Une enquête sur la réfutation du « soi substantiellement existant » dans le Madhyamakāvatāra

Lin Chong'an

I. Préface

De l'enfance à l'âge adulte, la plupart d'entre nous portons en nous un sentiment discret mais persistant d'un soi autonome et auto-suffisant. Même quand le corps change et que nos vues évoluent, ce « je » paraît immuable. Nous le vivons comme n'étant ni identique au corps et à l'esprit, ni existant séparément d'eux. Ce sentiment est parfois désigné comme le soi qui n'est ni identique aux agrégats ni distinct d'eux, et l'on parle aussi du soi inexprimable. Les Vātsīputrīyas soutiennent que ce soi inexprimable est réel. Ils font valoir que les constituants matériels d'un vase ou d'un pilier sont soit des atomes, soit les quatre grands éléments — la terre, l'eau, le feu et l'air —, et que ces atomes et éléments possèdent une existence substantielle. Par un raisonnement analogue, le « je » autonome que nous portons de l'enfance à l'âge adulte jouirait lui aussi d'une existence substantielle ; ils le nomment le « soi se tenant par lui-même et substantiellement existant ». Les Vātsīputrīyas affirment que tout être sensible en est doté, tandis que toutes les autres écoles bouddhiques en rejettent l'existence.

En nous appuyant sur le Madhyamakāvatāra et son commentaire, le Madhyamakāvatārabhāṣya (Clarifier l'intention), cette enquête adopte la perspective des Prāsaṅgika-Mādhyamika pour réfuter les notions vātsīputrīyennes du soi inexprimable et du soi substantiel.

II. Le soi substantiellement existant des Vātsīputrīyas

Le verset dit :

« Certains considèrent un soi inexprimable comme réellement existant, ni identique aux agrégats ni distinct d'eux, ni permanent ni impermanent ; par ailleurs, il est l'objet des six consciences et le référent de la saisie du soi. »

Le « soi substantiellement existant » défendu par les Vātsīputrīyas : (1) Le soi (pudgala) n'est pas distinct par sa nature des agrégats, puisqu'aucun soi n'existe indépendamment d'eux ; néanmoins, il n'est pas non plus leur nature intrinsèque, car s'il l'était, le soi serait soumis à la naissance et à la cessation. Pour cette raison, ni l'unité ni la différence entre le soi et les cinq agrégats ne peuvent être affirmées. (2) Par le même raisonnement, le soi (pudgala) ne saurait être dit ni permanent ni impermanent. (3) Ce soi est substantiellement existant : il est l'agent des deux types de karma, celui qui en goûte les deux fruits (souffrance et bonheur), celui qui est pris dans le saṃsāra, et celui qui atteint la libération dans le nirvāṇa. (4) Ce soi est l'« objet connu » des six consciences. (5) Ce soi est le « référent » de la saisie du soi.

Explication :

Si le soi et les agrégats ne faisaient qu'un, alors transplanter un organe de mon corps vers une autre personne signifierait qu'un « soi » réside à présent dans le corps de cette autre personne. Si le soi et les agrégats ne faisaient qu'un, alors lorsque je passe d'une conduite non vertueuse à une conduite vertueuse, ou d'un état ordinaire à un état de réalisation, mes états mentaux d'avant et d'après seraient entièrement différents, et je compterais comme deux personnes entièrement distinctes. Mais dans le cadre des conventions ordinaires, les gens continuent de considérer mes versions antérieure et ultérieure comme une seule et même personne. Pour cette raison, le soi et les agrégats ne peuvent faire qu'un. Par ailleurs, aucun soi n'existe indépendamment des agrégats. Certains Vātsīputrīyas soutiennent donc que le soi est le « soi inexprimable » qui n'est ni identique aux agrégats ni séparé d'eux ; ils considèrent que ce soi est substantiellement existant, car il est l'agent des deux types de karma, non vertueux et vertueux, celui qui goûte la souffrance et le bonheur, celui qui circule dans le saṃsāra, et celui qui atteint la libération dans le nirvāṇa.

Q : Le soi est-il identique aux agrégats ?
Vātsīputrīya : Inexprimable.

Q : Le soi est-il distinct des agrégats ?
Vātsīputrīya : Inexprimable.

Q : Le soi doit-il être l'objet connu des six consciences ?
Vātsīputrīya : C'est exact.

Q : Le soi doit-il être un objet de connaissance, étant donné qu'il est l'objet connu des six consciences ?
Vātsīputrīya : C'est exact.

