, selon les sūtras, comprennent : la construction de stūpas et de temples, l'offrande d'ornements rituels, l'hommage au Buddha, la remémoration du Buddha et la louange du Buddha. » Le Bouddha dans le monde humain, p. 69, par Maître Yinshun.

« À propos de la voie facile, [les sūtras disent] : « récitez les noms des buddhas des dix directions », « il y a aussi Amitābha et d'autres buddhas, que vous devez révérer, saluer et invoquer », et « récitez leurs noms et prosternez-vous, louez-les en vers ». » Terre Pure et Chan, p. 69, par Maître Yinshun.

[16] « Le « don » (dāna) signifie « donner avec un bon cœur » — c'est l'ancienne traduction du terme aujourd'hui rendu par « dédicace de mérite » (pariṇāma). » Les Origines et le développement du bouddhisme mahāyāna primitif, p. 575, par Maître Yinshun.

[17] « Cérémonie régulière de la vie monastique indienne. Elle désigne le dernier jour de la retraite d'été annuelle, lorsque l'assemblée monastique, à propos de trois catégories d'infractions — ce qui a été vu, entendu ou soupçonné — signale mutuellement les transgressions des uns et des autres, se repent et cultive le mérite. » Encyclopédie du bouddhisme chinois, p. 21684, bas.

« La cérémonie de pravāraṇā consiste, pour chaque personne, à demander aux autres de signaler ses propres fautes aussi pleinement que possible, afin qu'elle puisse se repentir conformément au Dharma et atteindre la pureté. » Les Origines et le développement du bouddhisme mahāyāna primitif, p. 192, par Maître Yinshun.

[18] « La repentance a été tenue en haute estime par les pratiquants dès l'époque du bouddhisme primitif. Outre la repentance随时随地, il existait aussi des cérémonies de repentance périodiques : le poṣadha, célébré tous les quinze jours, et la pravāraṇā, célébrée une fois par an après la retraite d'été. » Encyclopédie du bouddhisme chinois, p. 5904, bas.

[19] « La repentance monastique se pratiquait traditionnellement au sein du saṅgha. Comment les disciples laïcs devaient-ils alors pratiquer la repentance ? Selon l'Ekottara Āgama, les disciples laïcs qui observaient le jeûne des huit préceptes (upavāsa) confessaient leurs transgressions devant l'assemblée quadruple, guidés par un précepteur dans la pratique de la repentance… Pour certaines personnes (en particulier celles qui n'étaient pas satisfaites des règles monastiques), la repentance devant l'assemblée quadruple générale ne suffisait pas. Sous le poids d'un karma extrêmement lourd qui appelait la repentance, la croyance en l'existence présente des buddhas des dix directions a conduit au développement de nouvelles formes de repentance. » Les Origines et le développement du bouddhisme mahāyāna primitif, p. 573, par Maître Yinshun.

« Pour ceux qui observaient le jeûne des huit préceptes, hommes ou femmes, confesser leurs transgressions devant l'assemblée quadruple ou devant des bhikkhus pouvait aussi se révéler inadéquat. Le Sībeijing énonce : « Matin et soir, brûlez de l'encens et allumez des lampes, prosternez-vous devant les Trois Joyaux, repentez-vous devant les dix directions et révérez l'assemblée quadruple. » La repentance individuelle devant le Buddha (devant un stūpa ou une image du Buddha) s'est probablement développée à partir des pratiques de repentance des laïcs observant les préceptes. » Les Origines et le développement du bouddhisme mahāyāna primitif, p. 222, par Maître Yinshun.

[20] « …Ainsi, la pratique consistant à se repentir des obstacles karmiques accumulés depuis des temps sans commencement (qui a évolué par la suite vers la repentance des « trois obstacles » depuis des temps sans commencement : l'obstacle des afflictions, l'obstacle du karma et l'obstacle de la rétribution) était absente du bouddhisme primitif. La méthode de repentance du Mahāyāna, en revanche, se concentre précisément sur la repentance de tout le mauvais karma accumulé depuis des temps sans commencement. » Les Origines et le développement du bouddhisme mahāyāna primitif, p. 573, par Maître Yinshun.

