Maître Gangxiao : Enseignement bouddhique — Établir la vue juste par l'enseignement juste

Établir la vue juste par l'enseignement juste

Nous vivons tous dans l'ignorance, emportés par ses courants. Parfois, nous nous demandons où nous allons, nous nous enthousiasmons un temps, nous faisons quelques efforts. Mais, faute de vue juste, nous sommes comme des mouches sans tête — vrombissant frénétiquement, nous cognant partout, sans jamais trouver d'issue. Puis nous relâchons nos efforts. C'est ce qu'on appelle un bodhisattva au stade initial de la résolution de l'éveil.

Comme nous avons toujours vécu dans l'ignorance, lorsque quelqu'un nous parle d'un lieu qui n'est pas ainsi — un lieu de lumière pure —, nous ne pouvons ni le comprendre ni le concevoir. On nous dit que nous vivons dans l'ignorance, et pourtant nous ne savons même pas ce qu'est l'ignorance. C'est comme un poisson vivant dans l'eau : demandez-lui ce qu'est l'eau, il n'en a pas la moindre idée. Nous vivons entourés d'air, en supportant sa pression chaque jour, sans savoir vraiment ce qu'elle est. Il en va de même ici : nous vivons dans l'ignorance, sans savoir à quoi ressemble l'ignorance. Le Bouddha nous parle de lumière, mais nous ne connaissons même pas l'ignorance — comment pourrions-nous connaître la lumière ? Nous ne pouvons même pas l'imaginer. Nous n'avons jamais vu la lumière — comment la reconnaîtrions-nous ? Nous avons toujours vécu au milieu du faux, sans avoir jamais vu le vrai. À quoi ressemble donc le vrai ? Comment le saurions-nous ?

Qu'est-ce donc que le vrai ? Ce qui se connaît sans comparaison, sans dépendre d'autres conditions — voilà le vrai ! Sa réponse est unique ; s'il y en a deux, ce n'est pas le vrai. Que chacun s'en souvienne ! Le vrai n'admet qu'une seule réponse. Par exemple, je demande : à quoi ressemble cette table ? Chacun fait un dessin. L'un dessine la vue de face, un autre de biais, un autre en coupe, et ainsi de suite — tous différents. Je ne peux pas dire qu'aucun d'eux ait tort — ils ont tous raison. Comme ils diffèrent tout en étant tous valides, la réponse n'est pas unique, et donc la table n'est pas le vrai. Vous connaissez sans doute l'histoire de Léonard de Vinci peignant des œufs. Lorsqu'il commença à apprendre la peinture, son maître ne lui fit rien faire d'autre que peindre des œufs — toutes sortes de formes d'œufs. Un œuf posé devant vous change d'aspect selon l'angle, et donc l'œuf non plus n'est pas le vrai. Seul ce qui n'admet qu'une seule réponse est le vrai — retenez bien cela.

Le vrai dont parle le Dharma ne se connaît que par la réalisation directe — il n'y a pas d'autre voie. Ce n'est que lorsqu'on l'a personnellement réalisé qu'on peut voir le vrai. Plus haut, nous avons parlé de l'écoute et de la contemplation. Nous avons dit que le Dharma jaillit également du royaume du Dharma absolument pur du Bouddha. Une fois proclamé par le Bienheureux, nous l'entendons et le contemplons. Cette écoute est une condition extérieure. Mais le vrai n'a pas besoin de conditions extérieures. Qu'en est-il de la contemplation ? Si l'on dit que la contemplation n'est pas une condition extérieure mais « intérieure », de quoi dépend-elle ? Nous vivons tous en accord avec l'ignorance, et bien sûr l'ignorance ne peut servir de base à la contemplation juste. Si l'ignorance était le fondement de la contemplation juste, alors l'ignorance saurait discerner le juste du faux ; mais si elle pouvait discerner le juste du faux, elle ne s'appellerait plus ignorance — et nous voilà face à une contradiction. Dans l'étude du bouddhisme, on tombe souvent sur ce genre de contradiction ; on a parfois l'impression que le Dharma ne tourne qu'autour de cela.

Demandons-nous d'abord : avons-nous la capacité de discerner le bien du mal ? Cette capacité, nous l'appelons les semences, ou encore les tendances habituelles. Si nous possédons cette capacité, cette semence, alors naturellement elle peut vaincre le mal, nous rapprocher des Bouddhas, des bodhisattvas et des anciens maîtres, et nous permettre de placer une juste foi dans les Trois Joyaux. Mais alors pourquoi, seulement maintenant, prenons-nous enfin refuge dans les Trois Joyaux ? Nous tournons dans le cycle des six domaines depuis d'innombrables kalpas. D'innombrables Bouddhas sont déjà venus et repartis — tant de Bouddhas sont apparus en ce monde et y ont enseigné le juste Dharma. Pourtant, pourquoi ne sommes-nous jamais allés l'entendre ? Pendant d'innombrables kalpas, avons-nous sombré joyeusement dans la mer de souffrance ? Pourquoi montons-nous toujours à bord du navire des bandits ?

