Professeur Lin Chong'an : Une étude du Vedanānupassanā (Contemplation des sensations)

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Une étude du Vedanānupassanā (Contemplation des sensations)

Lin Chong'an (1996)

Les quatre fondements de la pleine conscience — aussi appelés les quatre satipaṭṭhāna — sont au cœur de l'enseignement du Bouddha. Le Saṃyuktāgama déclare :

Il est une voie qui purifie les êtres, les conduit au-delà du chagrin et des lamentations, éteint la souffrance et l'angoisse, et leur permet de réaliser le véritable Dharma — ce sont les quatre fondements de la pleine conscience. Quels sont ces quatre ? La contemplation du corps en tant que corps, la contemplation des sensations en tant que sensations, la contemplation de l'esprit en tant qu'esprit, et la contemplation des dharmas en tant que dharmas. (Sūtra 607)

Ce passage désigne une voie unique qui purifie les êtres, les élève au-delà du deuil et des lamentations, met fin à la souffrance et à l'affliction, leur donne de vivre la vérité et les amène à réaliser la réalité du nirvāṇa. Cette voie, ce sont les quatre fondements de la pleine conscience (四念住, également écrit 四念处). Quels sont-ils ? Contempler le corps dans le corps (kāyānupassanā), contempler les sensations dans les sensations (vedanānupassanā), contempler l'esprit dans l'esprit (cittānupassanā) et contempler les dharmas dans les dharmas (dhammānupassanā).

Le vedanānupassanā occupe une place particulièrement éminente parmi les quatre fondements de la pleine conscience. Le Bouddha le souligne dans le Saṃyuktāgama :

C'est pour avoir véritablement connu la nature des sensations, leur apparition, leur cessation, la voie qui mène à leur apparition, la voie qui mène à leur cessation, leur attrait, leur danger et l'issue qui permet d'en sortir, que, parmi les dieux, les māras, les brahmās, les śramaṇas, les brāhmaṇas et les êtres célestes de ce monde, je suis libéré, affranchi, délivré de toute inversion, et que j'ai atteint l'anuttarā-samyak-saṃbodhi. (Sūtra 479)

Ayant véritablement connu la nature des sensations, leur apparition présente (saṃudaya), leur cessation présente (nirodha), la voie menant à leur apparition future (saṃudaya-magga), leur contamination (āsāda), leur danger (ādīnava) et l'issue qui permet d'en sortir (nissaraṇa), le Bouddha a ainsi pu transcender les dieux, les māras, les brahmās, les śramaṇas, les brāhmaṇas et les êtres célestes de ce monde, se libérer de toute inversion et atteindre l'éveil parfait et insurpassable. Il ressort de cela qu'il faut dépasser l'attachement aux sensations pour atteindre la bouddhéité.

En ce qui concerne le vedanānupassanā au sein des quatre fondements de la pleine conscience, les textes suivants revêtent une importance particulière dans les canons actuels des transmissions du Sud et du Nord :

(1) Mahāsatipaṭṭhāna Sutta : Dīgha Nikāya pali, deuxième sūtra.

(2) Satipaṭṭhāna Sutta : Majjhima Nikāya pali, dixième sūtra.

(3) « Quatre intentions de la pleine conscience » (四意止) : Ekottara Āgama chinois, fascicule 5.

(4) Satipaṭṭhāna Sutta (念处经) : Madhyama Āgama chinois, fascicule 27.

(5) Satipaṭṭhāna Saṃyutta : Saṃyutta Nikāya pali 47.

(6) Satipaṭṭhāna Saṃyutta (念处相应) : Saṃyuktāgama chinois, fascicule 24.

(7) Vedanā Saṃyutta : Saṃyutta Nikāya pali 36.

(8) Vedanā Saṃyutta (受相应) : Saṃyuktāgama chinois, fascicule 17.

Des commentaires sur le vedanānupassanā apparaissent dans divers traités ; le Yogācārabhūmi Śāstra, par exemple, en propose dans plusieurs fascicules (28, 96, 98, etc.). Ce qui suit s'appuie principalement sur les quatre premiers textes listés ci-dessus pour comparer les passages consacrés au vedanānupassanā ; les autres servent de matériel complémentaire pour en explorer le sens et aborder la question de la transmission.

I. Passages de la vedanānupassanā dans la transmission méridionale

Les suttas pāli Mahāsatipaṭṭhāna Sutta et Satipaṭṭhāna Sutta présentent tous deux le même passage dédié à la vedanānupassanā. On lit dans une traduction chinoise :

1. Moines, comment un moine contemple-t-il les sensations comme des sensations ?

2. Moines, lorsqu’un moine éprouve une sensation agréable, il sait clairement : « J’éprouve une sensation agréable. » Lorsqu’il éprouve une sensation douloureuse, il sait clairement : « J’éprouve une sensation douloureuse. » Lorsqu’il éprouve une sensation ni douloureuse ni agréable, il sait clairement : « J’éprouve une sensation ni douloureuse ni agréable. » Lorsqu’il éprouve une sensation agréable avec attachement, il sait clairement : « J’éprouve une sensation agréable avec attachement. » Lorsqu’il éprouve une sensation agréable sans attachement, il sait clairement : « J’éprouve une sensation agréable sans attachement. » Lorsqu’il éprouve une sensation douloureuse avec attachement, il sait clairement : « J’éprouve une sensation douloureuse avec attachement. » Lorsqu’il éprouve une sensation douloureuse sans attachement, il sait clairement : « J’éprouve une sensation douloureuse sans attachement. » Lorsqu’il éprouve une sensation ni douloureuse ni agréable avec attachement, il sait clairement : « J’éprouve une sensation ni douloureuse ni agréable avec attachement. » Lorsqu’il éprouve une sensation ni douloureuse ni agréable sans attachement, il sait clairement : « J’éprouve une sensation ni douloureuse ni agréable sans attachement. »

3. Ensuite, il contemple les sensations intérieures comme des sensations, les sensations extérieures comme des sensations, et simultanément les sensations intérieures et extérieures comme des sensations.