[21] « En ce temps, le Bienheureux s’adressa aux bhikkhus : Si quelqu’un commet une action intentionnelle, je dis qu’il en ressentira certainement les effets — que ce soit dans cette vie ou dans une vie future. Si quelqu’un commet une action sans intention, je dis qu’il n’en ressentira pas nécessairement les effets. » Madhyama Āgama, Sutta 15

[22] « En ce temps, le Bienheureux s’adressa aux bhikkhus : « Tous les êtres récoltent les conséquences de toutes les actions qu’ils accomplissent. …… Comment se fait-il que certaines personnes accomplissent des actes malsains et soient inévitablement confrontées au royaume infernal comme rétribution ? On dit : ‹ Il existe une personne qui ne cultive pas la conduite de son corps, ne respecte pas les préceptes, n’entraîne pas son esprit, ne développe pas la sagesse et a une durée de vie très courte. …… Comment se fait-il que certaines personnes accomplissent des actes malsains et soient inévitablement confrontées à une rétribution dans cette même vie ? On dit : ‹ Il existe une personne qui cultive la conduite de son corps, respecte les préceptes, entraîne son esprit, développe la sagesse et a une durée de vie extrêmement longue. …… › › » Madhyama Āgama, Sutra 1 (Zhong Ahan Di Yi Jing)

[23] « Selon le Dharma du Bouddha, le repentir n’efface pas le karma, mais affaiblit son pouvoir, si bien que le karma malsain ne devient pas un obstacle à l’avancement sur la Voie. Par exemple, les cinq actes odieux sont appelés « obstacles karmiques » : quelle que soit la pratique que l’on suit, on ne peut certainement pas atteindre le fruit. Le Sāmaññaphala Sutta déclare : « Si le roi Ajātasattu n’avait pas tué son père, en entendant l’enseignement du Bouddha, il aurait atteint « l’œil du Dharma pur » (c’est-à-dire réalisé le premier fruit) immédiatement, alors qu’il était assis sur son siège. Maintenant que le roi Ajātasattu s’est repenti de sa faute, son offense n’est que diminuée, et le poids de sa grave faute n’est que partiellement allégé. » Tant l’Ekottara Āgama que le Vinaya font état de ce que le roi Ajātasattu a atteint la « foi sans racine » ou la « foi inébranlable ». Étant donné que ce crime odieux a été allégé par le repentir, il n’a pas pu pour autant atteindre le fruit. Le Sūtra du roi Ajātasattu indique : Après avoir écouté le Dharma, le roi Ajātasattu a atteint l’« acceptation fidèle » ou l’« acceptation conforme », ce qui équivaut à la « foi sans racine » et à la « foi inébranlable ». Bien que le roi ait eu une certaine réalisation, il dut tomber dans l’Enfer de Bindu, mais il n’y souffrait pas et pouvait renaître rapidement dans les cieux. Ce que relate le Sūtra du roi Ajātasattu reflète la position selon laquelle, même si la nature des offenses est vide, la cause et l’effet restent inviolables ; le repentir ne peut qu’alléger la rétribution (les offenses graves portent des fruits plus légers). Cela n’est pas si éloigné du Dharma originel du Bouddha. Le Sūtra du roi Ajātasattu indique également qu’un criminel qui avait tué sa mère, grâce à la guidance de Mañjuśrī, a vu le Bouddha, entendu le Dharma et atteint le fruit d’arhat. Cette affirmation contredit à la fois le Dharma du Bouddha et le récit du repentir du roi Ajātasattu, et il s’agit probablement d’une interpolation plus tardive. » Extrait de L’origine et le développement du bouddhisme mahāyāna ancien, p. 977, par le maître Yin Shun.

[24] « La Prajñā (sagesse) est le fondement essentiel du Dharma du Bouddha, car elle soutient et nourrit toutes les qualités salutaires. Ainsi, l’accent mis sur la Prajñāpāramitā dans les premiers textes de Prajñā ne signifie pas que les bodhisattvas n’ont pas à pratiquer la générosité et les autres pāramitās, mais simplement que la Prajñāpāramitā en est l’objet principal. Ainsi, les textes de Prajñā de niveau inférieur mentionnent les six pāramitās, en commençant par la générosité, et se terminent par la phrase : « Pratiquer la Prajñāpāramitā, c’est être pleinement doté de toutes les pāramitās. » Dans les textes de Prajñā de niveau moyen, les six pāramitās sont un thème récurrent, et on insiste à plusieurs reprises sur le fait que les six pāramitās sont pleinement incarnées les unes dans les autres. » Extrait de L’origine et le développement du bouddhisme mahāyāna ancien, p. 653, par le maître Yin Shun.