Les Écritures bouddhiques nous disent que nous possédons tous la nature de Bouddha. Alors pourquoi notre nature de Bouddha ne se manifeste-t-elle jamais ? C'est précisément parce que la nature de Bouddha ne se manifeste pas que nous sombrons dans la mer de souffrance, incapables de nous en sortir. Nous sommes-nous jamais demandé si le Bouddha nous avait trompés ? Le Sūtra du Diamant dit que le Bouddha est celui qui dit vrai, qui parle du réel, qui jamais ne trompe. Le Bouddha ne nous trompe pas — alors pourquoi ne montons-nous jamais à bord du navire du Dharma ? Le bodhisattva Avalokiteśvara dit : si vous êtes en difficulté, récitez mon nom, et je percevrai votre voix et viendrai vous sauver. Comment pourrait-il en être ainsi du bodhisattva Avalokiteśvara ? Si c'était le cas, autant appeler maman. Par exemple, quand un petit enfant rencontre un chien méchant, la mère n'attend pas d'être appelée — dès qu'elle le voit, elle se précipite pour sauver l'enfant. Mais le bodhisattva Avalokiteśvara, lui, ne vient vous sauver qu'une fois que vous l'avez vous-même invoquée — c'est cela, sa compassion. Si elle n'agissait qu'ainsi, sa compassion serait insuffisante. Sa compassion vous semble-t-elle insuffisante ? Bien sûr que non — c'est une question d'affinité karmique. Par exemple, si ma grand-mère porte un gros ballot et que je tends la main pour le prendre à sa place, elle me le confie. Mais s'il s'agissait d'une vieille dame inconnue et que j'essaie de l'aider, elle refuserait — elle craindrait que je m'enfuie avec son ballot et qu'elle ne puisse me rattraper. Mais si c'était la vieille dame elle-même qui m'appelait et me demandait de le porter, cela fonctionnerait. C'est la même chose avec le bodhisattva Avalokiteśvara. Quand elle vient à notre aide, nous craignons qu'elle ne nous trompe, et nous refusons son secours.

Cette fois, parlons de la juste vue. Quelques concepts fondamentaux doivent être abordés.

Le Bouddha dit que tous les dharmas sont produits sous condition. Tout ce qui est produit sous condition doit, par nature, être vide — il n'y a rien à débattre là-dessus. Pour qu'une chose apparaisse, il faut que de nombreuses conditions soient réunies ; ce n'est que lorsque les conditions se rassemblent qu'elle apparaît. Mais à l'instant même où elle apparaît, elle doit aussi cesser ; au moment même de l'apparition, elle cesse. Cesser n'exige aucune condition — apparaître et cesser sont simultanés. Tout le monde comprend-il cela ? Par exemple, cette table : au moment même où elle était faite, elle cessait déjà.

Si l'apparition signifie cessation immédiate, alors comment la cause et l'effet peut-elle se poursuivre ? S'il n'y a ni cause ni effet, c'est une vue résolument hétérodoxe. Tout bouddhiste est censé croire en la causalité, pourtant certaines personnes, après avoir étudié aussi longtemps, finissent par ne plus y croire. Cela revient à tomber dans le vide nihiliste des destinées funestes — un état on ne peut plus déplorable. En réalité, la cause et l'effet sont tout à fait ordinaires. Parce que vous avez attrapé un rhume, vous prenez un médicament contre le rhume : voilà la cause et l'effet. Parce que vous n'avez pas mangé pendant trois jours, vous avez tellement faim que vous n'avez plus de force : voilà encore la cause et l'effet. Avant-hier, j'ai lu une histoire dans un journal bouddhiste qui disait qu'une personne avait guéri de son cancer en récitant le nom du Bouddha. Voilà qui trahit une incompréhension fondamentale du bouddhisme ! Comme si réciter le nom du Bouddha pouvait aussi guérir les hémorroïdes — ridicule, franchement ridicule, une incompréhension totale du bouddhisme ! Le bouddhisme intègre d'ailleurs une science médicale, vous savez. Grâce à elle, votre cancer ou vos hémorroïdes peuvent être soignés — non pas en restant assis immobile à réciter le nom du Bouddha en espérant être guéri. La croyance selon laquelle réciter le nom du Bouddha permet d'obtenir toute chose est l'erreur classique qui consiste à prendre une méthode pour toutes les méthodes ! Prendre une méthode pour toutes les méthodes — c'est là la voie hétérodoxe !