Q : Le soi doit-il être soit permanent soit impermanent, étant donné qu'il est un objet de connaissance ?
Vātsīputrīya : C'est exact.

Q : Le soi est-il permanent ?
Vātsīputrīya : Inexprimable.

Q : Le soi est-il impermanent ?
Vātsīputrīya : Inexprimable.

III. La réfutation du soi substantiellement existant par les Prāsaṅgika-Mādhyamika

Le verset dit :

« Si vous n'admettez pas que l'esprit et la forme soient inexprimables comme un ou différents, [alors] les choses substantiellement existantes ne sont jamais inexprimables. Si vous affirmez que je suis substantiellement existant, alors, comme l'esprit, je ne devrais pas être inexprimable. »

(1) Il est déraisonnable de soutenir que le soi (pudgala) est substantiellement existant. De même que personne n'accepterait que l'esprit et la forme soient « inexprimables, qu'ils soient identiques ou différents par nature », les phénomènes substantiellement existants — étant véritablement établis — ne sauraient être décrits comme « inexprimables quant à l'unité ou à la différence ». Si le soi était substantiellement existant, il serait comparable à l'esprit (une entité véritablement existante) : il ne pourrait rester inexprimable face à l'une ou l'autre de ces deux alternatives. (2) Ce verset montre déjà que tout ce qui est décrit comme « inexprimable » ne peut être substantiellement existant.

Explication :

L'esprit et la forme doivent être soit identiques par nature, soit différents par nature, puisqu'ils existent en tant qu'entités réelles. Si le soi était substantiellement existant, il devrait en aller de même entre lui et les agrégats : ils seraient soit identiques par nature, soit différents par nature. Puisque l'esprit et la forme sont substantiellement existants, ils doivent être soit identiques soit différents — on ne peut les qualifier d'« inexprimables ». Si le soi et les agrégats étaient substantiellement existants, il en irait de même : ils devraient être soit identiques soit différents. Pourtant, les Vātsīputrīyas soutiennent à la fois que « le soi et les agrégats sont substantiellement existants » et que « le soi est inexprimable ». C'est incohérent : si le soi était substantiellement existant, il devrait être soit identique soit différent des agrégats substantiellement existants, et l'on pourrait donner une réponse définitive — au lieu de le déclarer « inexprimable ». On peut donc conclure que le soi n'est pas substantiellement existant, mais simplement imputé.

Le verset dit :

« Tout comme vous dites qu'un vase n'est pas une entité réelle, et qu'ainsi [sa relation] avec ses couleurs composantes et autres est inexprimable comme un ou différent, [de même] le soi et les agrégats étant inexprimables, le soi ne devrait pas être affirmé comme existant par sa propre nature. »

(1) De même que vous reconnaissez qu'un vase n'est pas une entité réelle autonome, et que sa relation avec ses parties composantes (telles que la couleur) est inexprimable — qu'elle soit d'unité ou de différence par nature —, de même le soi et les agrégats relèvent d'une existence imputée pour laquelle on ne peut affirmer ni l'unité ni la différence. Pour cette raison, on ne devrait pas soutenir que le soi (pudgala) existe par sa propre nature intrinsèque. (2) Ces deux versets ont réfuté l'affirmation selon laquelle le soi (pudgala) est substantiellement existant, et établi qu'il est simplement imputé.

Explication :

Puisque les Vātsīputrīyas conviennent que « un vase et ses parties composantes sont inexprimables comme un ou différents par nature ; par conséquent un vase n'est pas une entité réelle autonome », nous pouvons employer ce même raisonnement pour réfuter l'affirmation selon laquelle « le soi est substantiellement existant » : « Le soi et les agrégats sont inexprimables comme un ou différents par nature ; par conséquent je ne suis pas un soi substantiellement existant et autonome. » Ce type de réfutation est appelé « réfutation par analogie parallèle » (ou réfutation du même genre).

Le verset dit :

« Votre conscience, vous n'admettez pas qu'elle soit différente d'elle-même, et pourtant vous admettez qu'elle est différente de la forme et du reste. Les entités réelles ne présentent que ces deux aspects. En dehors des entités réelles, par conséquent, le soi n'existe pas. »

(1) L'unité et la différence sont les seules manières dont on peut appréhender les entités réelles, mais le soi ne tombe dans aucune de ces deux catégories ; il n'est donc pas substantiellement existant. Si l'on affirme que le « soi » est substantiellement existant, alors, tout comme l'on tient que la conscience ne peut être d'une nature différente d'elle-même, le soi (pudgala) ne doit pas non plus se distinguer de sa nature intrinsèque, et doit par conséquent lui être uni. De même, tout comme l'on admet que la conscience et la forme sont des phénomènes distincts, le soi (pudgala) doit aussi se distinguer des agrégats.