[25] « Le Bouddha dit à Subhūti : Tous les bodhisattvas mahāsattvas sont pareils. L’esprit tourné vers la sagesse omnisciente, faisant de la grande compassion leur guide premier et utilisant le principe de non-obtention comme moyen habile, ils amènent d’innombrables, d’incommensurables, d’illimités êtres sensibles à s’établir dans la générosité, et les font progresser jusqu’à l’éveil parfait et sans supérieur. Ainsi, même si les bodhisattvas agissent, leurs actes n’ont pas de réalité propre. Pourquoi ? Parce que la nature et les caractéristiques de l’ensemble des dharmas sont semblables à des illusions. » Sūtra de la Grande Perfection de Sagesse (Mahāprajñāpāramitā Sūtra) (Taisho 7 · 70m)

[26] « En général, les enseignements mahāyāna comptent trois divisions principales : l’école des Caractéristiques des Dharmes (Yogācāra) et celle de la Réfutation des Caractéristiques (Mādhyamaka), qui sont toutes deux à l’origine du cadre de l’enseignement graduel. Les deux maîtres Jiexian et Zhiguang ont chacun construit un système d’enseignement en trois périodes reposant sur un unique sūtra, et ces deux systèmes se sont mutuellement critiqués. Les partisans de chaque école fondaient leurs positions doctrinales sur les sūtras de l’école de la Nature des Dharmes, qui englobe à la fois des approches d’enseignement subites et graduelles. » Commentaire abrégé du Sūtra de l’Éveil Parfait, par le maître Zongmi de la dynastie Tang (Taisho 39 · 525l)

[27] « On peut classer sommairement les écoles du mahāyāna en trois catégories : Premièrement, l’École de la sagesse contemplative de la vacuité des dharmes…… Cette école vise avant tout à réfuter l’attachement aux dharmas qui prévaut dans les traditions hīnayāna, et fait donc de la sagesse contemplative de la vacuité des dharmes son principe central. Deuxièmement, l’École du Yogācāra des caractéristiques des dharmes…… Cette école soutient que tous les objets des consciences ne sont que de pures manifestations de la conscience : tous ces objets sont des caractéristiques des dharmes, des transformations de la conscience, d’où son nom d’École du Yogācāra des Caractéristiques des Dharmes. Troisièmement, l’École de la vertu pure du Vrai Tel…… Cette école expose l’essence qui surgit et se révèle grâce à la sagesse contemplative de la vacuité des dharmes, la réalité fondamentale clarifiée et réalisée par l’École du Yogācāra des caractéristiques des dharmes. Elle englobe l’ensemble des dharmas purs, salutaires et inconditionnés, qu’ils soient conditionnés ou non, et porte également les noms de Tathāgatagarbha, Trésor de la Sphère du Dharma, entre autres. Cette école accorde une place particulière aux mérites de l’état de bouddha, et comprend des traditions comme les écoles Huayan et Vajrayāna. » Extrait des Œuvres complètes du maître Taixu, section 6 : Études de Yogācāra, pp. 463–464.

« Le dharma du mahāyāna est vaste ; il faut donc le diviser et l’intégrer à ces trois écoles pour éviter tout attachement partiel. J’en ai discuté dans mon ouvrage de 1923, Délibération générale sur le dharma du Bouddha. Cependant, la terminologie que j’utilisais alors comportait quelques légères différences ; je vous propose à présent une explication claire et définitive, comme suit : Premièrement, l’École de la nature des dharmes et de la sagesse de la vacuité…… Deuxièmement, l’École du Yogācāra des caractéristiques des dharmes…… Troisièmement, l’École de l’éveil parfait de la sphère du dharma…… » Extrait des Œuvres complètes du maître Taixu, section 1 : Comment je classe et intègre l’ensemble du dharma du Bouddha, pp. 523–525.