Certaines personnes calomnient le Sūtra du Grand Recueil, prétendant qu'il contient un passage où il est dit : à l'âge de déclin, d'innombrables êtres pratiquent, mais peu atteignent la Voie ; seul le fait de réciter le nom du Bouddha permet d'atteindre l'accomplissement. Où, dans le Sūtra du Grand Recueil, se trouve un tel passage ? À l'origine, c'était quelque chose que les patriarches et les grands maîtres avaient dit par commodité, pour propager les enseignements de leur propre école — comment cela a-t-il fini par être présenté comme une parole du Bouddha ? Bien sûr, parler de calomnie est peut-être un peu excessif.

Tous les dharmas sont des produits conditionnés. Prenez cette table, par exemple : elle est fabriquée avec des clous, de la colle de peau, des planches de bois et du travail humain. Les clous, la colle de peau et les planches sont eux-mêmes des produits conditionnés, et les conditions qui président à leur apparition sont également conditionnées. Parmi toutes les conditions requises pour l'apparition d'un dharma particulier, s'il en manque ne serait-ce qu'une, il ne peut surgir. De cette manière, tous les dharmas peuvent être englobés dans le principe de la production conditionnée. Cette table a été fabriquée à partir de clous, de colle de peau, de planches de bois et d'un artisan. Les clous ont été fabriqués il y a trois mois ; la colle de peau se trouvait sur le marché il y a six mois ; le bois a poussé pendant de nombreuses années ; l'artisan vivait déjà depuis plus de trente ans. Ainsi, toutes les conditions de l'apparition de cette table étaient réunies depuis bien longtemps. Puisque toutes les conditions de l'apparition de cette table étaient déjà en place depuis bien longtemps, cela signifie-t-il qu'elle ne pouvait pas ne pas surgir ? N'est-ce pas là du fatalisme ? Si c'est du fatalisme, alors ce n'est pas du bouddhisme — le bouddhisme rejette le fatalisme ! Si, à partir de la théorie bouddhiste, nous déduisons que le bouddhisme est fataliste, pourquoi étudier le bouddhisme ? N'est-ce pas une vue gravement erronée ?

Tous les dharmas naissent de conditions. En bouddhisme, cela porte un nom précis : l'origine dépendante. Le bouddhisme affirme que rien ne naît de soi-même. Pourtant, le vrai ne peut être produit par d'autres conditions – il doit être directement réalisé. L'un dépend de conditions, l'autre non. N'y a-t-il pas là contradiction ? Nous cultivons la Voie, les deux obstructions ne sont pas encore épuisées, et nous n'avons pas encore réalisé le vrai. Comment savoir alors que cette origine dépendante est bien le vrai ? Tous les dharmas sont conditionnellement produits, et la pratique qui tranche les obstructions l'est également. Pourtant, les obstructions sont innombrables et sans limites – cela ne signifie-t-il pas qu'il faudrait un temps infiniment long pour toutes les épuiser ? Quand donc accomplirons-nous la Voie du Bouddha ? Le fait que tous les dharmas soient conditionnellement produits est le cœur de tous les sūtras. Ce point est en vérité très profond : même Ananda, au début, ne le comprit pas. Une fois la Voie réalisée, les Bouddhas proclamèrent ensemble l'origine dépendante, mais nous, par de simples spéculations analogiques, ne pouvons absolument pas la pénétrer.

Comment l'origine dépendante et la vacuité inhérente permettent-elles la continuité de la cause et de l'effet ? Prenons l'exemple d'une chaîne de fer. Lors de la bataille de la Falaise rouge, Pang Tong proposa la stratégie des bateaux reliés, ce qui poussa Cao Cao à enchaîner ses navires de guerre avec des chaînes de fer. Tout comme les anneaux s'enchaînent les uns aux autres pour former une chaîne complète, la chaîne de cause et d'effet relie chaque maillon. Nous tendons à penser que, dans le cycle de renaissance des trois mondes, il doit exister quelque chose qui se réincarne. Mais s'il n'y a pas de chose permanente qui traverse les trois existences, et si tout est conditionnellement produit et vide par nature, alors la cause et l'effet ne peuvent se poursuivre. En réalité, ce n'est pas nécessaire. Pas plus qu'il ne faut faire passer une corde unique à travers tous les maillons d'une chaîne de fer, la chaîne de cause et d'effet n'a besoin d'un soi permanent pour traverser les trois existences.