4. Il observe le phénomène d’apparition continuelle au sein des sensations, il observe le phénomène de cessation continuelle au sein des sensations, et il observe simultanément les phénomènes d’apparition et de cessation continuelle au sein des sensations.

5. Ensuite, il sait clairement : « Ceci est sensation ! » Il n’y a dès lors que savoir, que conscience pure.

6. Ensuite, il n’est attaché à rien, et ne saisit rien dans le monde (corps-esprit).

7. Moines, c’est ainsi qu’un moine contemple les sensations comme des sensations.

Ce passage structure la vedanānupassanā en sept sections. Voici une brève analyse de chacune : (1) La première section pose la question de ce qu’est la vedanānupassanā. L’accent est mis sur le fait de « contempler les sensations dans les sensations », plutôt que sur « observer les sensations depuis l’extérieur des sensations ». (2) La deuxième section énumère neuf types de sensations, chacun accompagné d’une conscience nue. (3) La troisième section décrit l’observation tripartite des sensations : intérieurement, extérieurement, et simultanément intérieurement et extérieurement. (4) La quatrième section porte sur l’observation de l’apparition, de la cessation, ainsi que de l’apparition et de la cessation simultanées des sensations. (5) La cinquième section souligne qu’il importe de savoir que « la sensation n’est que sensation » : il n’y a là aucun soi, rien qui appartienne à un soi. (6) La sixième section décrit le fruit de la pratique de la vedanānupassanā : libéré de tout attachement, l’esprit accède à la libération. (7) Enfin, la septième section résume l’ensemble : ceci est, en bref, la vedanānupassanā.

II. Le passage dans la transmission septentrionale Ekottara Āgama

Voici le passage de la vedanānupassanā tel qu’il apparaît dans la transmission septentrionale Ekottara Āgama :

1. Comment un moine contemple-t-il intérieurement la douleur en tant que douleur ?

2. Lorsqu’un moine ressent une sensation agréable, il prend conscience : « Je ressens une sensation agréable. » Lorsqu’il ressent une sensation douloureuse, il prend conscience : « Je ressens une sensation douloureuse. » Lorsqu’il ressent une sensation ni douloureuse ni agréable, il prend conscience : « Je ressens une sensation ni douloureuse ni agréable. » Lorsqu’il ressent une sensation agréable avec sustentation, il prend conscience : « Je ressens une sensation agréable avec sustentation. » Lorsqu’il ressent une sensation douloureuse avec sustentation, il prend conscience : « Je ressens une sensation douloureuse avec sustentation. » Lorsqu’il ressent une sensation ni douloureuse ni agréable avec sustentation, il prend également conscience : « Je ressens une sensation ni douloureuse ni agréable avec sustentation. » Lorsqu’il ressent une sensation agréable sans sustentation, il prend conscience : « Je ressens une sensation agréable sans sustentation. » Lorsqu’il ressent une sensation douloureuse sans sustentation, il prend conscience : « Je ressens une sensation douloureuse sans sustentation. » Lorsqu’il ressent une sensation ni douloureuse ni agréable sans sustentation, il prend conscience : « Je ressens une sensation ni douloureuse ni agréable sans sustentation. »

3. Ainsi le moine contemple intérieurement la douleur. Par ailleurs, lorsqu’un moine ressent une sensation agréable, à cet instant il ne ressent pas de sensation douloureuse ; il prend conscience : « Je ressens une sensation agréable. » Lorsqu’il ressent une sensation douloureuse, à cet instant il ne ressent pas de sensation agréable ; il prend conscience : « Je ressens une sensation douloureuse. » Lorsqu’il ressent une sensation ni douloureuse ni agréable, à cet instant il n’éprouve ni douleur ni plaisir ; il prend conscience : « Je ressens une sensation ni douloureuse ni agréable. »

4. Il se réjouit de la condition d’apparition, observe la condition de cessation, ainsi que la condition d’apparition et de cessation.

5. Ou bien : « la douleur » est présente en cet instant, et peut être connue et vue.

6. Il contemple la source originelle, se réjouit sans aucune dépendance, et ne suscite pas de vues mondaines. Là, il n’est ni effrayé ni apeuré ; par cette absence de peur, il atteint le nirvāṇa. La naissance et la mort ont pris fin ; la vie sainte est établie ; ce qui restait à accomplir a été fait ; il ne revêtira plus aucune existence, car il connaît véritablement.

7. Ainsi le moine contemple intérieurement la douleur, élimine les pensées dispersées, et est libre de chagrin et d’anxiété ; il contemple extérieurement la douleur, élimine les pensées dispersées, et est libre de chagrin et d’anxiété ; il contemple enfin la douleur à la fois intérieurement et extérieurement, élimine les pensées dispersées, et est libre de chagrin et d’anxiété. C’est ainsi que le moine contemple la douleur tant intérieurement qu’extérieurement.

Ce passage se divise lui aussi en sept sections. Voici, comparaison section par section avec la transmission méridionale, les similitudes et les différences :

(1) L’Ekottara rend le terme « sensation » (受) par « douleur » (痛), et sa première section porte sur la manière de contempler intérieurement la sensation.

(2) L’Ekottara et la transmission méridionale recensent tous deux les neuf mêmes types de sensations. Dans l’Ekottara, l’expression « avec attachement » est rendue par « avec sustentation » (食), et « sans attachement » par « sans sustentation » (不食).

(3) La transmission méridionale propose une observation en trois temps : « intérieurement », « extérieurement » et « à la fois intérieurement et extérieurement ». L’Ekottara, en revanche, ne mentionne que la contemplation « intérieure » à cet endroit, et reporte les parties « extérieure » et « intérieure et extérieure » à sa septième section. Il ajoute par ailleurs un passage après la troisième section portant sur la conscience des trois types de sensations.