(2) On observe invariablement que toute entité réelle ne se manifeste que sous ces deux aspects : l'unité ou la différence. Aussi le soi n'est-il pas substantiellement existant, car il ne relève d'aucune de ces deux catégories applicables aux entités réelles.

Explication :

Si le soi était substantiellement existant, il lui faudrait être à la fois de même nature que les agrégats (par analogie avec la conscience) et de nature différente d'eux (par analogie avec la conscience et la forme) — ce qui est contradictoire. On peut en conclure que le soi n'est pas substantiellement existant.

IV. L'établissement de l'existence imputée par les Prāsaṅgika-Mādhyamikas

Pourquoi certaines personnes proposent-elles que « la personne est substantiellement existante » ? Le Madhyamakāvatārabhāṣya l'explique :

Pour les êtres qui ont besoin d'entendre que la personne (pudgala) est substantiellement existante afin d'être guidés et fixés dans cette vue, l'enseignement parle de la personne (pudgala) comme substantiellement existante pour les conduire.

Cela repose sur un passage des Āgamas :

Moines ! Les cinq agrégats sont le fardeau ; le porteur du lourd fardeau est appelé le pudgala.

Bien que ce passage de sūtra n'affirme pas explicitement que la personne est substantiellement existante, son sens le sous-entend, afin de s'adresser à ceux qui s'attachent à la vue selon laquelle « la personne est un soi autonome, substantiellement existant ». Il y est question d'un « pudgala capable de porter le lourd fardeau » pour conduire de tels pratiquants. Les Prāsaṅgika-Mādhyamikas défendent le principe selon lequel « l'imputé repose sur l'imputé ». Autrement dit, le « fondement de désignation » de tout phénomène à existence imputée est lui-même seulement à existence imputée. Le Madhyamakāvatārabhāṣya dit :

Question : En ce qui concerne un vase et autres objets analogues, le « fondement de désignation » constitué des « quatre grands éléments » et des « choses produites à partir des quatre grands éléments » possède une existence substantielle ; dès lors, pour la désignation « vase » et autres, il est raisonnable qu'il y ait une cause ou un fondement de désignation qui soit substantiellement existant. Vous autres, Prāsaṅgika-Mādhyamikas, vous dites que tous les phénomènes sont simplement désignés, mais si le fondement de désignation n'est pas substantiellement existant, alors [le résultat] devrait être comme la progéniture d'une pierre.

(Prāsaṅgika-Mādhyamikas) Réponse : Ce raisonnement est fautif, car rien ne justifie d'affirmer que « le fondement de désignation doit être substantiellement existant ». Considérez ces analogies : un « reflet » simplement désigné apparaît grâce au rassemblement de « caractéristiques et autres » à existence imputée ; une « maison » est désignée par des « piliers et éléments similaires » à existence imputée ; de même, une « forêt » est désignée par des « arbres et éléments similaires » [à existence imputée]. Tout comme un rêve peut produire une « pousse non produite selon sa propre nature » à partir d'une « graine non produite selon sa propre nature », il est tout à fait raisonnable que le « fondement de désignation » de tout phénomène à existence imputée soit lui-même seulement à existence imputée.

Cela montre clairement que le principe prāsaṅgika-mādhyamika de « l'imputé repose sur l'imputé » se distingue entièrement de ceux des autres écoles : « le substantiel repose sur le substantiel » et « l'imputé repose sur le substantiel ».

V. Conclusion

« Substantiellement existant » (rdzas yod ; dravyasat) et « à existence imputée » (btags yod ; prajñaptisat) sont des positions mutuellement opposées. Les principes de « le substantiel repose sur le substantiel », « l'imputé repose sur le substantiel » et « l'imputé repose sur l'imputé » constituent également des positions philosophiques fondamentales. Le Madhyamakāvatāra rejette la vue de l'« existence substantielle » et défend à la place « l'imputé repose sur l'imputé » — la position propre des Prāsaṅgika-Mādhyamikas. Pour les Prāsaṅgika-Mādhyamikas, dire que « la personne est à existence imputée » signifie que « la personne est simplement désignée en dépendance des agrégats ». Ni la personne ni les agrégats n'existent en eux-mêmes, de manière inhérente ; tous deux sont vides de nature propre.