Lorsqu'un dharma est dans l'état de manifestation active, nous pouvons l'appeler provisoirement le flux lumineux ; lorsqu'il est à l'état de graine, nous pouvons l'appeler provisoirement le flux obscur. La manifestation active imprègne et devient graine : le flux lumineux se change en flux obscur. Au sein du flux obscur, les graines naissent et cessent moment après moment. Lorsque les causes et conditions mûrissent, la graine devient manifestation active, et le flux obscur redevient flux lumineux. Le flux lumineux lui aussi naît et cesse moment après moment. Ainsi, la manifestation active imprègne la graine, la graine donne naissance à la manifestation active – anneau lié à anneau – et la continuité de la cause et de l'effet est établie.

Un autre exemple : la fleur de jasmin. Lorsqu'elle s'épanouit, elle est extrêmement parfumée ; c'est ce que nous appelons l'état de manifestation active – le flux lumineux. Quand on cueille ses fleurs pour en faire du thé, on voit encore les fleurs – même si elles ne sont évidemment plus fraîches ni éclatantes, et que le parfum s'est envolé. À ce moment-là, nous parlons du flux obscur. Bien qu'on ne puisse plus sentir le parfum, celui-ci demeure latent dans le thé. Lorsqu'on veut boire le thé, on verse de l'eau chaude par-dessus et on laisse infuser – le parfum du jasmin revient. Le flux obscur redevient flux lumineux. Quand les causes et conditions mûrissent, il passe de nouveau de l'état de graine à l'état de manifestation active. La manifestation active est le flux lumineux ; les graines sont le flux obscur. Le flux lumineux imprègne le flux obscur – la manifestation active imprègne et devient graine. Quand les conditions mûrissent, le flux obscur se transforme en flux lumineux : la graine imprègne la manifestation active, la manifestation active imprègne la graine. Ainsi s'accomplit la cause et l'effet. Ainsi va – caché et révélé.

Sous cet angle, si la production conditionnée n'était pas vide par nature, la continuité de la cause et de l'effet serait en réalité bien difficile à établir. S'il existait, dans le cycle, un « je » permanent qui en serait le fil, tout deviendrait problématique. Que signifie l'absence de permanence ? Cela veut dire que, du premier instant au second, un changement est à l'œuvre. Que l'instant suivant est nécessairement différent de l'instant précédent. C'est une continuité par similitude. Vous pourriez alors dire : pourquoi ne vois-je pas cette table changer ? Je répondrais : vous ne le voyez tout simplement pas ! C'est précisément à cause du changement que toute chose possède sa propre durée.

Q : Comment faut-il comprendre exactement l'« absence de nature propre » ? L'absence de nature propre signifie tout simplement la production dépendante. Mais il faut bien distinguer production dépendante et imputation conceptuelle. Le Mahāyānasaṃgraha l'expose très clairement, et M. Han Jingqing, un éminent érudit de Pékin, en a récemment proposé une retraduction sous le titre Compendium de l'essence du Mahāyāna — bien plus précise, en vérité. J'en possède un exemplaire, même si vous ne pourriez pas encore le lire.

Tous les dharmas sont produits en dépendance, et cela ne saurait jamais mener au fatalisme. Pourquoi ? C'est que, bien que tout apparaisse par dépendance, la production dépendante est, à la racine, la conscience en tant que capacité. Vous pourriez demander : même ainsi, la « conscience en tant que capacité » ne laisse-t-elle pas une place au fatalisme ? Non. Dès lors que l'on saisit vraiment que la production dépendante est la conscience en tant que capacité, le fatalisme ne peut assurément pas surgir. Pour l'instant, nous pensons que la production conditionnée plus la vacuité mène au fatalisme, simplement parce que nous n'avons pas compris ce point. La conscience est vivante, vibrante ; elle est le connaissant, et non le connu. Pourtant, nous ne cessons de l'objectiver — de faire du « connaissant » le « connu ». À l'instant même où s'opère ce retournement, les ennuis commencent, et le fatalisme naît. Je dis que cette table est une transformation de l'ālaya-vijñāna, et aussitôt vous vous mettez à l'analyser, cherchant l'ālaya-vijñāna à l'intérieur pour pouvoir l'observer. N'est-ce pas insensé ? La médecine traditionnelle chinoise dit que le corps possède des méridiens ; vous disséquez donc quelqu'un pour vérifier s'ils existent — cela marchera-t-il ? Bien sûr que non. C'est pourtant exactement ce genre de sottise que nous faisons. Une personne possède un souffle et une température corporelle ; vous disséquez donc un cadavre pour tenter d'y trouver le souffle et la température — cela marchera-t-il ? Absolument pas. Et pourtant, nous persistons. Méridiens, souffle, température corporelle — voilà des attributs de la vie. Si vous pouviez les trouver par dissection, cela serait étrange. Ne pas les trouver est précisément ce qu'il faut. La conscience fonctionne de la même manière. Quand nous transformons le « connaissant » en « connu », nous finissons naturellement par penser que la production dépendante mène au fatalisme. Tous les êtres ordinaires font ainsi. Mais la conscience de la production dépendante est vivante, vibrante, surgissant et disparaissant d'instant en instant — à l'instant même où elle surgit, elle périt. À chaque instant, le bien et le mal peuvent être tranchés. Un instant peut s'orienter vers le bien, un autre vers le mal. Aussi, si vous êtes diligent et que vous faites effort précisément dans l'instant vivant, vous vous affranchissez du fatalisme.