(4) Dans l’Ekottara, les expressions « le phénomène d’apparition », « le phénomène de cessation » et « le phénomène d’apparition et de cessation simultanées » sont respectivement traduites par « la condition d’apparition » (集法), « la condition de cessation » (尽法) et « la condition d’apparition et de cessation » (集尽之法). Le verbe viharati (qui signifie « demeurer » ou « séjourner ») est parfois rendu par « se réjouit » (自娱乐).

(5) « Ceci est une sensation ! » est simplement rendu dans l’Ekottara par le mot unique « douleur » (痛), ce qui en rend le sens ambigu. L’expression de la transmission méridionale « simple connaissance, simple conscience » devient « peut être connue et vue » (可知可见), ce qui fait perdre l’accent mis sur le caractère « simple ».

(6) L’expression de la transmission méridionale « sans attachement à quoi que ce soit » (无所染着) devient « sans aucune dépendance » (无所依倚) dans l’Ekottara, et son équivalent « ne saisit rien dans le monde (corps-esprit) » devient « ne suscite pas de vues mondaines » (不起世间想). L’Ekottara ajoute par la suite un passage décrivant l’étape du fruit : « Là, il n’est ni effrayé ni apeuré ; par cette absence de peur, il atteint le nirvāṇa. La naissance et la mort ont pris fin ; la vie sainte est établie ; ce qui restait à accomplir a été fait ; il ne revêtira plus aucune existence, car il connaît véritablement. »

(7) Dans l’Ekottara, outre le déplacement de la troisième section de la transmission méridionale, on retrouve également les formulations « éliminant les pensées dispersées, libre de chagrin et d’anxiété » (除去乱念，无有愁忧), qui décrivent le fruit de la pratique de satipaṭṭhāna.

Cette comparaison section par section montre que la vedanānupassanā de la transmission méridionale est largement identique à celle de l’Ekottara. Ce dernier n’ajoute que quelques phrases dans ses troisième, sixième et septième sections.

III. Le passage dans le Madhyama Āgama de la transmission du Nord

Dans le Madhyama Āgama de la transmission du Nord, le passage sur la vedanānupassanā se lit comme suit :

1. Comment contemple-t-on la perception en tant que perception, fondement de la pleine conscience ?

2. Lorsqu'un moine perçoit une perception agréable, il perçoit « perception agréable » ; lorsqu'il perçoit une perception douloureuse, il perçoit « perception douloureuse » ; lorsqu'il perçoit une perception ni douloureuse ni agréable, il perçoit « perception ni douloureuse ni agréable » ; lorsqu'il perçoit une perception corporelle agréable, une perception corporelle douloureuse, une perception corporelle ni douloureuse ni agréable, une perception mentale agréable, une perception mentale douloureuse, une perception mentale ni douloureuse ni agréable, une perception agréable avec soutien, une perception douloureuse avec soutien, une perception ni douloureuse ni agréable avec soutien, une perception agréable sans soutien, une perception douloureuse sans soutien, une perception ni douloureuse ni agréable sans soutien, une perception agréable avec désir, une perception douloureuse avec désir, une perception ni douloureuse ni agréable avec désir, une perception agréable sans désir, une perception douloureuse sans désir, il perçoit « perception ni douloureuse ni agréable sans désir ».

3. Ainsi, le moine contemple la perception interne en tant que perception, et la perception externe en tant que perception.

4. Il établit l'attention sur « la perception », avec connaissance et vision, avec clarté et pénétration.

5. C'est ce qu'on appelle la contemplation de la perception en tant que perception par un moine. Si un moine ou une nonne contemple la perception en tant que perception ne serait-ce qu'à cette faible mesure, cela constitue la contemplation de la perception en tant que perception, fondement de la pleine conscience.

Ce passage ne compte que cinq sections. En le comparant avec la transmission du Sud :

(1) Ici, le terme « sentiment » (受) est traduit par « perception » (觉). (2) La deuxième section énumère vingt et un types de sensations. (3) La troisième section ne mentionne que les deux cadres de l'observation — « interne » et « externe » — omettant le cadre « interne-externe ». (4) La quatrième section correspond à la cinquième section de la transmission du Sud. « Ceci est une sensation ! » est rendu par le seul mot « perception » (觉), et « seule connaissance, seule conscience » devient « avec connaissance et vision, avec clarté et pénétration » (有知有见，有明有达), sans l'accent mis sur le « seul ». (5) La cinquième section correspond à la septième section de la transmission du Sud, mais ajoute : « Si un moine ou une nonne contemple la perception en tant que perception ne serait-ce qu'à cette faible mesure, cela constitue la contemplation de la perception en tant que perception, fondement de la pleine conscience. »

De cette comparaison ressortent quatre différences textuelles entre la vedanānupassanā de la transmission du Sud et celle du Madhyama Āgama : premièrement, les catégories de sensations ; deuxièmement, l'absence de l'observation « interne-externe » dans le Madhyama Āgama ; troisièmement, l'absence dans le Madhyama Āgama du passage sur l'apparition et la cessation des sensations ; et quatrièmement, l'absence du résultat de la pratique des quatre fondements de la pleine conscience : « Détaché de tout, et ne saisissant rien dans le monde (corps-esprit) ! »

La première différence s'explique par des divergences dans la transmission, qui seront abordées dans la section suivante ; quant aux trois autres, on ne peut dire avec certitude si elles sont le résultat d'une abréviation opérée par le traducteur chinois. Cependant, le Madhyama Āgama appartenant à la recension du Sarvāstivāda, on peut mobiliser le Saṃyuktāgama chinois (note 1) — qui est également un texte du Sarvāstivāda — ainsi que les traités apparentés, pour combler les lacunes du matériel relatif à la vedanānupassanā.