[28] « Les trois principales lignées du mahāyāna sont : la lignée Mādhyamaka (vacuité de l’existence propre, simple désignation nominale), la lignée Yogācāra (conscience-seulement illusoire), et la lignée du Tathāgatagarbha (esprit véritable éternel), décrites pour la première fois en 1941. » Extrait de Débat sans contestation, p. 126, par le maître Yin Shun.

[29] Référence : Leçons sur le Sūtra Mādhyamaka : chapitre sur l’examen du karma (Guanying Ye Pin), par le maître Yin Shun.

[30] Référence : Histoire de la pensée bouddhique indienne, pp. 252–253, par le maître Yin Shun.

[31] « L'école qui fait du Tathāgatagarbha, véritablement existant et permanent, son principe fondamental est née dans le sud de l'Inde ; l'école qui fait de l'ālayavijñāna, illusoire et impermanent, son principe fondamental est née dans le Nord : ces deux courants s'opposent directement. Lorsqu'ils se répandirent au centre de l'Inde (appelé « l'Orient » par les gens du Nord), le contact entre les deux mena à un compromis et à une synthèse. Le Tathāgatagarbha n'était à l'origine pas explicitement désigné comme « esprit », mais on en vint par la suite à l'appeler aussi « esprit du Tathāgatagarbha ». …… Ce sont des pratiquants Yogācāra de la lignée du Tathāgatagarbha, qui intégrèrent les principes doctrinaux de la lignée de l'ālayavijñāna pour fonder leur propre tradition : un idéalisme fondé sur l'éternel. …… En somme, le Laṅkāvatāra Sūtra et le Ghanavyūha Sūtra s'appuient sur le fondement du soi du Tathāgatagarbha, intégrant les enseignements Yogācāra — l'idéalisme fondé sur l'ālayavijñāna — pour enrichir leur contenu, formant ce que l'on appelle « l'idéalisme fondé sur l'éternel ». » Extrait de Histoire de la pensée bouddhique indienne, pp. 294–308, du maître Yin Shun.

[32] « Ce verset éclaire la définition de l'existence inhérente : subsistant par soi-même, permanent et indépendant. Toute notre cognition est imprégnée de cette vue de l'existence inhérente. Nous percevons les choses existantes comme subsistant par elles-mêmes ; parce que ces choses apparaissent dans le cadre du temps et de l'espace, nous les tenons pour permanentes et indépendantes. Tous les phénomènes issus de la production conditionnée n'échappent pas aux marques de l'existence, du temps et de l'espace ; la vue inversée de l'existence inhérente surgit inévitablement de l'attachement à ces trois points. C'est pourquoi, lorsque le Bouddha enseigna la production conditionnée, il déracina les vues inversées et révéla le vrai Dharma, tranchant d'un coup toutes les questions. » Extrait de Leçons sur le Sūtra Mādhyamaka, p. 253, du maître Yin Shun.

[33] « La conscience demeure dans la forme, s'attache à la forme, et y trouve délice et convoitise ; elle se nourrit, croît et s'étend. Elle demeure également dans la sensation, la perception et les formations volitives, s'y attache, y trouve délice et convoitise ; elle se nourrit, croît et s'étend. » Saṃyukta Āgama Sūtra 39

[34] « L'esprit et la matière non seulement sont mutuellement dépendants, mais l'esprit en est le facteur dominant. On dit communément que le bouddhisme est un idéalisme, et des formules telles que « les trois royaumes ne sont qu'esprit » et « tous les dharmas ne sont que conscience » sont devenues courantes. Cela dit, si l'on s'en tient aux enseignements doctrinaux effectifs du bouddhisme, ni le Mahāyāna ni le Hīnayāna n'embrassent en propre l'idéalisme ou la conscience-seule. Par exemple, la vue selon laquelle tous les dharmas se meuvent à l'unisson de l'esprit — que ce soit de manière directe, indirecte, manifeste ou subtile — s'appuie sur un cadre centré sur l'esprit, universellement reconnu à travers toutes les écoles bouddhiques, tant du Hīnayāna que du Mahāyāna. » Extrait de Trois Essentiels de l'apprentissage du bouddhisme, pp. 47–48, du maître Yin Shun.