Mais comment, au juste, faut-il appliquer ses efforts ? La production dépendante est comme un vaste filet ; tous les dharmas y sont suspendus, et chacun de nous y occupe une place particulière. Comme la place de chacun diffère, votre point d'entrée devrait différer aussi — la méthode de pratique de chacun doit être la sienne propre.

Ce « connaissant » et ce « connu » sont des concepts cruciaux des enseignements du Mahāyāna. M. Han possède une petite carte rouge sur laquelle figure ce qu'il appelle les « Quatre présences et quatre absences » :

Continuité par similitude seulement, point d'unité immuable ; Dépendance mutuelle seulement, point d'existence indépendante ; Conscience discriminante seulement, point d'objet discriminé ; Tantôt caché, tantôt manifeste seulement, point d'apparence vraiment ultime.

J'ai publié ce poème dans Amrita, mais comme il ne s'agissait que de quatre lignes occupant si peu de place, il n'a pas vraiment retenu l'attention des lecteurs. C'est pourtant un enseignement crucial. J'ai même imprimé ces quatre lignes sur mes cartes de visite, et je propage cette idée partout où je vais.

Le Dharma enseigne la production conditionnée. Mais qu’est-ce qui apparaît en dépendance ? Prenons une table. Elle requiert du bois, des clous, une personne. L’arbre a poussé pendant cinquante ans, les clous sont sortis de l’usine il y a un an, la personne a déjà plus de trente ans. Mais cela fait abstraction de « comme un rêve, comme une illusion, comme une bulle, comme une ombre » et de la « vacuité ». Qu’est-ce qu’une table ? Une table est simplement une fonction — quelque chose qui nous permet de lire et d’écrire. Le grand arbre est aussi une fonction abstraite ; les clous sont une fonction abstraite ; la personne aussi est une fonction. Puisque tout est fonction, on ne peut les définir par le nombre d’années de leur existence. Tous les dharmas apparaissent de manière conditionnelle ; ce qui apparaît en dépendance, c’est la « conscience-capacité ». Notre erreur est de tomber du côté du « connu ». Le « connaissant » se tient libre de tout concept relatif.

L’apparition conditionnée est conscience-capacité — un savoir absolu qu’il ne faut jamais réifier. Si vous tentez de l’aborder par l’objectivation, vous ne connaîtrez jamais la conscience. Alors, comment la connaître ? Seul le connaître lui-même peut se connaître. Il existe un texte intitulé les Stances sur les règles des huit consciences. Certains disent : « Je veux étudier les huit consciences » — mais étudier ce texte ne vous permettra jamais de les connaître réellement. Tout est manifestation de la conscience mentale, tout y est illusoire. Considérez les Vingt Stances : le karma du meurtre s’accomplit sans aucun objet externe — la conscience mentale seule suffit.

C’est précisément parce que l’apparition conditionnée est conscience-capacité que les dharmas peuvent être directement réalisés. Une fois que vous avez directement réalisé la vérité mais que d’autres ne l’ont pas fait, par grande compassion vous établissez d’innombrables moyens habiles pour que les êtres ordinaires, par analogie, puissent commencer à comprendre que la vérité est quelque chose qui doit être directement expérimenté.

Tout dharma est ce connaître ; nul dharma n’existe en dehors de la conscience. S’il existait un tel dharma, il ne pourrait être directement réalisé. Et s’il ne peut être directement réalisé, nous ne pouvons même pas dire s’il existe ou non. S’il existait des dharmas au-delà de la réalisation directe, le dharmadhātu serait incomplet.

Quelqu’un demanda : Si tous les dharmas sont impermanents, alors comment se produit la renaissance ? Les Douze Liens décrivent notre passage à travers trois existences. Qu’est-ce qui prend renaissance ? Les Stances sur les règles des huit consciences disent : « Il part en dernier, arrive en premier, le maître de maison. » Quand j’étudiai pour la première fois le Yogācāra au mont Jiuhua, on m’enseigna que l’ālaya-vijñāna est ce qui prend renaissance. Plus tard, M. Han Tingjie me dit clairement : l’ālaya-vijñāna est essentiellement ce que les gens appellent communément l’âme. Le Saṃdhinirmocana Sūtra dit :

La conscience d’ādāna est profonde et subtile ;
Toutes ses graines coulent comme un torrent.
Je ne l’expose pas aux sots ordinaires,
De peur qu’ils ne discriminent et ne s’y attachent comme à un soi.