IV. Examen des catégories de sensations

Tant la transmission méridionale de la vedanānupassanā (contemplation des sensations) que la transmission septentrionale de l’Ekottara Āgama recensent neuf catégories de sensations : (1) Sensation agréable : sukha-vedanā. (2) Sensation douloureuse : dukkha-vedanā. (3) Sensation ni douloureuse ni agréable : adukkha-masukha-vedanā. (4) Sensation agréable avec attachement : sa-upādāna sukha-vedanā / sukha-āhāra-vedanā / sukha-sādiṅga-vedanā. (5) Sensation agréable sans attachement : an-upādāna sukha-vedanā / sukha-anāhāra-vedanā / sukha-nissāda-vedanā. (6) Sensation douloureuse avec attachement : sa-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-āhāra-vedanā / dukkha-sādiṅga-vedanā. (7) Sensation douloureuse sans attachement : an-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-anāhāra-vedanā / dukkha-nissāda-vedanā. (8) Sensation ni douloureuse ni agréable avec attachement : sa-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-āhāra-vedanā. (9) Sensation ni douloureuse ni agréable sans attachement : an-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-anāhāra-vedanā.

La vedanānupassanā du Madhyama Āgama, ainsi que les sūtras 471 et 472 du Saṃyuktāgama et l’Abhidharma-dharma-skandha-pāda (Dharmaskandha), fascicule 5, recensent vingt et un types de sensations regroupées en sept catégories : (1) Sensation agréable, sensation douloureuse, sensation ni douloureuse ni agréable. (2) Sensation corporelle agréable, sensation corporelle douloureuse, sensation corporelle ni douloureuse ni agréable. (3) Sensation mentale agréable, sensation mentale douloureuse, sensation mentale ni douloureuse ni agréable. (v) Sensation agréable sans sustentation (sensation agréable sans goût d’attachement, sensation agréable sans goût) ; sensation douloureuse sans sustentation ; sensation ni douloureuse ni agréable sans sustentation. (vi) Sensation agréable avec désir (sensation agréable du désir, sensation agréable fondée sur l’attachement, sensation agréable attachée à sa base) ; sensation douloureuse avec désir ; sensation ni douloureuse ni agréable avec désir. (vii) Sensation agréable de délivrance (sensation agréable sans désir, sensation agréable fondée sur la libération, sensation agréable libérée de sa base) ; sensation douloureuse de délivrance ; sensation ni douloureuse ni agréable de délivrance.

Chacune de ces sept catégories est ensuite subdivisée en trois selon qu’elle est agréable, douloureuse ou ni douloureuse ni agréable, ce qui donne au total vingt et un types de sensations. Si l’on parcourt les sūtras et traités de l’école Sarvāstivāda, les termes employés dans les traductions varient, mais le fond reste identique. Ces vingt et une sensations se classent selon leur nature intrinsèque, leur base, leur souillure et leur pureté. Le Yogācārabhūmi Śāstra (Traité des étapes de la pratique yogique), volume 96, indique :

De plus, il faut garder à l’esprit que les distinctions entre les catégories de sensations sont désignées d’après leur nature intrinsèque, leur base, ainsi que les types souillés et purs qui les caractérisent. Les « sensations avec goût » correspondent aux sensations mondaines. Les « sensations sans goût » correspondent aux sensations supramondaines. Les « sensations fondées sur l’attachement » sont les sensations souillées qui se portent vers les cinq objets sensoriels délicieux. Les « sensations fondées sur la libération » sont l’ensemble des sensations salutaires qui co-émergent avec les états déterminés ou indéterminés, produites par la libération et le renoncement.

En d’autres termes, les catégories reposent sur la nature intrinsèque du sentiment (les trois types de sentiment), sa base (corps et esprit), son aspect souillant (sentiments dotés de goût et sentiments fondés sur l’attachement) et son aspect pur (sentiments dépourvus de goût et sentiments fondés sur la libération). Les sentiments souillés « dotés de goût » correspondent aux sentiments mondains ; les sentiments purs « dépourvus de goût » correspondent aux sentiments supramondains. Les sentiments souillés « fondés sur l’attachement » sont les sentiments souillés qui concernent les cinq objets des sens agréables — forme, son, odeur, goût et toucher. Les sentiments « fondés sur la libération » sont l’ensemble des bons sentiments, qu’ils soient déterminés ou indéterminés, qui naissent de la libération et du renoncement. Le même traité, volume 28, indique également :

De plus, le sentiment agréable se définit comme celui qui naît d’un contact dont l’expérience est agréable, et qui appartient à la classe équanime des sentiments reçus : on appelle cela le sentiment agréable. Lorsqu’il co-émerge avec les cinq consciences sensorielles, on parle de sentiment agréable corporel ; lorsqu’il co-émerge avec la conscience mentale, on parle de sentiment agréable mental. Parmi ces sentiments, s’ils correspondent au nirvāṇa, à la discrimination décisive, sont ultimement libérés, ultimement affranchis des souillures et ultimement capables de parfaire la vie sainte, on les appelle sentiments sans attachement ni goût ; s’ils tombent dans les sphères d’existence, on les appelle sentiments avec attachement et goût. S’ils appartiennent aux sphères de la forme ou de l’immatériel, ou s’ils correspondent au détachement du désir, on les appelle sentiments fondés sur la libération ; s’ils appartiennent à la sphère du désir, ou s’ils ne correspondent pas au détachement du désir, on les appelle sentiments fondés sur l’attachement. Ce passage aborde successivement la définition et le périmètre du sentiment agréable, du sentiment corporel, du sentiment mental, des sentiments sans attachement ni goût, des sentiments avec attachement et goût, des sentiments fondés sur la libération et des sentiments fondés sur l’attachement. Une fois ces différents sentiments classés selon leur nature intrinsèque (agréable, douloureux, ni douloureux ni agréable), leur base (corps, esprit), leur souillure (avec attachement et goût ; fondés sur l’attachement) et leur pureté (sans attachement ni goût ; fondés sur la libération), le praticien de la pleine conscience des sentiments peut clairement identifier la catégorie à laquelle appartient le sentiment qu’il ressent dans l’instant présent. Le Sutta Satipaṭṭhāna (en pāli) donne un exemple simple : Lorsqu’il ressent un sentiment agréable accompagné d’attachement (soit un sentiment agréable « doté de goût »), il est conscient : « Je ressens un sentiment agréable accompagné d’attachement. » Lorsqu’il ressent un sentiment douloureux accompagné d’attachement (soit un sentiment douloureux « doté de goût »), il sait clairement : « Je ressens un sentiment douloureux accompagné d’attachement. » Maintenir une attention claire et continue au sentiment que l’on éprouve dans l’instant est la première étape de la pratique. Ici, le terme de « sentiment » désigne avant tout ce qui surgit dans le corps. Les sūtras 471 et 472 du Saṃyuktāgama (Discours connectés) comparent les sentiments du corps à des vents forts dans l’espace vide et aux voyageurs dans une auberge : Tout comme divers vents forts surgissent dans l’espace vide — vents d’est, d’ouest, de sud et de nord, vents des quatre directions intermédiaires, vents chargés de poussière ou non, et même la grande roue des vents —, de même, dans ce corps, les sentiments surgissent selon le même principe.

Tout comme diverses personnes séjournent dans une auberge — guerriers, brahmanes, anciens chefs de famille et laïcs, hors-castes et ermites forestiers, observants et transgresseurs des préceptes, maîtres de maison et renonçants —, de même, diverses sortes de sentiments surgissent dans ce corps : agréables, douloureux, ni douloureux ni agréables, avec soutien ou sans soutien, avec désir ou sans désir.

Le message de ces deux analogies est simple : de nombreuses sensations différentes surgissent dans le corps. La première image assimile les sensations du corps aux vents qui soufflent dans l’espace vide – venant de l’est, de l’ouest, du sud et du nord, chargés de poussière ou non, jusqu’à la grande roue des vents. La seconde les assimile aux hôtes variés d’une auberge – guerriers, brahmanes, aînés de famille et laïcs, hors-caste et habitants des forêts, observants et transgresseurs de préceptes, maîtres de maison et renonçants. De même, des sensations diverses surgissent dans le corps : agréables, douloureuses, ni douloureuses ni agréables ; avec attachement (accompagné de soutien) et sans attachement (sans soutien) ; avec désir et sans désir.

Venons-en à présent à l’apparition et à la cessation de ces sensations. Le Yogācārabhūmi Śāstra (volume 96) dit :

De plus, lorsqu’il y a des sensations qui, une fois apparues dans leur base (le corps), se désagrègent et se dispersent sans s’installer, se dissolvant rapidement et ne perdurant pas, mais qui continuent de se succéder de manière similaire – il faut les contempler comme semblables à un tourbillon. Lorsqu’il y a des sensations qui marquent une pause de courte durée, se succédant de manière similaire sans changer ni disparaître rapidement – il faut les contempler comme semblables à des voyageurs à l’apparence diverse séjournant brièvement dans une auberge.

Les sensations dont l’apparition et la disparition sont très rapides sont ainsi comparées à un tourbillon, métaphore de l’impermanence subtile ; celles dont le cycle est plus lent sont comparées à des voyageurs, métaphore de l’impermanence grossière. Lorsque l’on pratique la contemplation des sensations, on commence par connaître clairement les sensations du corps, puis l’on prend conscience de l’impermanence à travers elles, puis de l’absence de soi à travers l’impermanence. C’est ce que développe la section suivante.

V. Comment observer les différentes sensations ?

Le Yogācārabhūmi Śāstra (volume 53) dit :

Tous les tathāgatas, les arhats, les êtres parfaitement et totalement éveillés, lorsqu’ils apparaissent dans le monde, appliquent huit points d’observation aux sensations, à savoir : combien y a-t-il de types de sensations ? Quelle est leur origine ? Quelle est leur cessation ? Quel est le chemin de pratique menant à leur apparition ? Quel est le chemin de pratique menant à leur cessation ? Quel est leur attrait ? Quel est leur danger ? Quelle est la délivrance par rapport à elles ? En observant ainsi, l’on connaît véritablement qu’il existe trois types de sensations, et que ces dernières surgissent du fait que le contact surgit, ainsi qu’il est expliqué en détail dans les sūtras. Ces huit points d’observation peuvent se résumer ainsi : observation de la caractéristique propre des sensations ; observation de la cause de leur continuation présente et de sa cessation ; observation de la cause de leur continuation future et de sa cessation ; observation des deux causes de continuation, des deux cessations et de la purification.

Ce passage est tiré du Sūtra 475 du Saṃyuktāgama :

Avant de devenir bouddha, le Tathāgata Vipaśyin demeurait seul en un lieu calme, absorbé dans la contemplation méditative, observant les diverses sensations ainsi : Qu'est-ce que la sensation ? Quelle est l'origine de la sensation ? Quelle est la cessation de la sensation ? Quelle est la voie menant à l'origine de la sensation ? Quelle est la voie menant à la cessation de la sensation ? Quel est l'attrait de la sensation ? Quel est le danger de la sensation ? Quelle est la délivrance de la sensation ? En observant ainsi, il sut qu'il existe trois sensations : agréable, douloureuse, et ni douloureuse ni agréable. L'apparition du contact est l'origine de la sensation ; la cessation du contact est la cessation de la sensation. Se réjouir de la sensation, en faire l'éloge, s'y attacher et y demeurer fermement : telle est la voie menant à l'origine de la sensation. Ne pas s'en réjouir, ne pas en faire l'éloge, ne pas s'y attacher ni y demeurer fermement : telle est la voie menant à la cessation de la sensation. La joie et l'allégresse qui surgissent des causes et conditions de la sensation : tel est l'attrait de la sensation. Le fait que la sensation soit un dharma impermanent et changeant : tel est le danger de la sensation. Couper le désir et la soif envers la sensation, transcender le désir et la soif : telle est la délivrance de la sensation. Tout comme le bouddha Vipaśyin, les bouddhas Śikhin, Viśvabhū, Krakucchanda, Kanakamuni, Kāśyapa et moi, le bouddha Śākyamuni — avant de devenir bouddhas — avons contemplé et observé les sensations exactement de cette façon.