Les gens d’aujourd’hui s’attachent encore à l’ālaya-vijñāna comme au soi. Ils objectent : si tout est impermanent, comment une personne peut-elle renaître ? Comment trois existences peuvent-elles continuer à se dérouler ? Sans quelque chose de permanent, le tout ne s’effondrerait-il pas ? Et ainsi l’enseignement bouddhiste de l’« impermanence » se déforme en la figure folklorique chinoise du Fantôme de l’Impermanence — et il y en a même deux : l’Impermanence Noire et l’Impermanence Blanche.

Quelqu’un demanda : L’apparition conditionnée est conscience-capacité — on ne peut en raisonner depuis le côté du « connu ». Le « connaître » est absolu, au-delà de l’objectivation. Comme je l’ai dit, quand nous étudions les Stances sur les règles des huit consciences, nous avons déjà transformé les huit consciences vivantes en objets de recherche. Cet acte même en fait quelque chose qu’elles ne sont pas. Pour connaître les huit consciences, vous ne pouvez utiliser que les huit consciences elles-mêmes. Utiliser la sixième conscience pour les étudier, c’est déjà prendre les choses à l’envers.

Prenons l'exemple des érudits qui étudient le Rêve dans le pavillon rouge — les fameux « rougeologues ». Ils fouillent et refouillent : le Jardin de la Grande Vue se trouvait-il à Pékin ou à Nankin ? D'où venait exactement Cao Xueqin ? Quelle que soit la profondeur de vos recherches, vous ne pouvez pas prétendre que vos conclusions sont définitives. Pourquoi ? Personne ne peut jouer le rôle de juge ; il n'y a pas de réponse standard — à moins que Cao Xueqin lui-même ne revienne et dise : « Je viens de tel ou tel endroit, et voilà pourquoi j'ai écrit le personnage de la Cousine Simple. » Tout ce que les autres produisent n'est que suppositions en marge.

Il en va de même du bouddhisme. Mahākāśyapa et Ānanda ont dit une chose ; Nāgārjuna et Āryadeva en ont dit une autre ; Asaṅga et Vasubandhu encore une autre ; les patriarches et maîtres chinois en ont dit une autre encore. Qui fait autorité ? Qui a raison ? Personne ne peut juger — seul le Bouddha Śākyamuni lui-même. Peut-être que chacun d'eux décrivait la réalité sous un angle différent, et nous ne savons pas quel angle correspond à quoi.

Voici donc ce que je dis aux gens : ce que nous faisons ici, ce n'est pas vous enseigner le Dharma. Je me contente de vous montrer le chemin — servir de guide, vous mener auprès du Bouddha Śākyamuni afin qu'il puisse lui-même instruire votre pratique. Notre époque est dans un triste état. Non pas que les pratiquants manquent — ce sont les bons enseignants qui manquent. Quand votre pratique atteint un certain niveau, personne ne vient en confirmer l'authenticité. Pensez à Huineng : il entendit le Sūtra du Diamant et son cœur en fut ému, alors il partit trouver Hongren. Il récita : « À l'origine, le bodhi n'a pas d'arbre », et Hongren le reconnut. À ce moment-là, on peut dire que Huineng n'était plus séparé de l'éveil que par une membrane — un coup d'épingle et il aurait percé. Comme on dit : peindre un dragon et lui ajouter les yeux ; le dragon était déjà tracé, il ne manquait que le dernier point. Hongren lui exposa le Sūtra du Diamant. Huineng fut béni — il rencontra Hongren. Mais nous, qu'en est-il ?

Quelqu'un a dit : la production conditionnée, c'est la conscience-en-tant-que-capacité ; la conscience est vivement vivante — est-ce à dire que nous pouvons faire tout ce que nous voulons ? Si tout n'est qu'une transformation de la conscience mentale, ne pouvons-nous pas tout simplement agir à notre guise ? Permettez-moi de vous dire : non, vous ne pouvez pas. J'ai une conscience mentale, vous aussi. Ce monde est co-créé par la conscience mentale de chacun, et ces consciences se servent mutuellement de conditions — tantôt comme conditions de soutien, tantôt comme conditions d'objet indirect. L'apparition des dharmas requiert de nombreuses conditions, pourtant la conscience elle-même, en tant qu'absolu de la production conditionnée, apparaît et cesse dans le même instant. Ainsi, à chaque instant, nous pouvons choisir le bien ou le mal ; un instant peut s'orienter vers le bien, un instant peut trancher le mal. C'est pourquoi, dans la pratique, nous devons fournir l'effort au cœur même de l'instant vivant.

Mais dès le premier surgissement de l'aspiration à la bouddhéité complète, il faut compter trois grands kalpas asaṃkhyeya. Au sein du Dharma de la production conditionnée, une fois la cause semée, le fruit viendra sans faute. Une fois le bodhicitta né, la bouddhéité est assurée. Quelqu'un demande : « Kṣitigarbha Bodhisattva peut-il devenir un Bouddha ? » Pourquoi cette question ? Parce que le grand vœu de Kṣitigarbha est : « Si les enfers ne sont pas vidés, je ne deviendrai pas un Bouddha ; ce n'est que lorsque tous les êtres seront sauvés que j'atteindrai le bodhi. » Quand donc les enfers seront-ils vidés ? S'ils l'étaient, les six royaumes du saṃsāra ne tiendraient plus. Donc Kṣitigarbha ne peut pas devenir un Bouddha. Je dis : c'est faux. Si Kṣitigarbha ne peut pas devenir un Bouddha, alors nous non plus. Ou prenez le Maître Hsuan Hua : il avait fait le vœu de brûler son corps à l'âge de cent ans, pourtant il mourut dans les années qui suivirent son soixante-dixième anniversaire — et certaines personnes le qualifient d'imposteur. N'est-ce pas là un simple échec de la juste vue ?

Nos obstacles sont innombrables, et pourtant nous pouvons devenir des bouddhas. Pourquoi ? Imaginez un rêve. En un seul rêve, combien de choses n'y faisons-nous pas ? Innombrables. Et dans le grand rêve de l'ignorance, à errer dans le saṃsāra depuis un temps sans commencement, combien d'afflictions avons-nous accumulées ? Innombrables. Et pourtant, au moment où l'on se réveille, on se réveille en un instant – peu importe la distance parcourue dans le rêve, cela ne change rien. Ce n'est pas comme si rêver d'un lieu lointain rendait l'éveil plus difficile, tandis que rêver d'une simple sortie au marché nous ferait nous réveiller d'un coup – une telle règle n'existe pas. Ce que l'école Chan appelle l'éveil soudain à la bouddhéité est précisément cela : dans le grand rêve de l'ignorance, se réveiller en un seul instant. Bien sûr, tout exige la convergence de conditions – rien ne se produit sans elles – c'est pourquoi le Bouddha a dit que du premier frémissement de l'aspiration à la pleine bouddhéité, trois grands asaṃkhyeya kalpas doivent s'écouler. Ce chiffre est immense, mais il est fini. Même se réveiller pleinement d'un rêve ordinaire prend quelques minutes, parfois dix ou plus – on ne passe pas instantanément à une clarté totale pour bondir hors du lit, prêt à se mettre au travail. De même, se réveiller complètement du grand rêve de l'ignorance n'est pas instantané ; il faut trois grands asaṃkhyeya kalpas.

Certains prétendent que l'on peut atteindre la bouddhéité dans ce corps même. Cet enseignement flatte certaines habitudes et est devenu extrêmement populaire. Mais cultiver la Voie signifie travailler au niveau des causes. N'ayez pas peur du temps que cela prend. Avec la vue juste et la foi juste, de quoi y a-t-il à s'inquiéter ? Aussi, la première étape de la pratique est de rechercher la vue juste. Avec la vue juste, vous pouvez trancher les deux obstacles et résoudre tout doute. Cette vue juste peut détruire tout le reste tout en demeurant elle-même indestructible. Prenez la prajñā : elle est la grande sagesse ; elle est le mérite de la vue juste. La substance même de la vue juste ne peut être perçue que par une réalisation directe.

À vrai dire, établir la vue juste n'est pas une chose facile. Sur quoi repose-t-elle ? Elle repose sur les graines naturellement présentes, non souillées. Parce que nous possédons ces graines non souillées depuis un temps sans commencement, la vue juste est possible pour nous. Ces graines sont restées dormantes depuis un temps sans commencement, sans jamais rencontrer les conditions qui leur auraient permis de germer et de croître. Aujourd'hui, elles ont rencontré ces conditions – les enseignements établis par le Bouddha – et lentement, elles commencent à germer. Même si nous n'avons pas encore vu la pousse de bodhi émerger de ces graines non souillées, leur puissance grandit déjà. Comme je viens de le dire : la prajñā est le mérite de la vue juste, et la prajñā correspond à la réalité elle-même, tandis que l'ignorance est illusoire.