On le voit : l'observation des sensations est une part essentielle de la pratique. On observe tour à tour : (1) la nature intrinsèque des sensations — les trois sensations ; (2) la cause de leur prolongement présent — l'apparition du contact ; (3) la cause de leur cessation présente — la cessation du contact ; (4) la cause de leur prolongement futur — se réjouir de la sensation, en faire l'éloge, s'y attacher et y demeurer fermement ; (5) la cause de leur cessation future — ne pas s'en réjouir, ne pas en faire l'éloge, ne pas s'y attacher ni y demeurer fermement ; (6) la cause souillante de la sensation — la joie et l'allégresse qui surgissent de ses causes et conditions ; (7) la cause purificatrice de la sensation — la sensation en tant que dharma impermanent et changeant ; (8) la purification de la sensation — couper et transcender le désir et la soif envers la sensation. Dans la pratique de l'attention aux sensations, on accorde une importance particulière à la cause purificatrice : la sensation est un dharma impermanent et changeant. Le Satipaṭṭhāna Sutta en pāli cité plus haut le formule ainsi :

Il observe le phénomène d'apparition continue en la sensation, le phénomène de cessation continue en la sensation, et le phénomène d'apparition et de cessation continues en la sensation.

Ici, l'observation va du grossier au subtil : on rencontre d'abord des sensations dont l'apparition et la cessation s'étendent sur une durée relativement longue, puis d'autres dont l'apparition et la cessation sont quasi simultanées — d'abord l'impermanence grossière, puis l'impermanence subtile. Le passage indique aussi que l'observation de la sensation s'étend à l'apparition future, à la cessation passée et à l'apparition-et-cessation présentes, et que les trois doivent être connues avec cette même clarté. Avec le temps, cela mène à ce que dit ensuite le sūtra :

« Alors il sait clairement : "Ceci est une sensation !" Ainsi, il ne reste que la connaissance, seule la conscience nue. »

En cultivant encore et encore la « perception de l'impermanence », on découvre que le vrai visage de la sensation n'est autre que la sensation elle-même ! Il n'y a pas de soi, rien qui appartienne à un soi.

C'est ce que déclare le Sūtra 270 du Saṃyuktāgama :

En cultivant de façon soutenue et prolongée la perception de l'impermanence, on peut trancher tout désir des plaisirs sensoriels, de la forme et du sans-forme, ainsi que l'agitation, l'orgueil et l'ignorance. La perception de l'impermanence permet d'établir la perception de l'absence de soi. Un disciple noble qui demeure dans la perception de l'absence de soi, l'esprit libéré de l'orgueil du soi, s'achemine fermement vers le nirvāṇa.

Un méditant qui cultive sans relâche la perception de l’impermanence, et passe ainsi du chemin de la vue au chemin de la pratique, peut trancher les cinq afflictions subtiles : le désir des plaisirs des sens, le désir de forme, le désir du sans-forme, l’agitation et l’ignorance. Cultiver la perception de l’impermanence établit la perception de l’absence de soi. Une fois que le disciple noble s’établit dans la perception de l’absence de soi, l’esprit délaisse l’orgueil du soi et se tourne vers le fruit du nirvāṇa. C’est là précisément la purification du ressenti : trancher et transcender le désir et l’avidité dirigés vers le ressenti. Le Sūtra 470 du Saṃyuktāgama dit ceci :

Avec un ressenti agréable, il n’est pas négligent ; avec un contact douloureux, il n’accroît pas le chagrin ; il renonce également à la douleur et au plaisir, sans céder ni à l’un ni à l’autre. Le bhikṣu déploie l’effort avec diligence ; la connaissance juste ne vacille pas. Concernant l’ensemble de ces ressentis, il est capable de les connaître pleinement grâce à une sagesse pénétrante. En connaissant pleinement la diversité des ressentis, il épuise tous les flux dès cette vie ; quand le corps vient à son terme, il échappe à tout compte, et demeure pour toujours dans le parinirvāṇa.

Ainsi, en gardant présent à l’esprit l’ensemble des ressentis et en les observant avec la connaissance juste, l’esprit maintenu dans l’équanimité, on peut épuiser toutes les afflictions dès cette vie, ne plus errer à travers les trois mondes, et demeurer en permanence dans un état de liberté et de quiétude. Le passage du Sūtra pāli Mahāsatipaṭṭhāna cité précédemment poursuit en disant :

Alors, il est sans attachement, sans saisie envers le monde (corps-esprit).

Enfin, examinons les expressions du texte pāli « intérieurement », « extérieurement » et « intérieurement et extérieurement » dans la contemplation des ressentis, parmi les ressentis.

1. Selon le Abhidharma Dharmaskandhapāda Śāstra (Traité sur les agrégats du dharma) :

Qu’est-ce que s’établir dans la contemplation des ressentis en ce qui concerne les ressentis intérieurs, avec un effort juste, une connaissance juste et une attention juste, tout en éliminant la convoitise mondaine et le chagrin ? Les ressentis intérieurs sont les propres ressentis de l’individu qui sont actuellement dans sa continuité, déjà acquis et non encore perdus. Les ressentis extérieurs sont les propres ressentis de l’individu qui sont actuellement dans sa continuité mais pas encore acquis ou déjà perdus, ainsi que tous les ressentis appartenant aux autres êtres sensibles. Les deux types considérés conjointement sont appelés ressentis intérieurs-extérieurs.

Ainsi, « intérieur » renvoie ici aux propres ressentis de l’individu, déjà acquis et non encore perdus ; « extérieur » renvoie aux propres ressentis de l’individu pas encore acquis ou déjà perdus, ainsi qu’à ceux des autres êtres. Les deux forment ensemble ce qu’on appelle « intérieur-extérieur ».