Et la situation aujourd'hui ? Certaines personnes ne comprennent pas l'origine dépendante. Elles s'accrochent à une phrase ou deux des paroles du Bouddha, utilisent un seul dharma pour remplacer tous les dharmas, et prétendent que cette seule pratique est suprême tandis que tout le reste est inférieur. C'est de l'hétérodoxie pure et simple. Par exemple, certains disent : « Un seul nom de Bouddha contient les quatre-vingt-quatre mille enseignements – il suffit de le réciter et c'est tout. » Pendant la guerre contre le Japon, une secte bouddhiste japonaise est venue enseigner qu'il suffit de chanter le titre du Sūtra du Lotus – c'est de l'hétérodoxie, cela aussi ! Regardez les écritures de la Terre pure. Prenez le Sūtra d'Amitābha, récité dans notre liturgie quotidienne. En plein milieu, il est dit que dans la Terre de Béatitude de l'Ouest, le Bouddha expose les cinq racines, les cinq pouvoirs, les sept facteurs de l'éveil, le noble sentier octuple, et bien plus encore. Comment un seul nom de Bouddha pourrait-il suffire, sans avoir besoin d'étudier quoi que ce soit d'autre ?

Certaines personnes ne comprennent pas l'origine dépendante. Elles s'accrochent obstinément à leurs propres vues et les prennent pour la vue du Dharma. Cela arrive lorsqu'un pratiquant a acquis un peu de compétence et est entré dans un certain état. Peu importe la force avec laquelle il avance, il ne réussira pas. C'est comme un homme fort – peu importe sa puissance, il ne peut pas se soulever lui-même du sol.

Certains ne comprennent pas l’origination interdépendante. Ils s’attachent à la tathatā en tant qu’essence et cherchent à la réaliser directement. Mais la tathatā est une vérité universelle — une caractéristique commune. Comment réaliser directement ce qui est éternellement immuable ? La tathatā ne peut pas être réalisée directement. Si elle pouvait l’être, la tathatā elle-même deviendrait une construction mentale. Et puisque le Bouddha peut la réaliser directement, selon cette logique, le Bouddha serait lui aussi une construction mentale.

Certains ne comprennent pas l’origination interdépendante. Ils affirment que la sagesse est inhérente, éternellement immuable. Si tel était le cas, qu’est-ce qui pourrait bien l’obstruer ? Si rien ne peut obstruer la sagesse, nous serions déjà libérés. Ou bien est-ce l’ignorance qui obstrue la sagesse ? Si l’ignorance peut venir à bout même de la sagesse, comment pourrions-nous trancher les deux obstructions ? Et s’il n’y a rien à trancher, il n’y a tout simplement pas de voie vers la libération ! Pour cela, je vous renvoie au Sūtra de l’Éveil parfait et aux textes similaires.

Certains s’attachent aux objets extérieurs. Ils disent : s’il n’y a pas d’objets, c’est inconcevable — mais s’il y en a, comment pourraient-ils être directement réalisés ? Ils ne le peuvent pas. Alors ils transforment la vacuité en une vacuité morte. Une fois la vacuité réduite au nihilisme, tout s’évanouit : plus d’objets, plus de conscience, plus de cause à effet, plus d’origination interdépendante. Il est vrai que le Bouddha parle bien de « pas d’objet, pas de conscience » dans certains contextes — mais c’est pour briser votre attachement conceptuel. Cela brise la vue, non le dharma lui-même. Ils disent qu’il y a des objets mais que ceux-ci ne peuvent pas être réalisés directement, donc la vérité est inaccessible. Et bien d’autres vues embrouillées viennent s’y ajouter.

Alors, qu’est-ce que la véritable origination interdépendante ? La survenance interdépendante en tant que conscience-capacité ! Voilà ce qui est authentique. Et la tathatā ? Ce n’est qu’un nom provisoire. Mais même si ce n’est qu’un nom, le Bouddha ne l’a pas établi comme une simple plaisanterie — « Il ne parle pas sans raison ». Une intention profonde sous-tend ce terme. Les deux obstructions naissent de l’interdépendance ; le chemin sacré l’est également. Lorsque les obstructions ont été épuisées, la réalité se révèle. À ce moment, ce qui existe est perçu comme existant, et ce qui n’existe pas comme n’existant pas.

Si nous voulons acquérir la juste vue, nous devons nous appuyer sur les enseignements sacrés et nous éloigner de la vue de soi et de l’orgueil de soi. Comment faire ? C’est comme un bébé qui apprend à parler. Que vous compreniez ou non, il suffit de continuer à apprendre. Votre mère vous apprend à dire « bonjour », alors vous dites « bonjour » — ne vous souciez pas de ce que « bonjour » veut dire. Le voisin laisse échapper un juron, et vous le reprenez aussi — ne vous souciez pas de ce que cela veut dire. Plus vous assimilez, plus la parole vient naturellement. Et une fois que vous parlez, la compréhension suit naturellement. C’est comme un enfant à l’école primaire : contentez-vous de retenir ce que vous dit le professeur — un plus un égale deux — et ne vous souciez pas du pourquoi. C’est tout ce qui vous est nécessaire.