2. Selon le Yogācārabhūmi Śāstra, tome 28 :

Si l’on s’établit dans la contemplation des ressentis en prenant pour objet les ressentis qui naissent en dépendance de « la forme corporelle de l’être sensible intérieur qui est le sien », on appelle cela s’établir dans la contemplation des ressentis intérieurs. Si l’on s’établit dans la contemplation des ressentis en prenant pour objet les ressentis qui naissent en dépendance de « la forme corporelle d’un être non sensible extérieur », on appelle cela s’établir dans la contemplation des ressentis extérieurs. Si l’on s’établit dans la contemplation des ressentis en prenant pour objet les ressentis qui naissent en dépendance de « la forme corporelle d’un être sensible extérieur qui est un autre », on appelle cela s’établir dans la contemplation des ressentis intérieurs-extérieurs.

Notes sur les modifications :

• Correction de la terminologie : le terme vedanā (objet de la contemplation) est rendu par « ressenti », terme standard en français bouddhique, à la place du trop générique « sentiment » présent dans la traduction initiale.
• Ajustement de formulations littérales ou maladroites (ex. « ne tombe dans aucun compte » → « échappe à tout compte » pour une tournure naturelle sans altérer le sens).
• Harmonisation des termes techniques bouddhiques (ex. « couper les afflictions » → « trancher les afflictions », formulation consacrée).
• Correction de la mise en forme du titre du Abhidharma Dharmaskandhapāda Śāstra, intégralement italique comme c’est l’usage pour les titres de textes sanskrits.
• Variante du rythme des phrases pour un flux de lecture plus naturel, conforme à la voix calme et réflexive attendue pour la revue.
• Tous les contenus, citations, notes et structure markdown ont été intégralement préservés.

La distinction entre interne, externe et interne-externe repose sur les trois types de forme à partir desquels surgissent les sensations : à savoir, « la forme corporelle de son propre être sensible intérieur », « la forme corporelle d’un être non sensible extérieur » et « la forme corporelle d’un autre être sensible extérieur ». Telle est la première explication. Le traité en propose ensuite une seconde, fondée sur trois types de forme : « la forme incluse dans les bases sensorielles, qui comporte à la fois attachement et sensation » ; « la forme non incluse dans les bases sensorielles, dépourvue d’attachement et de sensation » ; « la forme non incluse dans les bases sensorielles, qui comporte attachement et sensation ». La troisième porte sur : « la forme co-émergente de légèreté-aisance de son propre état déterminé » ; « la forme co-émergente grossière-discursive de son propre état indéterminé » ; et « la forme d’autrui co-émergeant à la fois avec légèreté-aisance et grossièreté discursive ». La quatrième porte sur : « la forme interne des grands éléments en tant que producteurs », « la forme externe des grands éléments en tant que producteurs » et « la forme produite par les grands éléments, incluse dans les bases sensorielles et leurs objets ». La cinquième porte sur : « la forme présente dans le corps qui possède la conscience » ; « la forme d’un corps sans conscience dans des états tels que la lividité, appartenant à un être sensible » ; et « la forme d’un corps sans conscience qui, par le passé, possédait la nature de conscience, et la forme d’un corps pourvu de conscience qui, à l’avenir, ne possédera plus cette nature — ces deux formes partageant une nature-dharma similaire et égale ». La sixième porte sur : « au sein de son propre corps, les aspects des cheveux, des poils, des ongles, des dents, etc. » ; « au sein du corps d’autrui, les aspects des cheveux, des poils, des ongles, des dents, etc. » ; et « la surface corporelle interne dans ses états changeants et immuables, tels que la lividité ; ainsi que la surface corporelle externe dans ses états changeants et immuables, tels que la lividité — ces deux surfaces partageant une nature-dharma similaire et égale ». Dans chaque cas, trois types de forme issus de sources différentes donnent naissance à des sensations internes, externes et interne-externes, et toutes ces sensations surgissent dans la propre personne du méditant, non chez autrui.

3. Selon l’Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (Grand Commentaire Vibhāṣā), tome 187 :

Les sensations incluses dans son propre continuum sont qualifiées d’internes ; celles incluses dans le continuum d’autrui sont qualifiées d’externes. Le Vénérable Parśva expose : le présent est qualifié d’interne ; le passé, le futur et l’inconditionné sont qualifiés d’externes.
Question : Pourquoi le présent est-il qualifié d’interne, et le passé, le futur et l’inconditionné d’externes ?
Réponse : Les dharmas présents sont la plupart du temps à l’origine de l’attachement et du cramponnement des êtres sensibles, contrairement aux dharmas passés, futurs et inconditionnés.

Le premier point est simplement que les sensations ressenties dans son propre corps sont internes, tandis que celles ressenties dans le corps d’autrui sont externes. Le Vénérable Parśva considère pour sa part les sensations présentes comme internes et les sensations passées et futures comme externes — une lecture qui présente des affinités avec le Dharmaskandhapāda.

4. Du point de vue du praticien lui-même, l’observation doit porter sur ses propres sensations. Les causes des sensations proviennent en partie de soi, en partie de stimuli extérieurs : les premières sont donc qualifiées d’« internes », les secondes d’« externes ». Une fois que le méditant a maîtrisé les quatre absorptions et les huit concentrations, il est cependant capable d’observer les sensations de soi comme d’autrui, qui sont alors distinguées en « internes » et « externes ».

VI. Note annexe sur la transmission des Āgamas

La comparaison des passages de sūtra sur la pleine conscience des sensations révèle que les sūtras pālis de la transmission méridionale et les passages correspondants de l'Ekottara Āgama septentrional se recoupent étroitement : tous deux énumèrent neuf types de sensations. Quant aux lignées, la transmission méridionale du canon pāli s'est faite par l'intermédiaire successif de (1) Upāli, (2) Dāsaka, (3) Sonaka, (4) Siggava et Tālapuṭṭa, (5) Moggalīputta Tissa, (6) Mahinda, entre autres. L'Ekottara Āgama est généralement attribué aux Mahāsāṃghikas, et l'une de leurs lignées se présente ainsi : (1) Upāli, (2) Dhāsaka, (3) Sudanta (ou Sudatta), (4) Citra, (5) Mūlaphala, (6) Dharmaghoṣa. Comme Upāli était d'origine śūdra, les disciples qui reçurent sa transmission étaient principalement des gens du commun, et la langue employée était une forme de « demi-māgadhī » (Note 2) — un dialecte de l'Inde orientale ancienne. Lorsque l'enseignement migra vers l'ouest, à Ujjayinī, il adopta le pāli vernaculaire des gens du coin, et c'est dans cette langue que Mahinda apporta plus tard le Dhamma au Sri Lanka. En somme, le canon pāli méridional (lignée Theravāda Tambapaṇṇiya) et l'Ekottara Āgama (Mahāsāṃghika) recouraient tous deux principalement au parler des gens ordinaires. Leurs terminaisons grammaticales diffèrent quelque peu, mais dans l'ensemble, ils concordent de très près.

Le Madhyama Āgama septentrional, le Saṃyuktāgama et l'Abhidharma Dharmaskandhapāda appartiennent à l'école Sarvāstivāda. Leur formulation tend à être plus raffinée que celle du canon pāli ; nous en avons déjà vu l'illustration avec les vingt et un types de sensations. La principale lignée sarvāstivāda se présente ainsi : (1) Mahākāśyapa et Ānanda, (2) [nom manquant], (3) [nom manquant], (4) [nom], (5) Maudgalyāyana (Note 3). Cette école connut un essor considérable au Cachemire ; elle utilisait un sanskrit raffiné et était principalement soutenue par les couches supérieures de la société.

Ce qui ressort de là, c'est que la transmission des sūtras Āgama a suivi deux courants distincts — l'un issu du peuple, l'autre des classes supérieures. Cette différence est née du fait que le Bouddha enseignait selon les capacités de ses auditeurs et n'imposait aucune langue unique pour répandre le Dharma : pourvu que le sens fût préservé, cela suffisait. Tel était son principe fondamental. Ainsi, après la compilation de Rājagṛha, les sūtras récités par les gens du commun et ceux récités par les couches supérieures n'étaient pas nécessairement identiques mot pour mot, mais ils concordaient dans leur signification. Les textes pālis qui nous sont parvenus sont ceux qu'on récité les gens du commun ; les textes sarvāstivādins, ceux des ordres supérieurs. Quant au réaménagement de l'ordre des sūtras, il est issu des compilations ultérieures de Vaiśālī et Pāṭaliputra (Note 4). Les sūtras et traités de la tradition sanskrite présentent généralement une formulation plus soignée ; la comparaison du Saṃyutta pāli avec la traduction chinoise du Saṃyuktāgama sanskrit met bien cette différence en évidence — qu'on songe, par exemple, aux vingt et un types de sensations et aux huit observations mentionnés plus haut.

VII. Conclusion

Cet article a confronté les passages de sūtra méridionaux et septentrionaux sur la pleine conscience des sensations. Deux lignées distinctes se dessinent, mais pour ce qui est de la pratique elle-même, elles s'accordent : il convient de percevoir clairement et lucidement les sensations dans le corps, puis, à travers elles, de reconnaître l'impermanence tant grossière que subtile, de voir que la sensation n'est que sensation — ni un soi ni rien qui n'appartienne à un soi — et de lâcher ainsi l'attachement au soi pour réaliser le nirvāṇa. Qu'on se souvienne enfin que la culture de la pleine conscience est exigée des disciples de tous les Bouddhas, passés, présents et à venir. Le Yogācārabhūmi Śāstra, volume 98, dit :

De plus, le principe de la culture de la pleine conscience n'est pas quelque chose qui aurait été proclamé pour la première fois à présent que l'actuel Honoré du Monde est apparu dans le monde, ni quelque chose que les nobles disciples d'aujourd'hui auraient seulement commencé à pratiquer. Depuis un temps sans commencement, la culture de la pleine conscience s'est poursuivie ; et dans les âges à venir, il convient de savoir que sa culture n'aura pas de fin non plus.

Le principe des quatre fondements de la pleine conscience n'a pas été énoncé pour la première fois lorsque l'actuel Śākyamuni est apparu dans le monde ; ce n'est pas non plus quelque chose que les nobles disciples d'aujourd'hui viennent seulement de commencer à cultiver. Depuis un temps sans commencement, tous les Bouddhas du passé ont proclamé et pratiqué les quatre fondements de la pleine conscience, et les Bouddhas du futur feront de même, leurs disciples pratiquant à leur suite sans fin. Les êtres sensibles qui souhaitent surmonter le chagrin et les lamentations, éteindre la souffrance et l'affliction, doivent donc s'engager avec sérieux dans la porte du Dharma de la pleine conscience.

Notes

Note 1 : Essais rassemblés dans l'annexe (volume inférieur) du Foguang Da Zangjing (Tripiṭaka Foguang), Collection Āgama. Taipei : Éditions Foguang, 1983.

Note 2 : Ji Xianlin, « Sur la langue du bouddhisme ancien, reconsiderée », dans Ji Xianlin Foxue Xueshu Yuwen Ji (Recueil des travaux de Ji Xianlin sur les études bouddhistes et la langue littéraire), p. 93. Taipei : Éditions Dongchu, 1995.

Note 3 : Lin Chong'an, « Recherche sur le schisme et la lignée du bouddhisme sectaire indien », Chung-Hwa Buddhist Journal, n° 3, p. 25-46, 1990.

Note 4 : Lin Chong'an, « Recherche sur la compilation des sūtras Āgama et les origines des sūtras mahāyāna », Chung-Hwa Buddhist Journal, n° 4, p. 1-28, 1991.